نظرات عقلی امام رحمه الله در قرآن و حدیث و معارف الهی

نظرات عقلی امام رحمه الله در قرآن و حدیث و معارف الهی

آیة الله  حسن ممدوحی

مقدمه

تاریخ علم، تنها به مردانی می بالد که در بستر دانش شکوفا شده و در مهد فکر پرورش یافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بینش و دانش، به فراسوی گفت وگوها اوج گرفته و سریر قلمشان بر عرش تحقیق رقم می زند و هیچ گاه در شعاع شمع دیگر محققان نیارمیده، بلکه پیوسته به دامنۀ هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده های علمی ای که در لابه لای قرون به امانت گذاشته شده، به امانت داری بسنده نکرده و به صورت بخشی نوین و ایجاد موج فکر و رشد مکتبی دامن می زنند.

و ناگفته پیدا است که درخشش هر قرنی از قرون تاریخ، وابسته به پیدایش چنین مردانی است که علمِ در کف آن ها با ارزش های افزوده ارتقا یافته است.

و از این دست رجال علمی، شخصیت عظیم بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، حضرت آیة الله  العظمی امام خمینی است که در قلمرو هر دانشی که پا نهاد، خود از درخشنده ترین ستارگان آسمان همان فن گردید؛ به گونه ای که نظرهای علمی او بدیع ترین فکری بود که در بین دانشجویان و استادان آن حرفه، دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمی گفت و شنود می شد.

از جملۀ آن کمالات، نظارۀ عقلانی بر حریم قرآن و حدیث است که به جرأت می توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملا صدرا و فیض کاشانی، قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العادۀ علمی، در همۀ فنون، اعم از عقلی و نقلی، از سرآمدترین ایام تاریخ به شمار می رود و شاهد شخصیت های عظیمی می باشیم که از خود، یادمان های علمی گران قدری بر جای گذاشته اند؛ رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاکان و صالحان باد.

از جملۀ اینان، حضرت آیة الحقّ جناب مرحوم آیة الله  العظمی الخمینی[1] است که در استنطاق عقلانی قرآن و حدیث، دقت های قابل توجهی فرمود. گذشته از تیز بینی های محدثان والامقام، چنین دقت هایی، در سامان دهی استفاده از اسرار علوم اهل بیت علیهم السلام لازم و ضروری است. ایشان در ظهوریابی از متون قرآن کریم و سنّت نیز، روش هایی را به کار گرفتند و بر آن مصرّ بودند؛ که خود، روشی کلیدی بود و در بسیاری از موارد، کاربردی مؤثر داشت.

وضع الفاظ برای ارواح معانی

از جمله قواعد متقن و بسیار مؤثر و پر اهمیت در نظام معارف الهی، نکته ای است که در کتاب شریف مصباح الهدایه فرمود:

هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء علیهم السلام و کلمات العرفاء ـ رضی الله  عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لَعمری! إنّ التدبّر فیه من مصادیق «تَفَکّرُ ساعةٍ خیرٌ من عِبادَةِ ستّین سنةً»؛ فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة و أصلُ اُصول فهم الأسرار القرآنیة. و من ثمرات ذلک التدبّر کشف حقیقة الإنباء و التعلیم فی النشئات و العوالم؛ فإنّ التعالیم... فی عالم الروحانیات و عالم الأسماء و الصفات، غیر ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون و القیود؛[2]

آیا می دانی که کلمات اولیا علیهم السلام و عارفان، بر این نکته تأکید دارد که الفاظ برای حقایق و ارواح معانی وضع شده  است....

به طور مثال صدها سال پیش، لفظ «چراغ» را برای چیزی که می توانست فضای تاریکی را روشن کند، وضع کردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار می گرفت، چراغ پیه سوز بود.

به تدریج و با پیشرفت زمان، چراغ روغن سوز جایگزین آن گردید و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و یا برق، فضاهای تاریک را به خوبی روشن می کند.

بدون هیچ تردیدی به همۀ این ها چراغ گفته شده و امروز نیز می گویند؛ زیرا واژۀ «چراغ» را برای شکل خاصی از این ماهیت وضع نکرده اند، بلکه روح مشترک در همۀ اَشکال چراغ، همان روشنایی بخشی به فضاهای تاریک است؛ با هر وسیله ای که میسور باشد.

لفظ «سلاح» نیز همین گونه است؛ روزگاری این لفظ بر ابزاری چوبین و در قرن دیگر، آهنین و به تدریج، شمشیر و تفنگ و تانک و توپ و هر آنچه که بتوان به وسیلۀ آن دشمن را دفع نمود، اطلاق می شود.

کلمۀ «لباس» نیز برای چیزی که پوشش بر تن باشد و یا «خانه» عبارت از سرپناهی است که موجب آسایش و آرامش خانواده و حریمی برای زندگی تشکیل دهد، وضع گردیده اند؛ حال، به هر شکل و قیافه که باشد و در هر زمان و با هر نوع سیستم خاصی که مورد استفاده قرار گیرد، بدان، «لباس» و «خانه» اطلاق می شود.

این نکته بدان جهت بازگو شد که در معارف الهی، الفاظی را برای معانی خاصی قرار می دادند و معنای دقیق آن الفاظ با معانی عرفی و عادی اشتباه می شد و از اصل مقصد باز می ماندند؛ توجه به این نکته موجب آن می شود که ذهن با دقت بیش تری معانی را جویا شود و با فکر بیش تر و تکاپوی دقیق تری، تلاش کند تا معنای مورد نظر وحی و کلمات قرآن کریم و ائمه علیهم السلام را دریابد.

این معنای دقیق، از مهم ترین اصول فهم اسرار قرآنی است و رسیدن به این نکته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است که گاهی باب گنجینه های معارف الهی را بر نظام عقلانی متفکران باز می نماید. و به همین دلیل، امام امت برای نشان دادن اثر عظیم آن فرمودند:

تفکر در این مسأله از مصادیق آن روایت است که فرمود: «تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة ستّین  سنة».[3]

اینک به نمونه هایی از این دست اشاره می کنیم تا با ذکر مصداق، به مقصد نزدیک تر شویم:

معنای نبوّت و رسالت

کلمۀ «اِنباء» به معنای خبر دادن است و «نبیّ» نیز از آن اشتقاق می یابد. «اِنباء» برای روح معنای مزبور وضع شده است و تنها به معنای خبر دادن و یا تعلیم و تعلّم شفاهی و یا مکاتبه ای نیست، بلکه تعلیم و تعلّم در عوالم روحانی و عالم صفات و اسماء الهی را که متناسب با آن عوالم است، فرا می گیرد.

حضرت امام رحمه الله در مصباح الهدایه ادامه می دهند:

هل قرأت کتاب نفسک و تدبّرت فی تلک الآیة العظیمة التی جعلها الله  مرقاةً لمعرفته و معرفة اسمائه و صفاته؟ فانظر ماذا تری من إنباء حقیقتک الغیبیة فی عقلک البسیط بالحضور البسیط الإجمالی، و فی عقلک التفصیلی بالحضور التفصیلی، و فی ملکوت نفسک بالتجلّی المثالی و الملکوتی، ثمّ یتنزّل الأمر بتوسّط الملائکة الأرضیة إلی عالم المُلک؛ و إن شئت قلت: بظهور  جبروتک فی الملکوت، و الملکوت فی الملک، فتظهر بالصوت و اللفظ فی النشأة الظاهرة الملکیة.

هل الإنباء و الإظهار فی تلک النشئات و المراحل و هذه العوالم و المنازل بنهجٍ واحد و طریقٍ  فارد؟[4]

آیا به کتاب وجود خود نظر کرده و آن را خوانده ای؟ و در آن آیۀ عظیمه ای که خداوند آن را وسیلۀ رشد و ترقّی تو برای معرفت خود و اسمائش قرار داده، تدبّر نموده ای؟

بنگر که «اِنباء» از حقیقت غیبی بسیط تو که حضور اجمالی نسبت به کمالات خود دارد  چگونه صورت می گیرد. همچنین به عقل تفصیلی خود توجه کن که به صور علمیۀ خویش تفصیلاً آگاه است و از مرحلۀ تعقّل به عالم خیال و تصورات جزئیه منتقل می شود  و  به وسیلۀ قوای طبیعی تو، قوای عضلانی ات را فرماندهی می کند. بلکه می توان  گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملکوت (عالم خیال) و ظهور ملکوت به عالم  اعضا موجب پیدایش گفت و شنود خواهد گردید.

اینک آیا خبر رسانی در این گونه نشئات و عوالم وجودی ـ از ذات بسیط تا عقل، و سپس خیال، و آن گاه فرمان به عضلات مادّی ـ به طور واحد انجام می گیرد؟

در توضیح فرمایش حضرت امام رحمه الله می توان گفت که انسان در مرتبۀ ذات، موجودی غیبی، بسیار پیچیده و مبهم و دارای اسرار بسیار و مبدأ اخبار و آگاهی های بی شماری است و هیچ یک از این کثرات در مرتبۀ ذات، ظهور و بروزی ندارند؛ ولی می دانیم که آن اسرار و آثار برای همیشه در مرتبۀ کمون ذات باقی نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبۀ اجمال به مرحلۀ تفصیل روی خواهند آورد.

در اولین مرتبۀ ظهور، خاطرات به صورتی بسیار کلّی و مبهم رخ می نماید؛ مثلاً اگر دانشمند ریاضی دانی را در نظر بگیریم، اولین تصور او، تصور دانش خویش است و در مرتبۀ دوم، دانش ریاضی خود را در نظر می گیرد، و با تصور سومی، علم ریاضی را به صورتی محدودتر می نگرد؛ یعنی به طور مثال علم هندسه را تصور می کند و در مرتبۀ چهارم، هندسۀ مسطّحه را به ذهن می آورد و سپس مثلث را به طور کلی تصور می کند و در مرتبۀ ششم، تصور مثلث متساوی الساقین را می نماید. تا این مرحله، آنچه را تصور کرده، جملگی کلّی بود و از مرتبۀ اجمال به تفصیل بیش تری تنزّل می یافت.

ولی از این مرحله به بعد، فرمانی به دست ها فرستاده می شود تا همان مثلث را به صورت جزئی بر روی تابلو ترسیم نماید و با شکل بندی، قابل رؤیت می گردد.

به دیگر بیان، پس از شش بار تنزّل و یا خبر رسانی از مرتبه ای به مرتبۀ دیگر، معلول از غیب وجود ذات به مرتبۀ ظهور می رسد؛ یعنی از مرتبۀ ذات به مرتبۀ عقلانی و کلّی بسیار مبهم تنزّل می یابد و از آن مرتبه به مرتبه ای محدود، و از آن محدود به مقام محدودتر، تا عاقبت به جزئیت می رسد، و از جزئیت خیالی و ذهنی به جزئیت خارجی به صورت لفظی یا کتبی، اِنباء و اِخبار صورت می یابد.

به خوبی پیدا است که این اِنباء و اِخبار، همسان آنچه که عرف از خبر رسانی می فهمد،  نیست، بلکه چنان که گفتیم، الفاظ برای ارواح معانی و معانی عامّه وضع شده اند  و شکل خاصی از موضوعٌ له، مدلول الفاظ نمی باشد؛ بنابراین اِنباء به معنی «ظهور  معنی پس از نهان بودن» می باشد.

پس از این مقدمه، حضرت امام در مصباح الهدایه چنین می فرماید:

و بعد تلک القراءة و ذاک التدبّر فارق إلی مشاهدة أهل العرفان و منزل أصحاب الإیمان، من عرفان حقیقة الإنباء التی فی عالم الأسماء ـ التی کانت کلامنا هاهنا فیها ـ فاعلم: أنّ الإنباء فی تلک الحضرة هو إظهار الحقائق المستکنّة فی الهویّة الغیبیة علی المرائی المصیقلة المستعدّة لانعکاس الوجه الغیبی فیها، حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغیب بهذا الفیض الأقدس.

فالاسم «الله » الأعظم ـ أی مقام ظهور حضرة الفیض الأقدس و الخلیفة الکبری و الولیّ المطلق ـ هو النبیّ المطلق المتکلّم علی الأسماء و الصفات بمقام تکلّمه الذاتی فی الحضرة الواحدیة، و إن لم یطلق علیه اسم «النبیّ». و لا یجری علی الله  تعالی إسم غیر الأسماء التی وردت فی لسان الشریعة؛ فإنّ أسماء الله  توقیفیة.[5]

پس از آن که کتاب وجود خود را بررسی کردی، اینک به مشاهدۀ اهل عرفان بنگر و به حقیقت اِنباء ـ که در عالم صفات و اسماء است و کلام ما هم در همان زمینه است ـ دقّت کن؛ اِنباء در آن مقام، عبارت است از ظاهر کردن حقایق پنهان در مرتبۀ غیب الغیوب، بر آن سلسله از حقایقی که مستعد انعکاس وجه غیبی حضرت حق ـ جلّ و علا ـ هستند؛ البته با  توجه به استعدادی که از حضرت غیب مطلق به واسطۀ فیض اقدس (مقام احدیّت) دریافت داشته اند.

اسم «الله » که اسم اعظم است، مظهر فیض اقدس (مقام احدیّت) است و این اسم (الله ) خود، خلیفۀ کبری و ولیّ مطلق است و در بین سایر اسماء و صفات، حکم نبیّ را دارد و او در نظام ذاتی خود، مستجمع جمیع صفات کمالیه است و با شأن ذاتی خود، مقام هر یک از اسماء و صفات را با تکلم ذاتی و تکوینی، متعیّن نموده و در آن مقام، دارای ولایت مطلقه و نبوّت است؛ اگر چه به نام نبیّ خوانده نمی شود و هرگز جز اسمائی که از جانب شرع وارد شده است، اسم دیگری بر «الله » تعالی اطلاق نمی گردد؛ زیرا اسماء الهی توقیفی است.

توضیح بیش تر این مسأله در مصباحی دیگر چنین آمده است:

إنّ کلاًّ من الأسماء الإلهیة فی الحضرة الواحدیة یقتضی إظهار کماله الذاتی المستکنّ فیه و فی مسمّاه علی الإطلاق؛ أی و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال یقتضی ظهور الجمال المطلق و الحکم علی الجلال و اختفاءه فیه. و الجلال یقتضی بطون الجمال تحت قهره؛ و کذا سائر الأسماء الإلهیة.

والحکم الإلهی یقتضی العدل بینهما، و ظهور کلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّی الاسم «الله » الأعظم الحاکم المطلق علی الأسماء کلّها باسمی «الحَکَمُ العدل»؛ فَحَکمَ بالعدل بینها؛ فعدل الأمر الإلهی و جرت سنّة الله  الّتی لا تبدیل لها، و تمّ الأمر و قضیٰ و أمضی؛[6]

هر یک از اسماء الهی در مرتبه واحدیت (مرتبۀ ظهور حضرت حق در اسماء متکثّره) اقتضای ظهور در کمال ذاتی خود را دارد؛ اگر چه کمالات وجودی آن اسم، حجاب برای ظهور اسم دیگر باشد.

مثلاً اقتضای جمال مرتبۀ رأفت و رحمت حضرت حق، به طور مطلق مانعی برای ظهور اسم جلال می باشد؛ و  اسم جلال نیز ـ که ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور کند، مانع از تجلّی اسم جمیل  می گردد.

ولی حکم حکیمانۀ حضرت حق چنان است که عدل کامل بینِ اسماء حاکم باشد؛ به همین جهت اسم «الله » که اسم اعظم و حاکم بر همۀ اسماء است، به صورت «حَکَم عدل» تجلّی می فرماید و اقتضای هر یک را تعدیل می فرماید و سنّت حضرت حق جاری می شود و در این صورت حکم خدا بدون تبدیل و تغییر، نافذ و تمام است.

ایشان در ادامه می فرماید:

فقد ظهر لک أنّ شأن النبیّ صلی الله علیه و آله فی کلّ نشأةٍ من النشئات و عالمٍ من العوالم، حفظ الحدود الإلهیة و المنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضی الطبیعة أی إطلاقها... فالنبیّ صلی الله علیه و آله هو الظاهر باسمَی «الحَکَمِ العدل» لمنع إطلاق الطبیعة و الدعوة إلی العدل فی  القضیة؛[7]

بنابراین روشن می شود که در هر درجه و مرتبه ای از مراتب هستی، نبیّ دارای شأنی خاص نسبت به حفظ حدود الهی است؛ بدان معنی که خطّ اعتدال و مقتضای هر طبیعت را طبق حکمت و میزان عدل استوار می دارد. پس نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله در آن عوالم، مظهر دو نام «حَکَمْ» و «عدل» است.

و در مصباحی دیگر چنین می فرماید:

و نبوّة نبیّنا صلی الله علیه و آله بحسب الباطن مظهرها و بنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته، کما سیأتی ـ إن شاء الله  ـ بیانها؛[8]

باطن نبوّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهمظهر نبوّت اسم «الله » در مرتبۀ واحدیت است؛ چنان که ظاهر نبوّت آن بزرگوار، مجلای همان نبوّت باطن او است و به زودی بیان مسأله خواهد آمد.

همچنین می فرمایند:

و بالجملة: لمّا کان کلّ ما فی الکَوْن آیةً لما فی الغیب، لابدّ و أن یکون لحقیقة العین الثابتة الإنسانیة، أی العین الثابتة المحمّدیة صلی الله علیه و آله و لحضرة الاسم الأعظم، مظهرٌ فی العین لیظهر الأحکام الربوبیة و یحکم علی الأعیان الخارجیة، حکومة الاسم الأعظم علی سائر الأسماء... فمن کان بهذه الصفة؛ أی الصفة الإلهیة الذاتیة، یکون خلیفة فی هذا العالم؛[9]

آنچه در نظام ظاهر عالم هستی موجود است، بی شک نشانه ای از غیب عالم است؛ پس حقیقت نبوّت محمّدی صلی الله علیه و آله از حقایق غیبی است و باید مَظهری در ظاهر عالم داشته باشد که حکومت او در عالم ظاهر، همانند حکومت اسم اعظم در بین سایر اسماء الهی باشد. و نسبت به موجودات این عالم، آن چنان تدبیر و حکومت کند که آینه و آیۀ اسم اعظم در بین همۀ اسماء الهی گردد.

از مجموع آنچه در زمینۀ رسالت و نبوّت در تمام مراتب و درجات هستی آوردیم روشن می شود که «نبوّت» و «رسالت» برای روح معنی وضع شده و به معنای «دعوت به عدل و حکم به رعایت حدود» است و در هر درجه ای از وجود، ایفای وظیفۀ متناسب با همان عالم را دارد.

حضرت امام می فرماید آنچه را در این زمینه آورده ایم، معنی روایت شریف حضرت امام صادق علیه السلامبه نقل از امیرمؤمنان علیه السلاماست که فرمود:

«اعرفوا الله  بالله ، و الرسول بالرسالة، و اُولیالأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الإحسان».[10]

شناخت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تنها در صورتی میسور است که معنی رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانیم که معنای «نبوّت» و «رسالت» چیست؟ و در هر درجه از درجات وجود، چگونه به وظیفۀ رسالت عمل می شود؟

این معرفت، فرع بر آن است که رسالت را برای شکل خاصی از تبلیغ بدانیم؛ بلکه رسالت به معنی دعوت به عدل و حکم به رعایت حدود است که در مرتبه عالم صفات و اسماء، این وظیفه به گونه ای عمل می شود، و در عالم ما به گونۀ دیگری خواهد بود.

بنابراین، تا رسالت را به معنی دقیق آن نشناسیم و ندانیم که لفظ «رسالت» برای روح و معنی عامی وضع شده، هرگز رسول را نخواهیم شناخت. و اگر چنین شناختی به دست آوردیم، در می یابیم که نبوّت عرصه ای وسیع تر و بستری فراتر از تبلیغ احکام حلال و حرام و تعلیم گمراهان و هدایت حیرت زدگان می باشد و رسالت رسول صلی الله علیه و آله از ملک تا ملکوت را فرا می گیرد.

پیرامون برزخ

حضرت امام در چهل حدیث روایتی را نقل می فرماید که:

قلت: و ما البرزخ؟ قال: «القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة».[11]

و در ذیل حدیث می فرماید: مرگ، حیات برتر است و قبر و سؤال قبر و حیات در قبر را جملگی در عالم برزخ می داند. چنان که صدر روایت فوق که می فرماید: «و لکنّی ـ والله  ـ أتخوّف علیکم فی البرزخ»[12] همین مضمون را تأیید می کند.

البته این واقعیت برزخی، منافاتی با صورت قبری که در زمین حفر می شود و شرایط آن در فقه گفته می شود، ندارد؛ زیرا این قبر مربوط به نشئۀ عالم دنیا می باشد و مربوط به بدنی است که روح از آن مفارقت کرده است و باید با آداب و احترام خاصی به خاک سپرده شود. اما آن جا که آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب می باشد و غرفه ای از غرفه های بهشت و یا حفره ای از حفره های جهنم است، مربوط به عالم طبیعت و دنیا نیست، بلکه مربوط به عالم دیگری است که فوق عالم طبیعت می باشد و زندگی برتری است که انسان پس از مردن، در آن عالم قرار می گیرد.

عالم برزخ، عالمی است که نه از سنخ دنیا است که دارای ماده و حرکت باشد، و نه همانند عالم قیامت است؛ بلکه عالمی میانۀ این دو عالم است. از حضرت امام چنین نقل  کرده اند:

از خود اخبار کاملاً می توان فهمید که قبر کجا است و بدنی که در قبر است، کدام بدن است.[13]

در فروع کافی آمده است که:

«إنّهم فی الجنّة علی صور أبدانهم».[14]

بدن بهشتیان از تبدّل بدن دنیوی آنان فراهم آمده و با حرکت جوهری، بدان سوی روی آورده است. توقف در برزخ نیز نشانۀ بقای اُنس با طبیعت است و به اندازۀ رابطه و تعلّق انسانی به عالم طبیعت به طول می انجامد. و پس از پیدایش رابطه با عالم قیامت، به سوی آن روی می آورد.

البته افراد نادری هستند که دارای نشئۀ عقلانی می باشند و به همین دلیل، از دو نشئۀ دیگر نیز برخوردار و مطلع هستند. ولی غالب مردم، چون رابطۀ آنان با عالم ماده بسیار قوی است، غفلت تمام از عالم برزخ پیدا کرده و درِ آن عالم را به روی خود بسته اند و نمی توانند با برزخیان در تماس باشند.

اگر بتوانیم با ریاضت نفس، از علاقۀ آن بکاهیم و صحیفۀ قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبیعت بازداریم، می توانیم برزخیان را مشاهده کنیم؛ چنان که پیامبر اکرم فرمود:

«و لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم، لرأیتم ما أری، و لسمعتم ما أسمع».[15]

هم اکنون نیمی از وجود ما در عالم طبیعت و نیمی دیگر، در برزخ است؛ به این معنی که قوای جسمانی ما ـ همانند قوای جاذبه، نامیه، غاذیه و... که مدبّر جسم ما می باشند ـ در نظام طبیعت مستقر هستند. اما قوای دیگر ـ که از لامسه شروع می شود، تا سامعه و باصره ـ و قوای باطنی ـ همانند قوّۀ خیال و قوّۀ واهمه ـ نشئه های برزخی ما را تشکیل می دهند.

پس از مرگ، بساط دستگاه طبیعی بدن به طور کلی برچیده می شود و عالم ملکوت و برزخ جایگزین آن خواهد شد. و به دیگر بیان، عالم ظاهر برچیده می شود و باطنِ عالم، ظاهر خواهد شد و غیب نفس و ملکات باطنه به صورت های متناسب با خود، ظاهر می شوند و انسان یا به صورت های بسیار زیبا و در لذّت های روحانی مستغرق خواهد بود، و یا ملکات موذیۀ او، وی را به انواع ظلمت ها و کدورت ها و بلیّات گوناگون مبتلا خواهد کرد و وحشت فوق العاده او را احاطه می نماید.

سپس حضرت امام اضافه می کند که اگر برزخ انسان اصلاح نشود، خدا می داند که انسان در چه حالی خواهد بود! ادراکات اهل این عالم از دریافت حال وخیم او عاجز است و هر چه ما از ظلمت و وحشت می شنویم، به فشارها و وحشت های این عالم قیاس می کنیم؛ که آن، قیاس باطلی است و دست ما در برزخ از شفعا کوتاه است[16] و لذا امام صادق در فروع کافی فرمود:

«و لکنّی والله  أتخوّف علیکم فی البرزخ».[17]

حضرت امام رحمه الله در همۀ مباحثِ این چنینی، تمامی موفقیت های علمی خود را بر سه اصل دقیق اثبات شده در فلسفۀ متعالیه مبتنی فرموده است؛ این سه اصل عبارتند از:

1. نظریۀ اصالت وجود و تشکیک در آن؛

2. حرکت در جوهر؛

3. اتحاد عقل، عاقل و معقول.

و بر پایۀ همین سه اصل، به موفقیت های علمی فراوانی دست یافته اند و اسرار بسیاری را از کتاب و سنّت، همانند سلف صالح از علمای اسلامی و اساطین معارف الهی، به دست آورده و معضلات علمی فراوانی را حل نموده و موانع فراوانی را از سر راه اعتقادات علمی برداشته اند.

حضرت امام در مباحث برزخ، اشارات بسیار جالبی به ماهیت قبر و برزخ، سؤال و جواب، عذاب و عقاب و یا ثواب و پاداش نموده و به علل پیدایش نعمت ها و یا نقمت های موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ایشان توانایی کاملی در به سخن در آوردن قرآن و حدیث داشت و می توانست معانی بسته و پنهان را که در درون عمیق سخنان معصومان علیهم السلام و قرآن حکیم جای داشت، اظهار نماید.

اثرات کثرت محبت به دنیا

حضرت امام در چهل حدیث روایتی را از حضرت امام صادق نقل می فرمایند که:

«من کثُر اشتباکه بالدنیا، کان أشدّ لحسرته عند فراقها».[18]

و پیرامون «حبّ دنیا» می فرمایند:

از مفاسد بزرگ حبّ دنیا آن است که انسان را از ریاضات شرعیه... بازدارد و جنبۀ طبیعت را قوّت دهد... و عزم انسانی را سست کند... .[19]

چنان که در فرض عکس مسأله، یعنی محبت به خدا و عدم وابستگی به شهوات دنیایی، منقاد شدن قوای طبیعی انسانی، تابع و مقهور قوای ملکوتی روح می گردند و اقالیم سبعۀ انسانی ـ یعنی قوای خمسۀ ظاهری و دو قوّۀ خیالی و وهمی ـ جملگی همانند فرشتگان تسلیم نظام ملکوتی انسان خواهند شد.

پوشیده نیست که فطرت انسان، عاشق کمال تامّ است؛ بلکه همیشه نیمی از وجود او متوجه جمیل علی الاطلاق است. و این خود، از اسرار الهی است که در نهاد انسان جای دارد و ارتباط مُلک و ملکوت نیز در همین نکته است.

البته بدون تردید، جایگاه انسان ها در طلب کمالات، مراتب گوناگونی دارد؛ بدان معنی که هر کسی بر حسب حال خود، نقطۀ خاصی را جست وجو می نماید. بعض از اهل آخرت، کمال خود را در دریافت نِعَم بهشتی و رسیدن به لذّات فوق العادۀ آن می دانند و به سوی لذایذ نفسانی بهشت برین حرکت می کنند. ولی اهل کمال، لذت را در جمال حق جست وجو می کنند و غیر او را نمی خواهند. راه رسیدن به چنین هدفی را آیۀ کریمۀ «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَالْأَرْضَ»[20] بیان می کند.

در این میان، تمام توجه اهل دنیا مصروف آنچه چشم دیده و یا گوش شنیده است، می باشد و از ظاهر زندگی تجاوز نمی کند و در چهار دیوار طبیعت، به سختی گرفتار است؛ فطرت خود را از آنچه که می بایست بدان روی آورد یک باره منصرف ساخته و به سوی دنیا رهسپار گردیده و نمی داند که از مقصد اصلی به دور افتاده، و هر چه به گنجینه های زر و زیور بیش تری برسد، وابستگی و عقب ماندگی و شدت بیش تری پیدا می کند و فراموش می کند که قلب و فطرت او باید به کمال دیگری بپیوندد تا بر براق معراج نشیند و به سوی رفرف وصول، عروج نماید.

و به همین دلیل فرموده اند:

«من تعلّق قلبه بالدنیا، تعلّق قلبه بثلاث خصال: همٌّ لایفنی، و أمل لا یُدرَک، و رجاء لا یُنال»؛[21]

هر کس قلبش به دنیا بگرود، به سه ویژگی مبتلا خواهد شد: 1. همّ و غمّ غیر قابل زوال و همیشگی؛ 2. آرزوی غیر قابل دسترسی؛ 3. امید به چیزی که هرگز دریافت شدنی نیست.

اما اهل آخرت چنانند که اگر خدای متعال برای آنان عمر معیّنی را قرار نداده بود، لحظه ای در دنیا درنگ نمی کردند؛ زیرا قلب انسانی، لطیفه ای است که متوسط بین نشئۀ مُلک و ملکوت می باشد و به دیگر بیان، بین دنیا و آخرت مستقر است ؛ که از سویی تدبیر این عالم و زندگی طبیعی را می نماید، و از سوی دیگر به عالم غیب و ملکوتْ عشق می ورزد و آمادگی لازم برای عالم آخرت را تمرین می کند.

قلب؛ آینه ای دو رویه

قلب انسانی آینۀ صحیفۀ دورویی است که به یک روی، عالم طبیعت را می بیند و صور دنیایی را به سبب قوای ادراکیِ حسّی می یابد؛ اگرچه قوّۀ خیال و وهم نیز تأثیر فراوانی در  این دید دارد؛ و به روی دیگر، عالم ملکوت را نظاره می کند. و اما حقایق آخرتی، همان  آگاهی بر صور غیبی است که از باطن غیب و سرّ قلب و عقل، بر صحیفۀ نفس انسانی می درخشد.

ارزش انسان نیز منوط به غلبه هر یک از این دو بُعد بر یکدیگر می باشد.

اگر وجهۀ دنیایی غالب آید، همّت و سعی او مستغرق در امور حیوانی و لذت های دنیایی می گردد و در سرْ منزل ظلمانی عالم مُلک و طبیعت و عوالم شیاطین و نفوس خبیثه، سقوط می کند و در معرض القائات شیطانی قرار می گیرد؛ به گونه ای که شیطان، حاکم بر اعمال قلبی و قالبی او خواهد شد و به تدریج، سنخیت با شیطان پیدا می کند و با اوهام و  شک و تردید محشور خواهد شد و اراده های او جملگی برطبق القائات شیطانی صورت  می پذیرد.

و بر همین قیاس، اگر وجهۀ قلب الهی باشد، با ملکوت عالم و ملائکه و فرشتگان و نفوس طیّبه تناسب می یابد و القائات رحمانی و علوم مَلَکی دست می دهد و طهارت از شک و اوهام باطله پیدا می کند و تمامی اعمال قلبی و قالبی (ظاهری) او از میزان عقل و حکمت نشأت می گیرد.

عالَم ذات و صفات حضرت حق

حضرت امام رحمه الله در کتاب گران قدر و سنگین مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه حدیثی را از توحید صدوق از ابوجعفر ثانی نقل فرموده که:

یجوز أن یقال لِلّٰه: إنّه شیء؟ قال علیه السلام: «نعم، تخرجه من الحدّین: حدّ التعطیل، و حدّ التشبیه».[22]

و نیز روایت دیگری را از اصول کافی از عبدالرحیم قصیر (که نامه ای به امام صادق علیه السلام نوشته و جواب گرفت) نقل می کنند:

«فاعلم ـ رحمک الله  ـ أنّ المذهب الصحیح فی التوحید، ما نزل به القرآن من صفات الله ؛ فانفِ عن الله  البطلان و التشبیه؛ فلا نفی ولا تشبیه؛ هو الله  الثابت الموجود.»[23]

امام رحمه الله می فرماید:

ذات غیب الغیوب حضرت حق ـ جلّ و علا ـ به طور مطلق در غیب محض است و مقام عزّت ذات، هیچ گونه نظری به عالمی از عوالم هستی ندارد و حتی ساکنان حرم سرّ و عفاف ملکوت و نوریان مقیم سرا پردۀ جبروت نیز در حجاب محض هستند.

سپس می فرماید:

این بطون ذات همانند اسم «الباطن» نیست که در مقابل اسم «الظاهر» و از اسماء ثبوتیه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد؛ زیرا آن «الباطن»، صفتی است در مرتبۀ احدیّت ذات، اما اسم «الباطن» که در مقابل «الظاهر» است از صفات فعلیه و در مرتبۀ واحدیت است[24] و این دو صفت، متأخر از مرتبۀ لاحدّی محضند. و آنچه قلوب اولیای الهی از ساحتش محرومند، مرتبۀ احدیّت ذاتیۀ حضرت حق ـ جلّ جلاله ـ است.

و اگر سخنی از عدم ارتباط خلق با ذات احدیّت به میان آید، مقصود همین مرتبۀ ذات، با قطع  نظر از تعیّنات او است؛ چنان که اگر از ارتباط خلق و خالق چیزی شنیده ایم، ناگزیر، در  ارتباط با مرتبۀ واحدیّت است؛ یعنی رابطۀ با جناب حق، از آن نظر که متعیَّن به صفات کمالیه می باشد.

و به دیگر سخن، رابطۀ عالم با صفت «خالق» و رابطۀ رزق، با «رازق» و رابطه شفای بیماران با «شافی» و رابطۀ تدبیر جهان هستی با صفت «مدبّر» است و هر پدیده ای با صفت متناسب با خود در ارتباط است.

نگارنده گوید: برای تقریب مسأله به ذهن، از ذکر مثالی ناگزیریم؛ دانشمندی را فرض کنیم که متخصّص در علوم گوناگونی همچون ریاضیات، فلسفه و تاریخ باشد، و فرض کنیم که در هر یک از فنون فوق، رساله ای تدوین نماید. اگر در فن ریاضی رساله می نویسد، از آن جهت است که ریاضی دان است؛ و اگر دفتری در فلسفه می نگارد، از آن نظر است که فیلسوف است؛ و نیز اگر در تاریخ قلم می زند، از آن جهت است که تاریخ نگار است.

پس هر یک از فرآورده های علمی او، به نوعی به تعیّن و تخصّص او بر می گردد و ذات او به همراه هر یک از این صفات، منشأ اثری خاص می باشد. اما ذات آن دانشمند، با قطع نظر از صفات، همواره در کمون بوده و مستور و خالی از هرگونه تجلّی و به دور از هرگونه جلوه ای می باشد.

بنابراین، رابطه ای که انسان می تواند با خارج پیدا کند و یا اثری که از خود بروز می دهد، به واسطۀ تعیّن ها و تشخّص های او است و ذات به تنهایی و با قطع نظر از هر گونه صفتی، همچنان در مقام خود باقی است و با غیر خود ارتباط و پیوندی ندارد.

حضرت امام در مصباحی دیگر چنین می فرماید:

إیّاک و أن تزلّ قدمک من شبهات أصحاب التکلّم و أغالیطهم الفاسدة... تراهم قد ینفون الارتباط و یحکمون بالاختلاف بین الحقائق الوجودیة، و یعزلون الحقّ عن الخلق؛ و ما عرفوا أنّ ذلک یؤدّی إلی التعطیل... و قد یذهبون إلی الاختلاط المؤدّی إلی التشبیه، غافلاً عن حقیقة  التنزیه.

والعارف المکاشف و المتألّه السالک سبیلَ المعارف، یکون ذا العینَینِ بیمنتهما ینظر إلی الارتباط و الاستهلاک، بل نفی الغیریة و الکثرة، وبالاُخری إلی نفیه و حصول أحکام الکثرة و إعطاء کلّ ذی حقّ حقَّه، حتّی لاتزلّ قدمه فی التوحید و یدخل فی زمرة أهل التجرید؛[25]

مبادا قدم تو بلغزد و شبهۀ اصحاب تکلم را بپذیری و غلط های فاسد آن ها را باور نمایی... زیرا آنان بین افراط و تفریط قدم بر می دارند؛ گاهی رابطۀ بین خلق و خالق را قطع می نمایند و در بین حقایق هستی، جدایی محض می بینند و حق را از خلق جدا می دانند و غافل از آنند که این باور، موجب تعطیل معرفت است... و گاهی معتقد به اختلاط بین خلق و خالق و تشبیه بین خدا و خلق می شوند و نمی دانند که خدای متعال، منزّه از تشابه به خلق است. ولی عارفی که کشف واقعیات فرموده و خداجو است و در مسیر معرفت قدم زده است، دارای دو نگاه است؛ با راستین آن، ارتباط و استهلاک معلول را در علّت می بیند و کثرت را در صفحه هستی، ربط محض می داند. و در نگاه دیگر خود، به کثرت می نگرد و هر یک از موجودات را با حکم خاص خود، در می یابد و در عرصۀ توحید، قدمی راسخ بر می دارد و از جادّۀ مستقیم به کژ راهه نمی گراید.

پس معرفت راستین، خارج از حدّ تشبیه و نیز خارج از تنزیه مطلق است؛ چنان که مضمون دو حدیث شریف امام صادق علیه السلامگواه بر همین مطلب است.

نگارنده گوید: مناسب است تا در این مقام، به فرمودۀ حضرت امام الکونین، سیدالشهدا علیه السلام تبرّک جوییم و بیانی را که آن امام همام فرموده به دقت بنگریم؛ به راستی که از این کلام ژرف، هر عارف مشاهد و سالک حکیمی، در تحیّر محض می افتد و در تعظیم آن کلمات، تا سر حدّ رکوع، خضوع می نماید. در دعای عرفه فرمود:

«إلهی! أمرتَ بالرجوع إلی الآثار؛ فارجعنی إلیک بکسوة الأنوار و هدایةِ الاستبصار؛ حتّی أرجع إلیک منها کما دخلت إلیک منها مصون السرّ عن النظر إلیها، و مرفوع الهِمّة عن الاعتماد علیها»؛[26]

خدایا! تو مرا امر فرمودی تا به آثار تو نظر افکنم و آن ها را گواه بر تو گیرم؛ اما تقاضای من این است که مرا به کسوت انوار و هدایت و بینش باز گردانی؛ تا تمام هستی ام با همّتی بلند، از عالم خلق سفر کند و جمله موجودات را محض ربط به تو، و خارج از استقلال بیند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننماید.

این کلمات اعجاز آمیز به هر دو مرتبۀ معرفت که حضرت امام خمینی رحمه الله به آن ها اشاره فرمود، ناظر است؛ چرا که پس از معرفت به اشیا، اوج کرامت و شهود را نیز تقاضا کرده است.

فارابی در فصّ هیجدهم از فصوص به مسأله مراتب وجود چنین اشاره فرموده است:

لک أن تلحظ عالم الخلق، فتری فیه أمارات الصنعة؛ و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات، و تعلم کیف ینبغی علّیة الوجود بالذات؛[27]

با دو دید بر پیکرۀ هستی می توان نگریست: نخست آن که به کثرات و خلایق که در واقع، نشانه های صنع حضرت ربوبی است، نگریست؛ دوم آن که می توان به عالم بسیط محض و صِرف نظر کرد که در این نظاره، وجود بالذاتی را که هیچ چاره ای از آن نیست، می یابیم.

به راستی که این معلّم بزرگ، با دو چشم یُمنیٰ و یُسریٰ بر پیکرۀ هستی نگریسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطایی خدای متعال نظاره کرده است.

و نیز محیی الدین عربی در فصوص الحکم در «فصّ ابراهیمی» چنین می فرماید:

ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم یکن إلهاً؛[28]

اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالی باشد، الهیّت برای او ثابت نیست و هرگز قابل شناخته شدن نمی باشد و در بُطون و سرادقات حجاب، دور از هر فکر و عقلی، مستقر خواهد بود.

و نیز حضرت امام رحمه الله در مصباح الهدایه فرموده است:

حضرت حق در مقام واحدیّت ـ که مقام ظهور اسماء الهی است ـ کمالات مکنون و پوشیدۀ در ذات را اظهار می دارد؛ بدان معنا که هر اسم و صفتی، گواه کمال و کرامتی است که در مرتبۀ ذات است؛ اسم «جمیل» گویای ظهور تمام کرامت ها است؛ اسم «جلال» مقتضی ظهور قهّاریت و اختفای کمالات است؛ و اسم «الله » که اسم اعظم است، دارای نقشی اساسی در ظهور اقتضای هر یک از اسما در حوزۀ سلطنت و فرمان روایی خود آن ها است.[29]

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

2. علم الیقین فی اصول الدین، ملا محسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار.

3. فصوص الحکم، ابونصر فارابی، قم، انتشارات بیدار، 1405 ق.

4. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، تهران، انتشارات الزهراء، 1366 ش.

5. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

6. مسند احمد، احمد بن حنبل، بیروت، دار الفکر.

7. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

8. معاد از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر سی ام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

منبع: مجموعه آثار 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 477.