قول به صرفه و دیدگاه شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره) دربارۀ تحدّی قرآن

قول به صرفه و دیدگاه شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره) دربارۀ تحدّی قرآن

 حجت الاسلام و المسلمین محسن غرویان

 اشاره

در این مقاله، نخست چکیده ای از آراء و نظرات آیت الله شهید مصطفی خمینی(ره) در باب تحدّی قرآن آمده است. سپس بحثی فشرده دربارۀ مذهب صَرف در باب اعجاز و تحدّی قرآن ارایه شده است. و در پایان جهتگیری مقالۀ آیت الله شهید حاج سید مصطفی خمینی(ره) نسبت به دعاوی مذهب صرف به طور مشخص عرضه شده است.

 بخش اول:

چکیدۀ نظر آیت الله مصطفی خمینی(ره) دربارۀ تحدی قرآن

جهت اول:

یکی از قوانین عام هستی، قانون علّیت است که هم برهان بر آن قائم است و هم وجدان آدمی بر آن حاکم.

انکار علیت در جهانِ موجودات یا به معنای قول به حدوث حادثات بدون علت است که امری است بدیهی البطلان و یا به معنای انحصار علیت در خداوند است که مستلزم جبر و باطل است.

انتساب اشیاء به علل آنها در حدی متوسط است؛ به گونه ای که نه اهمال وسایط لازم آید و نه اهمال مبدأ عالم و این، همان معنای «امرٌ بین الأمرین» است که نقل و عقل کشف بر آن صحه می گذارند.

پس در حدوث همه حادثات باید به علتی مرکب از قدیم ازلی و امور حادث قایل باشیم، به گونه ای که این انضمام نه امری پایینتر از شأن واجب باشد و نه قراتر از حدّ ممکن.

حقیقت مزبور هم در امور دنیا جاری است و هم در امور آخرت. پس اینکه اموری مثل ناقۀ حضرت صالح(ع) و یا تولد حضرت عیسی(ع) را بلاواسطه به ارادۀ ازلی مستند بدانیم، توهمی بیش نیست. همینطور است کتب آسمانی از جمله قرآن. این کتب نیز دارای علل طولی، اصلی و فرعی، ذاتی و عرضی هستند، درست مانند سایر کتب و تألیفات.

 جهت دوم:

بر اساس آنچه گفته آمد، نباید چنین پنداشت که قرآن مخلوقی مستقل در عرض مخلوقات عالم است و از ناحیه خداوند با اراده ای مستقل خلق شده است، بلکه قرآن امری تکوینی و یکی از جزییات همین عالم مانند سایر جزییات است. و همانطور که این سطور به خداوند منسوب است، قرآن نیز به خداوند انتساب دارد، بدون کمترین تفاوتی پس تفاوت قرآن با سایر تألیفات را باید در امر دیگری جستجو کرد. آنجاست که روشن می شود که تفاوت تألیف و کارها از حیث ارزش و صحت و سقم و فصاحت و بلاغت و سایر جهات مربوط می شود به تفاوت وسایط از حیث اتصال با مبدأ و نحوه ارتباط با علم و قدرت و ارادۀ کلی. هر چه این ربط قویتر و شدیدتر باشد فعل و اثر نیز بر اساس قاعدۀ سنخیت در علل و معالیل طبیعی و الهی قویتر و کاملتر خواهد بود و آیۀ قرآن نیز به همین نکته نیز اشاره می فرماید: «قل کلٌّ یعملُ علی شاکلته» ـ اسراء ـ 84.

پس به طور کلی چون نور احمدی و ضیاء محمّدی(ص) در سفر سوم که همان سفر من الحق و الی الخلق بالحق است فانی محض در ارادۀ حق بوده و باقی به بقای خداوند است و چون پس از این مرحله، سفر چهارم یعنی سفر بالحق و فی الخلق را در پیش دارد، در این مرحله توانسته است که در زمرۀ موجودات واجب به وجوب تبعی و ظلّی داخل شود و وجوب غیری را کنار زند و فعل و دست و پا و اراده و فکر و حرکت او، فعل و دست و پا و اراده و حرکت خدا شود: «لایزال عبدی المؤمن یتقرب الی بالنوافل حتی اکون یده الّتی یبطش بها ...»

اینجاست که کتاب او، کتاب خداست و فرقان او، قران خدا و قرآن خداوند، فرقان الهی است.

جهت سوم: استناد بعثت انبیا به وسایط و اسباب بعثت انبیا و مخترعین و برانگیختن انسانهای عادی برای ارائۀ افعال و افکار و حرکات و آثارشان همه از یک سنخ واحد است و از عالم غیب ازلی سرچشمه می گیرد و ارادۀ الهی در تمام این بعثات دخالت دارد و تفاوت این امور در میزان اختلاط با باطل و دخالت قوای غضبیه و حیوانی و شیطانی در آنهاست. پس اگر وجودی حتی صرف و قوای او فانی در ارادۀ خدا باشد و شیطانش به او ایمان آورده باشد (شیطانی آمن بی)، همه شئون و آثار و افعالش الهی است. تفاوت انبیا نیز به تفاوت درجات وجودی و اختلاف مراتب آنها باز می گردد، شبیه ابزار و آلات مغناطیسی که هر یک توان و قابلیت و کارآیی خاصی دارند، گرچه همه با مغناطیس کار می کنند.

 حاصل سخن

از آنچه گفته آمد روشن می شود که فرود جبرئیل بر پیامبر(ص) وسایر انبیا، امری گزافی و بدون اقتضا در نفس نبی نیست. و اگر غیر این باشد، لازمه اش این است که رسالت و نبوّت و علم به امور غیبی و قدرت تصرفات تکوینی و خوارق عادات، شأنی از شئون انبیا محسوب نشود. بر اساس همین توهم نابجا شاعر پارسی گو گفته است:

 گر وحی به پشه ای رساند

 صد مرتبه بیشتر بداند

 او چنین پنداشته که نزول جبرئیل بر انبیا فقط به ارادۀ الهی است و ربطی به شرایط واسباب و معدّات ندارد، و حال آنکه این امر ممتنع و باطل است، چرا که نزول وحی متوقف بر ریاضات نفسانی و شرایط و استعدادهای روحی و جسمی خاصی است که اکتساب آنها بسی دشوار و صعب است.

 جهت چهارم: دربارۀ خاتمیت رسول گرامی اسلام(ص)

خاتمیت پیامبر اسلام(ص) همچون سایر مسایل است و به قصور علل و مقتضیات این عالم برای ظهور پیامبر بعدی باز می گردد. اصل رسالت و خاتمیت پیامبر(ص) بر اساس علل و شرایط خاصی در این عالم است و چنین نیست که خداوند با اراده ای مستقل شخص پیامبر(ص) را برای این مقامات انتخاب کرده و راه را بر دیگران بسته باشد. فیض عام خدا در همیشۀ زمانها بوده و هست و به حسب استعدادات و امکانات وسعۀ وجودی به افراد می رسد و البته فیض رسالت به اُوْحَدی از انسانها و نفوس کامل و مطهر اضافه می شود و هر کسی استعداد ندارد که به آن نایل گردد.

و اگر بعد از پیامبر(ص) رسول و نبیّ دیگری در این عالم منظومۀ شمسی نمی آید، به خاطر عدم قابلیت قابل است نه به خاطر عدم فاعلیت فاعل و انقطاع فیض. و اگر کتابی بعد از قرآن نازل نمی شود، به خاطر این نیست که باب نزول کتاب با اراده ای خاص و مستقل از جانب خداوند مسدود شده باشد، بلکه به خاطر فتور و عدم قابلیت و استعداد در آباء و انباء و امهات و اشخاص این عصر است. قرآن کریم مسئله عدم نزول کتاب دیگری بعد از قرآن را به عجز و امتناع و یا به عدم فاعلیت خداوند نسبت نمی دهد، بلکه به فقدان اسباب و شرایط لازم در انسانها منسوب می کند: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً.» (اسراء 91)

بر اساس این آیه، اجتماع آدمیان سبب نزول کتاب نیست، کما اینکه سبب نزول باران نیز نمی شود. هر امری در این عالم، سبب مسانخ با خود را می طلبد. سبب برای نزول کتاب، تحصیل نفس صاف و پاک و خالص است و در این صورت است که چه بسا کتابی بهتر از قرآن موجود بر ما نازل شود، چرا که فصاحت و بلاغت و این دسته از اوصاف حد مشخصی ندارند و مقول به تشکیک بوده، الی مالانهایة مراتب دارند. و لذاست که سور قرآن از این جهات مختلف اند.

 جهت پنجم: دربارۀ واسطۀ وحی

اگر مراد از عجز در معجز بودن قرآن، امتناع ذاتی و یا امتناع غیری باشد، سخنی است باطل، امّا اگر مراد، قصور در ناحیۀ مقتضیات و قابلیتها باشد، حق محض است. پس اگر در فردی هم اکنون استعداد و شرایط لازم موجود باشد ممکن است باز هم نهج البلاغه یا صحیفه سجادیه و یا قرآن دیگری بر او نازل شود.

جبرئیل نیز شخصی بیگانه نیست که واسطۀ بین پیامبر(ص) و خدا باشد بلکه یک معنای کلی سعی است که صوتی دارد چونان صوتی که در خواب می شنویم و این جبرئیل در شرایط خاص مورد شهود آدمی قرار می گیرد:

 من گنگ خواب دیده عالم تمام کر

 من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش

 جهت ششم: دربارۀ استناد قرآن به خداوند

اگر کسی بگوید که پس چه فرقی بین کتابهای انبیا با کتابهای دیگران از نظر انتساب به خداوند وجود دارد؟ پاسخ این پرسش اجمالاً در ضمن بحثهای گذشته روشن شد و آن این است که یکی از شرایط نزول کتب آسمانی نیل آدمی به مقام فنای محض و تعیّن و تشأن به شئون الهی است؛ به گونه ای که همۀ افعال و آثار و اقوال او، جلوه ای از جلوات خداوندی شود. اینجاست که کتاب «من الله » است و نه «من عندالله » تا مصداق این آیه قرار گیرد که: «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً.» ـ (نساء 82).

 جهت هفتم: برهان لمّی بر عدم امکان آوردن مثل قرآن

چون نزول مثل قرآن متوقف بر تحقق شرایط و استعداداتی خاص در منزّل علیه است و این شرایط و زمینه ها هرگز در انسان دیگری بعد از پیامبر(ص) حاصل نخواهد شد، لذا قرآن با ندای بلند می فرماید: «فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین» ـ (بقره 23). پس معجز بودن قرآن از این جهت است که علل و اسباب نزول آن در کس دیگری یافت نمی شود و بنابراین برهان معجز بودن قرآن، لمّی و از راه سبب است و لذا در این بحث نیازی به برهان «انّی» از راه ملاحظۀ فصاحت و بلاغت و الفاظ و معانی عرفانی و حکمی و سایر جهات اینچنین نیست، چون آنجا که برهان لمّی بر مطلبی اقامه گردد، به برهان انّی نیازی نیست.

کسانی که مدعی آوردن کتابی مثل قرآن بوده اند، اگر مقایسه ای بین احوال شخصی و خانوادگی پیامبر اسلام(ص) انجام می دادند، دست از ادعای خود بر می داشتند و خود را مفتضح نمی کردند.

 بخش دوم:

ردّ قول به صرفة در مقالت آیت الله شهید(ره)

شهید مصطفی خمینی(ره) در مقالۀ فوق، در حقیقت در برابر قول به صرف که مدعای بعضی از متکلمین در اعجاز قرآن است، ایستاده و این مدعی را ابطال نموده است. برای روشن شدن این بحث لازم است در اینجا قول مزبور را بیان کنیم و سپس نقدهای شهید مصطفی خمینی(ره) را مورد ملاحظۀ مجدد قرار دهیم.

قول به صرفة در اعجاز قرآن

یکی از آراء غیر مشهور و خلاف جمهور در باب اعجاز قرآن کریم این است که خداوند با قدرت و اراده ای مستقل، مردم را از معارضه با قرآن منصرف نموده و عزم آنان در این زمینه را به طور کلی معدوم ساخته است. به گونه ای که اگر این اراده خواست خداوندی نبود، مردم می توانستند همانند قرآن کتاب دیگری بیاورند و بنویسند.

پس اعجاز قرآن، ذاتی و جوهری نیست، بلکه تنها از همین جهت است که خداوند با قدرت و اراده ای خاص، آن را از معرض معارضه خارج نموده و ارادۀ مردم در مقابله با آن را از بین برده است و یا به تعبیر دقیقتر، چنین اراده ای را به آنان اعطا نفرموده است. لذا معجز بودن قرآن، امری جبری است و آدمیان در معارضه با آن مسلوب الاختیارند.

قایلین به مذهب صرف، به آیۀ «سأصرف عن آیاتی الذین یستکبرون فی الارض.» (اعراف 146) تمسک می کنند و می گویند: «سأصرف عن آیاتی» به معنای: «سأصرف عن ابطال دلائلی» یا به معنای «سأفسخ عزائمهم علی ابطال حججی بالقدح فیها و امکان تکذیبها» می باشد.

 تفاسیر سه گانه برای قول به صرف

امیر یحیی بن حمزۀ علوی زیدی (متوفی 749 ه.ق) می گوید قول به صرف سه تفسیر دارد:1

تفسیر اول: طبق این تفسیر، صرف به معنای سلب دواعی و انگیزه های معارضه با قرآن است.

تفسیر دوم: طبق این تفسیر، صرف به معنای سلب ابزار معارضه یعنی سلب علوم و معارف لازم برای معارضه با قرآن و یا سلب توفیق تحصیل این علوم است.

تفسیر سوم: طبق این تفسیر صرف به معنای این است که خداوند (با اینکه اراده و ابزار معارضه با قرآن در انسانها هست) جبراً آنها را از این کار منع می کند و جلو اعمال ارادۀ آنان را می گیرد.

از بین تفاسیر سه گانۀ فوق، آنچه معقولتر به نظر می رسد، تفسیر دوم است و می توان گفت مراد بسیاری از قایلین به مذهب صرف، همین تفسیر دوم است و سعدالدین تفتازانی (متوفی 793) این تفسیر را مختار سید مرتضی دانسته است.

نگاهی به اقوال در مذهب صرف

ابواسحاق تطّام (متوفی 231)

سید شریف جرجانی (متوفی 816) در شرح مواقف معتقد است که مراد تطّام از قول به صرف، مطابق با تفسیر اول از تفاسیر سه گانه برای صرف بوده است، یعنی سلب دواعی برای معارضه با قرآن.

و اما ابوالحسن اشعری (متوفی 330) در مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ج 1، ص 296، تصریح کرده است که مراد تطّام، تفسیر اول است.

در برابر، برخی مانند زملکانی تفسیر دوم را برای مراد تطّام ترجیح داده اند و کسانی مانند شهرستانی نظر تطّام را هم با تفسیر اول و هم با تفسیر سوم مطابق دانسته اند.

 ابوعثمان جاحظ (متوفی 255)

وی از شاگردان تطّام بوده و از برخی کلمات او به دست می آید که در مذهب صرف، قایل به تفسیر اول بوده است. ابواسحاق ابراهیم بن محمد اسفرایینی از فقیهان شافعی نیز با او هم عقیده است. کسان دیگری از اصحاب تطّام مانند ابواسحاق نصیبی و عبادین سلیمان صیمری و هشام بن عمرو فوطی و... در مذهب صرف عقیدۀ تطّام را دارند.

 ابن حزم اندلسی (متوفی 456)

وی معتقد است که اعجاز قرآن از باب بلاغت نیست، بلکه از این جهت است که خداوند انسانها را قهراً از معارضه با قرآن بازداشته است و همین ممنوعیت از جانب خداوند، خود بالاترین برهان بر معجز بودن قرآن به شمار می آید.

 ژابن سنان خفاجی (متوفی 466)

وی اعجاز قرآن را قائم به فصاحت و بلاغت و انسجام و هماهنگی مطالب و الفاظ آن نمی داند، بلکه با رأی سید مرتضی موافق است مبنی بر اینکه خداوند علوم لازم برای معارضه با قرآن را از انسانها سلب کرده است.

او معتقد است که اگر بخواهیم تنها بر فصاحت و بلاغت قرآن تکیه کنیم، در کلام عرب نمونه و مشابه برای قرآن می توانیم بیابیم.2

سید مرتضی (متوفی 436)

همۀ کسانی که در زمینۀ اعجاز قرآن کتاب و رساله ای نوشته اند، سید مرتضی را قایل به صرف می دانند و از ظاهر کلمات وی روشن می شود که قایل به تفسیر دوم از تفاسیر سه گانۀ صرف (سلب علوم) بوده است.

 شیخ مفید (متوفی 413) در زمینه مزبور دو قول دارد

در کتاب اوایل المقالات3 می گوید: جهت اعجاز قرآن این است که خداوند فصحا و بلغای عرب را از معارضه با قرآن منصرف کرده است و همین خود دلیلی بر نبوت پیامبر اسلام(ص) و لطف خداوندی است؛ واین لطف تا آخر الزمان مستمر است.

اما علمای امامیه، شیخ مفید را موافق با جمهور دانسته اند و قول به صرف را به او نسبت نمی دهند. از جمله مجلسی در بحار الانوار ج 17، ص 224 و قطب راوندی در الخرائج و الجرائح ص 269 شیخ مفید را همرأی با جمهور می دانند.

 شیخ طوسی (متوفی 460)

وی در کتاب تمهید الاصول موافق با رأی سید مرتضی است؛ اما در کتاب الاقتصاد بتحقیق مبانی الاعتقاد ص 173 از این رأی عدول کرده است.

 ابوالصلاح حلبی (متوفی 447)

وی که از شاگردان سید مرتضی است رأی استاد خود را بهترین وجه در اعجاز قرآن دانسته و دلایل وی را متقن شمرده است.

 گزیدۀ دعاوی مذهب صرف در اعجاز و تحدّی قرآن

الف) در نظم و نثر کلام عرب، نمونه هایی مشابه قرآن یافت می شود و آیه 31 سورۀ انفال مؤید این مدّعیٰ است: «و اذا تُتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا...».

ب) امتیاز جوهری در قرآن نیست و اگر جبراً مردم از آوردن مثل قرآن ممنوع نمی شوند، معارضه با آن ممکن بود.

ج) فرق روشنی بین سوره های کوتاه قرآن با گزیده های کلام عرب نیست، و گرنه نمی بایست برخی صحابۀ پیامبر(ص) در اینکه بعضی از این سور مثل معوذتین یا بعضی آیات جزء قرآن هستند یا نه، تردید کنند و یا مانند ابن مسعود معوذتین را جزء قرآن نشمارند!

د) خود قرآن در آیۀ «سأصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض» بر مذهب صرف، صحه گذاشته است.

 گزیدۀ ادّله در ردّ مذهب صرف

الف) آیات تحدّی در قرآن، ظهور در مباهات دارد و اگر اعجاز قرآن فقط از جهت منع و صرف از جانب خدا باشد و در خود قرآن امتیاز جوهری نسبت به سایر کتب وجود نداشته باشد، جایی برای مباهات نیست.

ب) اگر اعجاز قرآن فقط به خاطر منع و صرف جبری می بود، جا داشت که فصحا و بلغای عرب از این نکته تعجب می کردند که چگونه دیروز بر ارائۀ کلامی همچون قرآن قادر بودند و امروز عاجز شدند. اما واقعیت آن است که آنان نسبت به خود قرآن معجب بودند نه چیز دیگر! و این خود حاکی از امتیاز جوهری در ذات قرآن است.

ج) تحدّی و مباهات با شخص مسلوب الاراده معنا ندارد، از اینکه پیامبر(ص) با مخالفان تحدی می کند معلوم می شود که آنان مسلوب القدره نبوده اند.

 عده ای از اعلام که در ردّ مذهب صرف رساله نوشته اند

اولین کسی که در ردّ قول به صرف و در پاسخگویی سید مرتضی(ره) سخن گفته است، شاگرد مبرّز او شیخ طوسی(ره) است. وی در کتاب شرح الجمل چون در مقام شرح کتاب جمل سید مرتضی بوده، قول صرف را تأیید کرده ولی در کتاب دیگرش الاقتصاد، ص 172 ـ 173 مذهب صرف را رد کرده است.

یکی دیگر از کسانی که در رد مذهب صرف سخن گفته است، یحیی بن حمزۀ علوی امام زیدی است که در کتاب الطراز نخست سه تفسیر برای صرف بیان نموده و سپس با سه برهان این مذهب را رد کرده است4

شیخ عبدالقاهر جرجانی نیز در رسالۀ «شافیه» مذهب صرف را مردود دانسته است.5 علامه شیخ جعفر کاشف الغطاء، کمال الدین زملکانی، سعدالدین تفتازانی، هبة الدین شهرستانی، مصطفی صادق رافعی نیز از جمله علمایی هستند که در ردّ مذهب صرف در اعجاز قرآن سخن گفته اند.6

 بخش سوم:

نگاهی به دیدگاه آیت الله شهید مصطفی خمینی(ره)

در ردّ دعاوی مذهب صرف

الف) ایشان در جهت اول از مقالت خود، با استفاده از قانون عام علیت درصدد بیان این مطلب است که هیچ موجودی از موجودات عالم از قانون علیت مستثنی نیست و این قانونِ هستی در همۀ موجودات یکسان جاری است. بنابراین کتب آسمانی نیز همچون سایر موجودات، معلول علل و اسباب خاصی هستند و چنین نیست که آنها را استثناءً مخلوق بلاواسطه و معلول مستقیم ارادۀ خدا بدانیم و چنانکه قایلین به صرف پنداشته اند، معجز بودن این کتب از جمله قرآن را از این حیث بدانیم که خداوند با اراده ای مستقل و خاص، قرآن را از معرض معارضه خارج کرده است، در حالیکه در ذات و جوهر قرآن، هیچ امتیازی وجود ندارد! این پندار قایلین به مذهب صرف، به نظر مؤلف شهید(ره) با قانون عام علیت ناسازگار است و بنابراین پذیرفتنی نیست.

ب) مؤلف شهید در جهت دوم از مقالۀ خود، معجز بودن قرآن را به ویژگیها و عناصر شخصیتی و تکوینی وجود پیامبر گرامی اسلام(ص) مرتبط می کند و جوهر و حقیقت قرآن را تجلی و بروز وجود ظلّی و تبعی و فانی پیامبر(ص) می داند.

ج) در جهت سوم از مقالۀ مؤلف شهید، موهبت رسالت نیز همچون نزول وحی و کتاب آسمانی مرتبط با عناصر تکوینی و ویژگیهای شخصیتی در جوهر وجودی پیامبر(ص) دانسته شده است و این توهم که مقام رسالت و تلقی وحی امری گزافی و یا براساس ارادۀ استثنایی و مستقل الهی باشد، رد شده است.

د) آیت الله شهید(ره) در جهت چهارم، مسئله خاتمیت پیامبر گرامی اسلام(ص) را نیز همچون همۀ امور تکوینی عالم دانسته و آن را به عدم قابلیت قابل منسوب می داند و نه به عدم فاعلیت فاعل. ایشان در صدد بیان این مطلب است که ختم رسالت در شخص پیامبر اسلام(ص) نیر همچون اصل مقام رسالت و تلقی وحی و معجز بودن قرآن ریشه در عناصر تکوینی جوهرۀ نبی اسلام(ص) دارد نباید همچون قایلین به مذهب صرف بگوییم که خداوند با اراده ای خاص و به صورت قهری و جبری، دیگران را از این موهبتها محروم کرده است.

ه) در جهت پنجم، این نکته آمده است که واسطۀ وحی، وجودی جدا و بیگانه از وجود پیامبر(ص) نیست، بلکه مرتبه ای از مراتب هستی است که نفس پیامبر(ص) در شرایط خاصی آن را شهود می کرد و می یافت و با وی متحد می شد. و اگر در نفوس دیگران نیز استعداد و آمادگی لازم باشد، به حسب این استعداد با مرتبه ای از مراتب تشکیکی جبرائیلیت متحد شده، افاضاتی را دریافت می کنند.

و) در جهت ششم، مؤلف شهید به صورت واضح، مدعای مذهب صرف را رد کرده، قرآن را بلاواسطه و بدون ملاحظه عناصر جوهری در وجود پیامبر به خداوند نسبت نمی دهد، بلکه آن را اثر و جلوۀ وجود ربطی و نفس فانی پیامبر(ص) در ذات حق (جل و علا) می داند.

ز) در جهت هفتم، مؤلف شهید بر خلاف قایلین به صرف برای قرآن جهات معجزآسای فصاحت و بلاغت را قایل است، اما برهان اعجاز قرآن از طریق این اوصاف را برهان «انّی» می داند و معتقد است که برهان انّی همطراز برهان لَمی نیست. و از آنجا که بر اعجاز قرآن می توان برهان لَمی از راه علل و اسباب تکوینی اقامه کرد، نوبت به برهان انّی نمی رسد و نیازی به آن نیست.

با این بیان، وی هم مذهب صرف را رد می کند و هم فراتر از اندیشه برخی سطحی نگران که اعجاز قرآن را فقط در حد فصاحت و بلاغت و... دانسته اند، معجز بودن و سرّ تحدی قرآن را تبیین می کند. والحمدلله

 پی نوشتها:

1ـ الطراز: ج 3، صص 391 و 392 به نقل از: التمهید فی علوم القرآن، ج 4، ص 139، محمدهادی معرفت، نشر جامعه مدرسین.

2ـ سر الفصاحة، ص 89 ـ 90، به نقل از التمهید فی علوم القرآن، ج 4، ص 150.

3ـ اوائل المقالات، ص 31، به نقل از التمهید فی علوم القرآن، ج 4، ص 152، پاورقی.

4ـ الطراز فی اسرار البلاغة و حقائق الاعجاز: ج 3، ص 392 تا 395، نقل از التمهید، ص 183.

5ـ ثلاثة رسائل فی اعجاز القرآن: ص 146 تا 155، نقل از التمهید، ص 185.

6ـ ر.ک: التمیهد، ص 186 تا 190.

منبع: کنگره شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره) / به مناسبت بیستمین سالگرد (مجموعه مقالات)، ص 35.