مصاحبه با دکتر غلامرضا اعوانی

مصاحبه با دکتر غلامرضا اعوانی

 با تشکر از حضرت عالی که این فرصت را در اختیار ما قرار دادید، در ابتدا یک شِمای کلی از نظرات عرفانی حضرت امام بیان بفرمایید.

 بسم الله  الرحمن الرحیم. حسبنا الله  و نعم الوکیل؛ نعم المولی و نعم النصیر. ذکر این مطلب به عنوان مقدمه، ضروری است که ما اگر به تاریخ مراجع تقلید شیعه، در گذشته نظر کنیم، کم تر مرجعی را می بینیم که اهل فلسفه باشد و از آن کمیاب تر، مرجعی که عارف باشد یا در عرفان توغلی کرده باشد. ترکیب فقیه و حکیم، یا فقیه و عارف بسیار نایاب است، و نایاب تر از این ترکیب، ترکیب فقیه، حکیم و عارف است. فقها نوعاً مشهورند به این که مخالف عرفان و حکمت هستند؛ چه رسد به این که آن را تدریس کنند.

حضرت امام، هم به فقاهت شهرت داشتند و هم به حکمت و هم به تدریس متون عرفانی. این ترکیب، یک چیز تازه ای است و بنده گمان می کنم یکی از عوامل موفقیت امام همین جامعیت ایشان بوده است؛ یعنی اگر ایشان علاوه بر فقه ،حکمت و عرفان نخوانده بودند،این دید وسیع را پیدا نمی کردند. حکمت و عرفان، افق دید را وسعت می بخشد و نگرش دیگری به انسان می دهد. این جنبه از شخصیت امام فوق العاده حائز اهمیت است و باید روی آن تأکید شود.

 مطالبی که در جمع فقاهت و حکمت و معرفت، دربارۀ حضرت امام بیان فرمودید و آن را یکی از مؤلّفه های موفقیت ایشان شمردید، دو سؤال ایجاد می کند. سؤال اول، این است که با توجه به این که عرفان در طول تاریخ، هم در معانی واژگان و هم در سیر مباحث از جهت محتوا، تطورات مختلفی داشته است، آیا می توان گفت عرفانی که حضرت امام تعقیب می کرد با عرفان های معهود و مصطلح و عرفان های تاریخی کاملاً متفاوت بود؟ هرچند امام، هم به مباحث تاریخی عرفان و هم به مباحث نظری و رموز دقیق اصطلاحات وقوف کامل داشتند، اما وقتی که می خواهند عرفان را ارائه دهند،می بینیم که آن را با یک رنگ و بوی دیگری ارائه می دهند که ریشه های وحیانی و قرآنی و روایی دارد.

سؤال دوم، این است که آیا با توجه به فقه شیعه و قرائت های مختلف از آن می توان گفت که حضرت امام در واقع، باطن فقه شیعه را دعوت به عرفان واقعی می دانستند؟ و لذا می بینیم مثلاً علاوه بر پرداختن به مباحث فقهی و شرعی صلاة، سر الصلاة را هم می نویسند. یعنی اگر التزام  عملی به فقه و شریعت وجود داشته باشد، راه رسیدن به حقیقت عرفانی و عرفان عملی هموار می شود.

 هر دو سؤالی که مطرح شد، حائز کمال اهمیت و توجه است. اول باید توضیحی در مورد عرفان و حکمت بدهم. این دو بر خلاف تصور بدوی، جدا از هم نیستند. گاهی در فلسفه به الفاظی بر می خوریم که با توجه به ظاهر لفظ می بینیم هیچ ارتباطی ندارند، اما اگر به معنا توجه کنیم، می بینیم بسیار نزدیک هستند. کار حکمت این است که به معانی و حقایق توجه کند، نه به ظاهر. یکی از این موارد، همین عرفان و حکمت است که به جهت قرابتی که در معنا دارند، هرچه به زمان ما نزدیک تر شده اند، نزدیکی شان باهم بیش تر شده است .فهم این قرابت،متوقف بر مقدمۀ مختصری است.

اولاً باید دانست که عرفان، معرفت است. چه نوع معرفتی است ؟معرفتی که ما در عرفا می بینیم. به تعبیر عرفا، کسی عارف نیست، مگر این که ولیّ باشد. پس هرچند از نظر ظاهری و اصطلاحی هیچ ارتباطی بین معرفت و ولایت وجود ندارد، ولی معرفتی که مورد نظر است، جز از طریق ولایت، امکان دسترسی به آن نیست.بنابراین، کسی که ولایتش اقوی باشد، معرفتش اقوی است، و اگر دارای ولایت مطلق باشد، معرفتش مطلق، و اگر دارای ولایت مقید باشد، معرفتش مقید خواهد بود؛ یعنی معرفت اساساً تابع ولایت و از لوازم ذاتی ولایت است. در حدیث است که: «ما جعل الله  ولیّاً جاهلاً قطّ». این نقل ـ اعم از این که حدیث باشد یا نباشد  ـ مطلب بسیار درستی است. خداوند، هیچ ولیّ ای را جاهل قرار نداده، یعنی ولیّ را عارف قرار داده است. منتها این مطلب به صورت سلبی بیان شده است؛ ولیّ عارف.

بنابراین، وقتی که عرفان از لوازم ولایت باشد، از طرف دیگر،اصل و باطن و حقیقت دین هم ولایت است. اصلاً دین بدون ولایت، دین نیست؛ یعنی باطن دین، ولایت و عرفان است. عارف واقعی، نبیّ است، رسول است، ولیّ است،ائمۀ معصوم هستند، ولو این که ما لفظ عرفان را در مورد آن ها اطلاق نمی کنیم و به آن ها عارف نمی گوییم، اما به معنای حقیقی کلمه، آن ها عارف هستند؛ چون صاحب ولایت مطلقه اند. این ولایت در مورد افراد دیگر هم صادق است؛ چون مبتنی بر سلوک است. سلوک یعنی ولایت کسبی.

ولایت، دو نوع است. یک ولایت غیر اکتسابی و موهوبی داریم که مقدم بر کسب است و البته کسب هم در آن دخیل است؛ و یک ولایت اکتسابی داریم که طیّ اطوار ولایت است که سالک مراحلی را طی می کند تا در نهایت به مقاماتی می رسد و متناسب با طی این مقامات، معرفت حاصل می شود. پس بدون سلوک، ولایت دست یافتنی نیست. یک معنای دیگر عرفان این است که عرفان فقط در باطن و چهارچوب وحی امکان حصول دارد؛ مثلاً عارف کسی است که سلوکش مطابق با اوامر و نواهی وحی و اتّباع رسول است، و عرفان جز از طریق اتّباع ممکن الحصول نیست. هر دین الهی باید عرفان داشته باشد؛ چون حضرت موسی و عیسی هم صاحب مقام بوده اند و کسانی که از وحی الهی و این دو پیامبر عظیم الشأن، اتّباع می کنند، عارفان یهودی و مسیحی هستند. پس هر دین الهی باید عرفان داشته باشد، باید ولیّ داشته باشد. اگر این مطلب را به عنوان یک اصل بپذیریم که ولایت، معیار حقیقت دین است، پس اگر دین یک واقعیت است، باید دارای ولایت باشد. اگر دارای ولایت است، باید دارای معرفت باشد؛ یعنی پیروان دین، باید از طریق دین بتوانند [به حق] برسند و حکمت هم جز این نیست و در اصطلاح قرآنی هم، معنای دقیق حکمت همین است، و با باطن رسالت و ولایت ارتباط دارد. بنابراین ولیّ، حکیم هم هست، ولو این که ما لفظ حکیم را بر او اطلاق نمی کنیم.

یکی از حکمایی که خیلی به این مسأله توجه کرده ، شیخ اشراق است. او حکمت را به بحثی و ذوقی تقسیم می کند و حکمت ذوقی را در مرتبه ای بالاتر از حکمت بحثی قرار می دهد. حکمت ذوقی، خاص کسانی است که از طریق ولایت به مقام مشاهده و کشف رسیده باشند. این ها، می توانند حکیم باشند؛ مثل افلاطون که از طریق ذوق الهی به مقام کشف و مشاهده رسیده است، و می توانند عارف باشند؛ مثل سهل تُستری، بایزید بسطامی، جنید بغدادی و...؛ شیخ اشراق بسیاری از عرفا را حکیم ذوقی می شمرد؛ یعنی این ها حکیم بحثی و اهل قیل و قال و نوشتن و استدلال نیستند. از نظر سهروردی حکمت ذوقی ـ که آن را تألّه می نامد ـ حکمت حقیقی است و فقط کسانی که مثل خود سهروردی یا افلاطون و جنید و بایزید و... صاحب حکمت ذوقی اند، متألّه هستند، نه مشتغلان به حکمت بحثی.

مهم این است که صاحب حکمت ذوقی ـ حکیم متألّه ـ صاحب مکاشفۀ حقیقی از طریق اتّباع وحی است و ملاصدرا هم این معنا را پذیرفته و آن را کامل کرده است. در حکمت متعالیۀ صدرایی،کشف ولایی، جایگاه والایی دارد؛ چون حکیم ذوقی و متأله صاحب کشف است و حقایق را نه تنها می بیند، بلکه می داند. دیدن حقایق بالاتر از دانستن آن است. این معنا در قرآن هم ذکر شده است: «کِتَابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»، مقربون، یعنی کسانی که به درجۀ قرب حق رسیده اند و اولیای خدا هستند، نه تنها می دانند، بلکه صاحب شهود ـ دیدن ـ اند، اما اصحاب حکمت بحثی، فقط می دانند ولی نمی بینند. دربارۀ رسول مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله در سورۀ نجم آمده است: «أفتُمَارُونَهُ عَلَی مَایَرَی» و در آیۀ قبل از آن آمده است: «مَا کَذبَ الْفُؤَادُ مَا رَأی»؛ یعنی آنچه که فؤاد دیده، دروغ نمی گوید.

در میان حکما، بعضی فقط صاحب حکمت بحثی بودند، و بعضی فقط صاحب حکمت ذوقی بودند، و معدودی چون افلاطون، سهروردی و ملاصدرا جامع الحکمتین بودند که مقامی بس بالاتر و والاتر از دیگران دارند. در حکمت ذوقی، عرفان و حکمت خیلی به هم نزدیک هستند؛ چون هر دو مبتنی بر دیدن اند، نه شنیدن، برخلاف حکمت بحثی که اساس آن، شنیدن است، نه دیدن. بنابراین در پاسخ سؤال اول شما، باید گفت اولاً، معرفت و حکمت، هر دو با ولایت ارتباط دارند، و حکمت ذوقی، حکمت به معنای حقیقی، و علم به حقایق است و فوق علم، دیدن حقایق است. یکی از تفاوت های اساسی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب این بوده که در فلسفۀ غرب، در آغاز ـ مثلاً در یونان قدیم ـ حکمت بحثی و حکمت ذوقی با هم اتحاد داشتند، ولی ارسطو در آثارش از این اتحاد فاصله گرفته و اساساً حکمت ذوقی را نفی کرده و حکمت را بحثی کرده است.

بر عکس، در حکمت اسلامی از طرفی این دو مقوله ـ حکمت ذوقی و بحثی ـ با گذشت زمان به هم نزدیک شدند و از طرف دیگر هر دو به حکمت الهی نزدیک شدند، و ما نمونۀ کامل جمع حکمت ذوقی و حکمت بحثی را در آثار ملاصدرا می توانیم ببینیم و پس از او در آثار مرحوم سبزواری و علامه طباطبائی، و به ویژه در آثار امام راحل می بینیم این وحدت به اوج خود رسیده و به حکمت وحیانی نزدیک شده است. امام راحل از دست پروردگان همین مکتب بودند؛ یعنی مکتبی که در آن هزار سال حکمت و عرفان با هم و درکنار هم بودند و وحدت پیدا کردند، و دیگر این دوگانگی از میان رفته است. این، یکی از دستاوردهای بزرگ عالم اسلام است که در تشیع روی داده است.

اما سؤال دوم حضرت عالی، سؤالی بسیار جالب و بحث برانگیز است. فقه در قرآن به یک معنا به کار رفته، ولی در طول تاریخ، تطور معنایی پیدا کرده است. فقه در استعمال قرآنی، به معنای فهم مطلق است، نه فهم نسبی و حتی نه فهم اجتهادی. مثلاً در آیۀ نَفْر که قرآن می فرماید: «... لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ....»، تفقه در امر دین مراد است، نه فقط تفقه خاص احکام. خود دین نیاز به تفقه دارد که شامل اصول و فروع می شود. همچنین مراد از «لاَیَفْقَهُونَ» در قرآن، لایفهمون است، یعنی مطلق فهم، و این نکته دلالت بر آن دارد که فهم در دین، اساس است. این کلمه به تدریج، از معنای قرآنی فاصله گرفته، و امروزه فقه و تفقه در معنای استنباط خاصی از آیات احکام و روایات و... استقرار یافته است. البته این معنا صددرصد مباین با معنای قرآنی فقه نیست، ولی مسلّماً عین آن هم نیست، بلکه اخص از آن است.

به نظر بنده، حضرت امام سعی کردند معنای فقه را از مصطلح امروزی به معنای قرآنی آن، یعنی مطلق فهم برگردانند، و از مطالعات عمیق و طولانی ای که در عرفان و حکمت داشتند، برای این که فقه را از ظاهر فقه به معنای باطن فقه برسانند، استفاده کردند. این معنا در آثار ایشان، نکته ای در خور تأمل است؛ مثلاً ایشان مثل خیلی از مفسران گذشته، اعتقاد داشتند زکات فقط به معنای مال نیست، بلکه اعم از آن است. می تواند تزکیۀ نفس باشد و تزکیه تقدم دارد. تا تزکیه نباشد، شاید زکات هم معنای حقیقی خودش را پیدا نکند. اصلاً آن معرفتی که مورد نظر است، امکان ندارد بدون تزکیه تحقق پیدا کند؛ یعنی جز از طریق تزکیه امکان ندارد کسی به مقام ولایت یا مقام معرفت برسد، و این امر از طبیعت امور به دور است: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا * فَألْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا * قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا».

 تا زمان مرحوم سبزواری یا آقا علی مدرس، وضعیت به گونه ای است که فرمودید؛ یعنی بین حکمت ذوقی و بحثی یک نوع هم گرایی دیده می شود؛ ولی در دورۀ متأخرتر از ایشان، اگر بین علامه طباطبائی و حضرت امام به لحاظ آثارشان مقایسه ای بکنیم، می بینیم آن حالت توازن، مقداری حالت واگرایی پیدا کرده است؛ یعنی علامه بیش تر نمایندۀ حکمت بحثی به شمار می آید، و آثارش بر این معنا گواه است، در حالی که امام به آن سنت افلاطونی نزدیک تر است. این معنا از آثار و اشعار ایشان به وضوح بر می آید. اهتمام امام به این نکته ـ که محیی الدین عربی از طوری وراء اطوار عقل، وعالمی از نوع دیگر که از عقل است اما وحی و کشف و یافته های قبلی در آن تزریق شده، دم می زند ـ بیش تر از امثال علامه طباطبائی یا شهید مطهری است.

 مقایسه ای که بین امام وعلامه طباطبائی انجام دادید، کاملاً درست است. البته علامه اهل سلوک هم بوده، اما در بیانات و کتاب هایش بیش تر متمایل به حکمت بحثی است و می خواهد همۀ مطالب را بحثی کند. شاید زمان همچنین اقتضایی داشته است که خیلی چیزها را بحثی کنیم. اما چیزی که دنیای امروز بیش تر بدان نیاز دارد، کشف است که امام روی آن بیش تر تأکید کرده ومطالب بحثی ایشان کم تر از علامه بوده است. حتی ایشان وقتی که حکمت متعالیه هم تدریس می کرده، بیش تر بر مطالب کشفی و عرفانی تأکید می کرده است، که این دستاورد بسیار بزرگی است؛ چیزی که اکنون در دنیای غرب مطلقاً دیده نمی شود و این، نیاز دنیای امروز است. دنیای امروز، دنیای غرب زدگی است که متأسفانه حتی معارف دینی ما را نیز فرا گرفته است.

اولین خصوصیت دنیای غرب، دوری و بیگانگی از معنای کشف الهی وتألّه است. ما از زمان دکارت به بعد، یک متألّه و حکیم الهی به معنای واقعی نداریم. فلسفه وکلام غرب هر چه به زمان ما نزدیک تر شده، یک سیر گریز از مرکز داشته است؛ یعنی در جهت دور شدن از معنای تألّه و حکمت الهی شتاب بیش تری گرفته و سکولار شده است. آدم های سکولار در مورد همان مسائلی بحث می کنند که حکیم الهی بحث می کند. مسائل همان است، اما دیدها متفاوت است. اندیشۀ سکولار، دنیوی است واز حکمت الهی و دید الهی فاصلۀ زیادی دارد؛ یعنی دیگر عقل معاد وعقل الهی جایی ندارد. عقل هست، مشترک لفظی هم نیست، اما جهت آن صرفاً مسائل مادی و این جهانی است.

 حضرت امام در واقع سیاستشان هم تألّهی بود؛ یعنی حتی انقلاب و حکومت هم از دید ایشان جنبۀ تألّهی دارد.

 بله، کسی که حکیم باشد، همه چیز را از منظر حکمت می بیند. افلاطون در تعریف حکمت می گوید حکمت، تشبه به خدا است که این تعریف را ملاصدرا هم در اسفار آورده است. تشبه به خدا، تا جایی که ممکن است و در وسع بشر است.

 در عرفان از آن به فنا تعبیر می کنند.

 فنا می شود، سلوک می شود، تخلّق به اخلاق الهی می شود «تخلّقوا بأخلاق الله » «إنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ» این، همان حکمت است؛ تخلّق به اخلاق الهی، تشبّه به خداوند است. در رسالۀ پروتاگوراس، افلاطون در تعریف حکیم می گوید حکیم آن است که همه چیز را آن طور ببیند که گویی خدا را می بیند. این خیلی عجیب است؛ چون پروتاگوراس می گفت انسان، معیار همه چیز است؛ یعنی هر چیزی که دید، همان دید انسان ملاک است. این نحوۀ نگرش، همان نحوۀ نگرش سکولار امروزی است. انسان امروز پروتا گوراسی است. افلاطونی نیست. افلاطون در مقابل این تعریف پروتاگوراس می گوید حکیم آن کسی است که اشیا را آن گونه ببیند که خدا می بیند؛ یعنی علم، لدنّی می شود. پس علم لدنّی ممکن است و تا کسی صاحب علم لدنّی نباشد، از نظر افلاطون حکیم نیست. خداوند طبیعت اشیا را چنان قرار داده که هر کس از راه حکمت در آن سیر کند، به شاخه ای از علم لدنّی دسترسی پیدا کند: «وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا» و گرنه، بنا به تعریف افلاطون، کسی که واجد علم لدنّی نیست، حکیم نیست.

 عرفا معمولاً مطالبشان را به گونه ای مطرح می کنند که هر کسی نفهمد و عموماً در آثارشان مغلق گویی می کنند، اما از وقتی که حضرت امام وارد اجتماع شدند، به ویژه بعد از انقلاب، می بینیم که مطالب بسیار عمیق عرفانی را با زبانی ساده برای عموم بیان می کنند. گویی تعمدی داشتند که عرفان را عمومی کنند؛ یعنی می خواستند جامعه را به این سمت و سو هدایت کنند.

مثلاً در سخنرانی های عمومی می فرمودند: «عالم محضر خداست» یا «شهید نظر می کند به وجه الله » و تعابیر دیگری از این دست که دارای یک تفسیر بلند عرفانی است.

 به یک معنا می توان گفت عرفان، قابل بیان نیست. یعنی به طور کلی در عرفان رسیدن مهم است. شاید رسول مکرم اسلام هم که حقایقی را دید، دلش نمی خواست بیان کند یا جرأت بیان آن را نداشت. از این رو، خداوند به ایشان امر می کند: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا اُنْزِلَ إلَیکَ...» اگر امر به ابلاغ نبود، پیامبر می خواست در همان مقامی که به آن رسیده است، بماند. رسالت، امر بسیار عظیمی است وکسی که رسیده، مقام والایی را حائز است، اعم از آن که بیان کند یا سکوت کند. ما در تاریخ، اولیایی داشتیم که گمنام بودند؛ به دنیا آمدند و در کرۀ خاکی زیستند و به سرای باقی شتافتند و هیچ کس هم نفهمید که ولیّ هستند. در امت محمد صلی الله علیه و آله بسیاری از این اولیا بوده اند که قدر آن ها و ولایت آن ها را فقط خدا می داند و در حجاب عزت خداوند پنهان هستند، و خداوند هم، چنین مقدر نکرده است که همۀ اولیای او آشکار باشند. پس شرط ولایت این نیست که ولیّ، همیشه آشکار باشد و به بیان بپردازد.

این مطلب در کتب عرفانی مورد بحث قرار گرفته است. حتی این مسأله در کتب عرفانی مورد بحث است که آیا لازم است خود ولیّ بداند که ولیّ است یانه؟ در کشف  المحجوب و دیگر کتب عرفانی آمده که چه بسا کسی ولی باشد، و خودش هم نداند. این هم یک نوع ولایت است. اولیایی که می دانند ولیّ هستند، اشراف دارند. نوعی از ولایت هم هست که ولیّ نمی داند ولیّ است، چه رسد به این که بیان کند. البته نفس بیان کردن، یک مقام است. خیلی از اولیا بوده اند که بیان نکردند یا کم تر گفتند. مثلاً ائمه علیهم السلام را ببینید، کتاب ننوشتند، اما امثال ابن عربی این همه کتاب نوشته است. این دلیل نمی شود که مقام امام از ابن عربی پایین تر باشد. قطعاً بالاتر است. ائمه آن مقدار که نیاز بوده و از ایشان سؤال می شده، می گفته اند: «وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلاَتَنْهَرْ». کتاب ننوشتن و بیان نکردن از قدر ولیّ نمی کاهد، اما خود مقام بیان، یک مرتبه است.

مولانا بدون شک از مقام عالی ولایت برخوردار بوده و این را در مثنوی خیلی زیبا بیان کرده است. مثنوی، منطق ولایت است، منطق الطیر است. اشعاری دارد که اسرار ولایت را در کمال ایجاز بیان کرده است. این بدان معنا نیست که مثلاً استاد او شمس تبریزی واجد این اسرار نبوده است. شاید شمس واجد مراتب بالاتری از این اسرار بوده، ولی خداوند بیان را به مولانا تفویض کرده است. یعنی در تقدیر الهی بوده که در دوره ای خاص که شاید این اسرار و معارف در شُرف زوال بوده است، یک نفر بیاید به بیان آن ها بپردازد؛ مثل موسی که اسرار و معارف را از زبان خضر بیان کرده است. خضر واجد آن اسرار بود، ولی موسی از او تلقی کرد و به بیان آن پرداخت. یا در دورۀ ابن عربی، وضع به گونه ای بوده که گُل ولایت در معرض پژمردگی قرار گرفته است که ابن عربی مجبور شده به بیان حقایق و اسرار الهی بپردازد. این بدان معنا نیست که در دوره های قبل، امثال ابن عربی نبوده اند، بلکه زمان، اقتضای بیان نداشته است.

افلاطون هم همین وضع را داشته است. او نوشتن را در حکمت، زوال می داند و می گوید وقتی که حکمت، فقط نوشتاری شود، یعنی زوال. اما می گوید چون حکمت دارد از بین می رود، مجبورم که این مطالب را در لفافه بگویم.

 حضرت امام در این اواخر از وضعیت عرفان، حتی در حوزه ناراضی بودند. این که فرمودید وقتی که بساط ولایت می خواهد جمع شود، بیان مطرح می شود، به نظر می رسد امام چنین وضعیتی پیدا کرده بودند.

 تمام کسانی که کتاب نوشته اند، همین را گفته اند. سهروردی در اول حکمة الاشراق می گوید اصلاً این بساط [ولایت] دارد بر چیده می شود، و باید بیان بکند تا از بین نرود. افلاطون نیز می گوید حکمت، وجودی است، در وجود حکیم است. خودش حکیم حیّ و ولیّ حیّ است، اصلاً نیازی ندارد بگوید؛ وقتی که ولایت، قائم است، حکمت قائم است، باکی نیست که نوشته نشود، چون حیّ آن موجود است. ولی وقتی که دارد از بین می رود، باید نوشته شود. اصلاً افلاطون یک نظریه دارد که در تمام آثارش آمده و خودش را معاف می کند از نوشتن. می گوید اگر من می نویسم مجبورم؛ چون حکمتی که من آخرین نمایندۀ آن هستم، دارد از بین می رود.

سهروردی هم دقیقاً این وضع را دارد. در مقدمۀ حکمة الاشراق ـ که بسیار خواندنی و سودمند است  ـ می گوید در زمان ما حکمت برچیده شده است. بنابراین، من مجبورم که بنویسم. متأسفانه روزگار ما هم، روزگار بر چیده شدن حکمت و ولایت است. همین ده، بیست سال اخیر را در نظر بگیرید که چه کسانی بودند که از دنیا رفتند و جانشینی هم پیدا نکردند؛ افراد فحلی چون امام، مرحوم علامه طباطبائی، علامه رفیعی قزوینی، آمیرزا احمد آشتیانی و...؛ همین تهران را در نظر بگیرید که چه کسانی در آن بودند؛ مرحوم کرمانشاهی، آمیرزا هاشم استرآبادی، آسید ابوالحسن حکیم، عصار. روز به روز سریع تر از گذشته، این بساط در حال برچیده شدن است.

شاید در تهران پنجاه سال پیش، صد نفر استاد مسلط وجود داشتند که اسفار می گفتند، ولی امروزه مدرسان منظومه در تهران شاید از عدد انگشتان دست تجاوز نکنند.

چون که گل رفت و گلستان شد خراب                               بوی گل را از که جوییم از گلاب

یعنی از همین کتاب ها. کتاب ها مانده، ولی مفسران حقیقی آن ها رفته اند. در این زمان، گفتن و نوشتن اهمیت پیدا می کند. امام راحل هم در دوره ای بودند که دورۀ عسرت بود. اصلاً جهان امروز، جهان عسرت است. با این که کتاب زیاد نوشته می شود، اما حکمت دیگر رخت بر بسته است. آیا زیاد نوشته شدن کتاب، دلیل بر زیاد شدن حکمت است؟

در این مورد، به ذکر مطلبی از هایدگر، می پردازم. او دربارۀ یکی از فیلسوفان یونان به نام پارمنیدس  ـ که رساله ای مشتمل بر پانصد بیت شعر در مورد وجود دارد که نصف آن از میان رفته است ـ گفته است اگر کتاب های همۀ کتاب خانه های دنیا که در مورد وجود است، جمع شود و با این اشعار سنجیده شود، این اشعار بر کل آن کتاب ها رجحان دارد؛ یعنی این قدر بحث وجود را در این اشعار پرمعنا بیان کرده که با تمام کتاب هایی که در کتاب خانه های غرب در این زمینه نوشته شده است، برابری می کند. پس کثرت کتاب، دلیل آن نیست که حکمت واقعاً زنده است. ممکن است عکس آن باشد و چون حکمت نیست، این همه کتاب نوشته می شود.

 باید این نکته را مورد توجه قرار دهیم که امام بین مباحث عرفان نظری و ترویج عرفان عملی، امتیاز قائل بودند. جملاتی از قبیل «عالم محضر خداست» یا «بسیجیان به مقام توحید یا جمع الجمع رسیده اند» یا «کار حضرت ابراهیم فوق ایثار است» و... را گاهی برای عموم مطرح می کردند. در عین حال در مصباح الهدایه می فرمایند این مطالب را باید از دسترس نااهلان، نامحرمان و کسانی که اصطلاح شناس نیستند، دور کرد و نباید آن را به دست هر کس و ناکسی سپرد.

 بله، توجه به این مطالب، بسیار مهم است. یکی از شگردهای امام این بود که مفاهیم کلیدی ای را که مغفول مانده بود، جا بیندازد. همه احساس می کنند که عالم محضر خدا است، ولی این که مرجعی این مبنای اصیل الهی و قرآنی را در جمع مطرح کند، بعد به در و دیوار نوشته شود، خیلی مؤثر است. دورۀ ما دوره ای است که مفاهیم اصیل و کلیدی قرآنی مثل «فَلِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله » یا «هُوَ الْأَوَّلُ وَاْلآخِرُ والظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» باید برای مردم تبیین شود.

 بحثی که دربارۀ علامه طباطبائی و امام داشتیم، باید بیش تر تبیین شود و مأموریت و رسالتی که این دو بزرگوار داشتند، باید مورد توجه قرار گیرد. با مراجعه به تفسیر و آثار فلسفی و نگرش های عرفانی علامه، به این نتیجه می رسیم که اختلاف نظرهایی با امام داشته است. شاید بعضی ها انزوای سیاسی علامه را ناشی از گرایش های عرفانی ایشان بدانند، اما امام را می بینیم که وارد عرصۀ سیاست شدند و نوع نگاهشان به جامعه و مباحث مختلف اجتماعی، نگاه عرفانی بود؛ در حالی که بزرگان عالم عرفان، نوعاً از سیاست و صحنۀ مبارزات اجتماعی ـ سیاسی به دور بوده اند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا اساساً عرفان تاب تحمل سیاست را ندارد، یا عرفا غالباً ظرفیت و سعۀ وجودی ورود به سیاست را نداشتند؟ آیا بر اساس اندیشه و عمل امام می توان بین عرفان و سیاست، به نوعی التیام و سازش ایجاد کرد؟

 قبلاً هم در مورد امام و علاّمه مقایسه داشتیم و اشاره کردیم که هر کس در هر دوره ای با توجه به مقتضیات زمان، مأموریت انجام کاری را می یابد. مثلاً می بینیم تفسیر علاّمه چه تأثیر عظیمی داشت و چه راهی به سوی معارف گشود. علاّمه شاگرد مرحوم قاضی طباطبائی بوده که بیش تر سلوکی بوده و اهل تدریس مباحث نظری و متون عرفانی نبوده و کتابی در زمینۀ حکمت نظری ندارد. البته اهل نظر بوده، ولی به عرفان عملی گرایش داشته است. اما حضرت امام شاگرد مرحوم شاه آبادی بوده که علاوه بر سلوک عملی، در مسائل نظری عرفان بسیار توانا بوده و در حکمت محیی الدین تبحّر خاصی داشته و بر امام هم تأثیر دیدگاهی فوق العاده ای گذاشته است. شرح فصوص امام که شرحی بر تعلیقات قیصری است، در سن 27 سالگی ایشان نوشته شده و اثر بسیار عمیقی است. به گواهی استاد ما دکتر سید حسین نصر، این اثر از لحاظ نگارش به گونه ای به سبک صدرالدین قونوی شبیه است که از آثار قونوی قابل تشخیص نیست. مسلّماً امام تحت تأثیر استادی چون شاه آبادی و تعالیم ایشان، توانسته چنین اثر عظیمی در شرح حکمت ابن عربی بنویسد. ولی تأثیر ابن عربی بر مرحوم علاّمه از طریق آثار ملاصدرا بوده، نه از طریق شاگردی مستقیم در این مکتب.

 نکته ای که عجیب به نظر می رسد، این است که عرفایی که در عرفان، عمق پیدا کردند، از مسائل اجتماعی دور می شدند.

 من مسائل اجتماعی را ربط می دهم به یک مسأله دیگر و آن تفسیر امام از فقه است. تفسیر ایشان از فقه ـ  برخلاف فقها  ـ این است که ولایت فقیه و سیاست را جزء لاینفکّ، بلکه مهم ترین جزء فقه می شمارند. این تفسیر از طرفی تحت تأثیر نظرات عرفانی و از طرف دیگر متأثر از نظرات فلسفی ایشان است، و طبق این تفسیر، حکومت از دین، جدا شدنی نیست. استدلال این است که پیامبر صلی الله علیه و آلهفقط احکام و اخلاق و... نیاورده، بلکه تأسیس حکومت هم کرده است. طبق تفسیر ایشان از فقه، نمی توان فقه را منحصر به عبادات و معاملات معهود دانست؛ سیاست هم جزو معاملات و در نتیجه جزو فقه است.

بعضی از فلاسفۀ گذشته هم این نظر را داشته اند. افلاطون در کتاب جمهور معتقد است عدالت جز در جامعه تحقق پیدا نمی کند. شرط تحقق عدالت این است که اول در جامعه استقرار یابد، بعد در افراد. اگر جامعه پر از افراد عادل باشد، ولی عدالت اجتماعی وجود نداشته باشد، به نظر افلاطون، عدالت تحقق نیافته است؛ یعنی تا حکومت عادل نباشد، تحقق عدالت فردی هم امکان ندارد. به طور خلاصه نظریۀ سیاسی افلاطون این است که اساساً عدالت با حکومت تحقق پیدا می کند و تحقق آن در فرد، وقتی است که در جامعه هم تحقق یافته باشد.

 بحث ما رابطۀ عرفان با سیاست بود. لطفاً بفرمایید حضرت امام این دو مقوله را چگونه با هم التیام دادند و جمع کردند؟

 طرح بحث سیاست و حکومت، در آثار فلاسفه سابقه دارد. ابن سینا در اواخر شفا به بحث از حکومت و سیاست پرداخته و فارابی به تبع افلاطون معتقد است که اساساً امکان تحقق فضیلت جز در یک مدینه وجود ندارد. فقها هم کم و بیش به این مسائل پرداخته اند. بر این اساس، برای امام هم این مسائل مطرح بوده که آیا باید دین را طوری تفسیر کنیم که سیاست جایی در آن داشته باشد یا نه؟ در قرآن و سیرۀ نبوی، سیاست از دین جدا نشده و همۀ مسائل در عرض هم هستند.

تفسیر دیگر از دین، این است که مثل مسیحیت، سیاست را از شریعت جدا کنیم؛ برخلاف تفسیر اول که با حفظ سایر ارکان شریعت، سیاست هم از اجزا و ارکان آن محسوب می شود. حضرت امام این تفسیر را محور قرار دادند و بر اساس آن عمل کردند.

 یعنی تفسیر امام بر اساس عرفان اسلامی است که از پیامبر صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام گرفته  است.

 بله، شاید امام این گونه استدلال می کرده است که ما مثلاً در شخصیت حضرت علی علیه السلام بین ابعاد مختلف وجودی ایشان از جمله ولیّ بودن، معلم اخلاق بودن، سیاست مدار بودن و... هیچ گونه جدایی و تفکیکی نمی بینیم؛ از طرفی به جنگ می رفته، امور جامعه را اداره می کرده، تقسیم بیت المال می کرده، و در همان حال احکام الهی را بیان می کرده و حدود الهی را هم اجرا می کرده است.

همان طور که در قرآن هم بین این امور، تفکیک و جدایی وجود ندارد. بر این اساس، حضرت امام حکومت و سیاست را جزء احکام شریعت قرار دادند.

 مجدّداً از حضرت عالی به خاطر فرصتی که در اختیار ما قرار دادید تشکر می کنیم.

منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 43.