مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین دکتر علی شیخ الاسلامی

مصاحبه با حجة الاسلام و المسلمین دکتر علی شیخ الاسلامی

با تشکر از حضرت عالی که این فرصت را در اختیار ما قرار دادید، همان طور که می دانید، عرفای متأخر ما معمولاً متأثر از ابن عربی هستند، آیا امام نیز این گونه است؟ اگر جواب مثبت است، آیا ایشان با عرفای دیگر تفاوتی دارند و در این زمینه از خودشان هم ابداعاتی دارند یا خیر؟

 بسم الله  الرحمن الرحیم. من اول باید این نکته را یادآوری کنم که اگر چه مقولۀ عرفان و عارف از نظر لغت، معنای خاصی دارد، اما از نظر اصطلاح و تاریخ تحول، دچار فراز و نشیب های گوناگونی بوده است. آنچه را که می توان به طور اجمال گفت، این است که همین مقولۀ لغوی در مقام اصطلاح و کاربرد، چهار معنا و مفهوم پیدا کرده است. اول، همان تعریفی است که برای عرفان در برابر رشته های دیگر معارف بیان می کنیم که کوتاه ترین تعریف آن، درک متکی به کشف و شهود است و دریافتی که از راه کشف و شهود حاصل می شود. این معنای کلی عرفان، در این معنا قسیم علم، قسیم فلسفه، قسیم هنر است. دوم، معنای اسلامی عرفان است که به عالم اسلام راه پیدا می کند و در حقیقت در تعریف خاص خودش می گوییم: «العلم بالله  من حیث اسمائه و صفاته والعمل بمقتضاه». سوم، برای عرفان تعریف دیگری داریم که در برابر تصوف قرار می گیرد. به این معنا که به وجهۀ فرهنگی این نوع گرایش های معنوی عرفان می گوییم و به جای وجهۀ رسمی و اجتماعی آن که گاهی به خانقاه و آداب و رویه های خاصی منتهی می شود، و از آن به تصوف تعبیر می کنند، و چهارم، این مقوله در تاریخ تحول خودش یک معنای چهارمی پیدا کرده که عبارت از وجهۀ معنوی دیانت است؛ یعنی مقصود ما از عارف، در حقیقت شخصیتی است که علاوه بر جنبه های ظاهری شریعت و رعایت همۀ آیین ها و موازین دینی، آن وجهه و صبغۀ الهی را در جمیع شئون حیات خودش رعایت می کند و این وجهه با برجستگی در رفتار و کردار او نمایان می شود.

در مورد عرفان امام نیز اولاً ما باید نخستین تلقی ای که از عرفان در مورد ایشان، پیدا می کنیم همین باشد، کما این که مثلاً در مورد علامه طباطبائی هم همین نظر را داریم، کما این که در مورد اساتید و بزرگان پیش از این ها، مثل مرحوم آیة الله  شاه آبادی، مرحوم همدانی، مرحوم بهاری، همین مفهوم را در نظر داریم. وقتی که از عرفان این شخصیت ها بحث می کنیم، مراد ما، همان صبغه و وجهۀ الهی است که در شخصیت دینی، اجتماعی، سیاسی و علمی این ها ظهور و بروز بیش تری داشته است. لازم بود این نکته را عرض کنم. یعنی واقعاً نمی توان علامه طباطبائی را با ابوالحسن خرقانی در عرفان همانند دانست؛ امام را با همۀ عظمتشان که حالا اشاره می کنیم، نمی توان به عنوان عارفی نظیر ابن عربی دانست؛ به این دلیل که ابن عربی با این که فقه بلد بوده، اصول بلد بوده، و حتی در «فتوحات» فتواهای خودش را در کنار فتواهای دیگر فقهای مذاهب اربعه و امامیه نقل می کند و گاهی به این مرحله هم می رسد که مثلاً فتاوای امامیه را تأیید می کند، اما هیچ کس ایشان را به عنوان یک فقیه و به عنوان یک اصولی، و حتی به عنوان یک متکلم به معنای علم کلام نمی شناسد. با این حال، هر کس تاریخ عرفان و تصوف را بررسی کند، ابن عربی را در عرفان و تصوف صاحب یک مکتب با خصوصیات خاص خودش می داند؛ یعنی این ها با این که از جامعیتی نسبی در مجموعۀ معارف برخوردار بودند، اما نامشان در ردیف عارفان و متصوفه رقم خورده است. اما وقتی که ما داریم تاریخ تصوف می نویسیم، نمی توانیم علامه طباطبائی را جزو عرفایی نظیر ابوالحسن خرقانی، نظیر بایزید بسطامی، نظیر محیی الدین بن عربی، نظیر جنید بغدادی بنویسیم. امام هم همین طور است. در عین این که در بسیاری از وجهه های عرفانی چه بسا آرا و نظریات امام را قوی تر از این کسانی که صاحب مکتب و مشرب عرفانی بودند، بدانیم، ولی عناوین این بزرگان فراتر از جاگرفتن در یک محدوده خاص و رشته مخصوص علمی و عرفانی است که یاد کردیم. بنابراین، امام یک عارف است به معنای عالم ربانی و لکن «کُونُوا رَبَّانِیِّینَ بِمَا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتَابَ وَبِمَا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ». طبعاً چنین شخصیت هایی در آثار و مأثورات عرفانی شان باید از یک شیوۀ خاص و مشرب مخصوصی در طول تاریخ عرفان همراهی کرده باشند ـ حالا نگوییم تبعیت که شاید تناسبی هم ندارد.

همان طور که فرمودید، در میان مکتب های عرفانی و شخصیت های عرفانی، شخصیتی که علماً و عملاً بیش تر مورد عنایت این گونه بزرگان معرفت و عرفان بوده است، محیی الدین بن عربی است. ما در عرفان مکتب های گوناگونی داریم که مشهورترین آن ها مکتب خراسان، مکتب بغداد و مکتب ابن عربی با ویژگی های خاصی که دارد، است. توجه این بزرگان به این مکتب از این جهت است که محیی الدین بن عربی مباحث عرفانی را به ساحت نظام تعلیمی و تألیفی و تدریسی نزدیک کرد و قطعاً با توجه به این که این تألیف و تنظیم موجب شد که عرفان هم مثل دیگر رشته های علوم و معارف اسلامی در مجامع علمی طرح شود و مورد بحث قرار گیرد و مثل همۀ رشته های معارف مورد ردّ و قبول و مذاکره و مباحثه قرار بگیرد، بزرگانی از قبیل امام، علامه طباطبائی، مرحوم شاه آبادی و دیگرانی که لازم نیست نام ببریم، به سراغ آثار ایشان و مکتب ایشان رفتند، تا هم وجهه های علمی و تحقیقاتی عرفان را دنبال کنند و هم شیوه های عملی و سیر و سلوک عرفان را مورد مطالعه و مداقّه قرار بدهند. من در جایی به تفصیل، این مطالب را نوشته ام. این مسأله روشن است و احتیاجی به استدلال ندارد که امام قطعاً در میان عارفان به محیی الدین بن عربی عنایت داشتند و آثار ایشان را دیده و خوانده بودند و بر آن ها احاطه داشتند. یک وقتی در یک مجمع علمی که دفاع از رساله ای بود و یکی از نزدیکان امام دفاع می کردند، یکی از استادان پرسید: امام فصوص الحکم را به خوبی می شناختند و بر آن احاطه داشتند و مباحث آن در دست ایشان خیلی نرم و هموار بود. از دانشجویی که دفاع می کرد و از بیت محترم امام بود، پرسید: آیا امام فتوحات را هم دیده بودند و با مطالب فتوحات آشنا بودند؟ جناب آقای بجنوردی که جزو هیأت داوران بود و در جلسه حضور داشت، گفت: بگذارید این جواب را من بدهم که از قول پدرم نقل می کنم. پدرم می گفت امام به فتوحات کم تر از فصوص آشنا نبود. می دانید اشراف بر فتوحات با پانصد و شصت فصل، آن هم برای فقیهی که عمرش را در راه نمایی مردم در مباحث اجتماعی، سیاسی، فقهی و اصولی در حوزه و با آن همه گسترش دانش و معرفت گذرانده است، واقعاً کار آسانی نیست! به هر حال، محیی الدین بن عربی یکی از شخصیت هایی است که از نظر آثار مورد توجه حضرت امام بوده است. آثار امام هم حکایت از همین مطلب می کند؛ مصباح الهدایه تعلیقاتی است که ایشان بر فصوص و مصباح الاُنس نوشتند، حتی شرح دعای سحر ایشان و حتی مباحث مطرح شده در آثار روایی شان مثل اربعین حدیث و دیگر آثار، گاهی به روشنی و با صراحت و گاهی نیز با نقل مطالب نشان می دهد که ایشان آرای عرفانی ابن عربی را همراه داشتند و همان طور که اشاره فرمودید، گاهی هم به نقد آن ها پرداخته اند که ـ ان شاء الله  ـ به طرح موارد آن می رسیم و من عرض خواهم کرد.

 یک نکته ای را که به عنوان تفاوت در آثار امام به نظر می رسد، عرض می کنم تا شما توضیح بیش تری بفرمایید.

در آثار حضرت امام نسبت به آرای محیی الدین یا قیصری و دیگران، کاری که برجستگی بیش تری دارد و انسان می تواند آن را به روشنی ببیند، این است که ایشان آرای مطرح شده در عرفان نظری مرسوم از زمان محیی الدین تا به حال را با نگاه شیعی و با تطبیقاتی که در روایات شیعی ما وجود دارد، در آمیخته اند که نمونۀ روشن آن، مصباح الهدایه است که یک سری روایاتی را آورده اند و بر آن حرف هایی که در باب انسان کامل و ولایت الهیه دارند، تطبیق داده اند. اگر چه قبل از امام هم کسانی مثل مرحوم سید حیدر آملی با گرایش های شیعی بودند، اما قوّت و استحکام بحث هایی که امام طرح کردند و این تطبیقات روایی با آن همه دقت و وسواس، حتی در بررسی اسناد روایات که در بین فلاسفه و عرفای معروف حداقل کم تر به این موارد توجه می کنند و به هر چیز ضعیفی هم تمسک می کنند، که ظاهراً می توان این مطلب را در آثار امام برجسته دید. اگر در همین زمینه هم توضیحاتی بفرمایید استفاده می کنیم!

 بله، بدون تردید عرفان مطرح شده در اندیشۀ امام به شدت شیعی و متکی به آیات و روایات است. شاید بتوان یکی از فرازهای تاریخ تحول عرفان اسلامی از روزگار ابن عربی تا زمان امام را همین مطلب دانست که به دلیل حضور این بزرگان در جریان این تحول، کم کم آن اندیشه ها چنان در ساحت آیات و روایات وارد می شود که مثلاً ملاصدرا با این که او را به عنوان یک فیلسوف می شناسیم، اما بر اصول کافی شرح می نویسد، منتها در همین شرح هم مباحث فلسفی و عرفانی لحاظ شده است. در مورد امام هم قضیه همان طور است که فرمودید، اما خیلی دقیق تر و برجسته تر.

در حقیقت آثار امام مثل خود امام عرفان را هضم می کنند و آن را گزینش می کنند و با آیات و روایات تطبیق می دهند و بعد از آن به هموارترین وجهی که مجال را از هر صاحب ایرادی در رابطه با شریعت و طریقت می گیرد، بازگو می کنند. این از خصوصیاتی است که اشاره فرمودید. تفاوت امام با دیگرعرفا این است که ایشان این روایات و مأثورات اهل بیت علیهم السلام را برجسته ترین و متعالی ترین تفکر عرفانی می بیند و به جای این که شاخۀ درخت را پایین بکشند، مباحث عرفانی را بالا می برند و در حوزۀ همین مصباح الهدایهای که فرمودید، پایانش به آن حدیث نورانیت معنا می دهد؛ یعنی ما در عرفان به هر مرحله ای برسیم، ساقیان مشرب ولایت که در رأس آن ها امیر المؤمنین علی علیه السلام ـ شاگرد مکتب پیغمبر ـ و حضرات معصومین علیهم السلام هستند، ما را سیراب می کنند. این برکت برای عرفان با حضور حضرت امام و در آثار امام متجلی تر است. اگر چه مصباح الهدایه یک متن عرفانی است؛ یا شرح دعای سحر واقعاً از باب مباحث مطرح شده، متن عرفانی است، اما در حوزه به بهترین صورت، به عنوان یک مأخذ برای مباحث روایی، حدیثی و حتی برخی وجهه های تفسیر قرآن می توانیم به آن استدلال کنیم. به عبارت دیگر، شخصیت امام در عین این که در هر فضایی متناسب با آن فضا به القای مطلب می پردازد، اما جلوه ای از جامعیت امام هم می تواند قرار گیرد.

 یک نکتۀ دیگری هم از همان سخنان اولیۀ شما استفاده می شود که وقتی شرح حال بزرگان معروف اهل عرفان را مطالعه کنیم؛ کسانی مثل محیی الدین، بایزید، ابوالحسن خرقانی و دیگران، بین آن ها و شخصیت مرحوم امام تفاوت روشنی آشکار است. به نظر من، امام مثل محیی الدین و یا بقیۀ بزرگان دیگر نبودند که برجستگی جنبۀ عرفانی شان به قدری قوی باشد که جنبه های دیگر را تحت الشعاع خود قرار دهد. شخصیت ایشان هندسۀ منتظمی داشته است؛ فقه سر جای خودش بوده، عرفان نیز در جای خودش قرار داشته و... . گاهی فقه بر عرفان حکومت می کرده و به آن جهت می داده است و گاهی عرفان بر فقه حاکم بوده و به آن جهت می داده است. ایشان در برخی موارد با وجود روایات مستند، فتوایی نداده اند و گفتند که این روایت با جایگاه و مقام معصوم سازگار نیست که این کار، تحکیم عرفان بر فقه است یا در موردی که شهید ثانی راجع به حضور قلب در نماز تذکر داده اند که خوب است انسان در تنهایی و خلوت با خدا راز و نیاز کند و آن حالت ویژۀ عرفانی را به دست آورد، امام تعلیقه ای زده و فرموده اند: این در غیر از صلاة یومیه است. در صلاة یومیه حضور قلب باید در جماعت به دست آید؛ چون جماعت مطلوب شارع است. امام آن قدر دقت دارند که آن طریقت را بر موازین شریعت حتی استحبابی آن معنا کنند. معمولاً عرفا متهم اند که به این مسائل اهمیت نمی دهند و بیش تر باطنی و درون گرایی را تبلیغ می کنند، اما درون گرایی و برون گرایی حضرت امام خیلی منتظم است و نمونه اش هم فعالیت های سیاسی و انقلابی ایشان است و این طور چیزها.

 همین طور است. این همان خاصیت اعتدالی است که در دیانت به آن سفارش شده است که نخست باید در قوای نظری و عملی خود عارف ظهور کند، منتها با پذیرش درست و دریافت صحیح فرمایش شما، امام در مقام فقاهت، فقیه و در مقام عرفان، عارف و در هر دو صاحب نظر است؛ آن چنان که نه عارف و نه فقیه، هیچ کدام نمی توانند بر نظریه های ایشان خدشه ای وارد کنند. امام پیوند محکم این ها را با هم و حدود تصرف و تعلق این ها را با یک دیگر با برجستگی تمام مطرح می کنند؛ مثلاً در قرائت حمد و سوره در نماز باید آن ها را با اندیشۀ قرائت قرآن بخوانیم والاّ «إیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إیَّاکَ نَسْتَعِینُ»ها و دیگر عبارات، در نماز اشکال پیدا می کند. امام در عین این که این نظریۀ فقهی را می پسندند، یک ظرافتی هم در بیان مباحث عرفانی دارند که مانعی هم ندارد که حالا زبان حالِ بعضی ها در نماز در عین این که قرآن می خوانند، محتوای این آیاتی باشد که در حین قرائت لحاظ می شود؛ همان طور که شما برای القای معنای مورد نظر خود بهترین نحوۀ سخن را انتخاب می کنید. مثلاً آیا برای دعا کردن کسی، بهترین راه این نیست که شعر حافظ را بخوانید؛ «تنت به ناز طبیبان نیازمند مباد!» ایشان می فرمایند اگر چه در خواندن حمد و سوره قرائت را لحاظ می کنیم، اما این به آن معنا نیست که اگر بنا باشد که نمازگزار با خدا حرف بزند، تعبیری مناسب تر از عبارت «ألْحَمْدُ لله  رَبِّ الْعَالَمِینَ * اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ...» وجود داشته باشد و به آن روایت معروف تکیه می کنند که حمد را بین خود و بنده ام تقسیم کردم. این حدیث در عین این که حاوی دقیق ترین مباحث عرفانی است که ابن عربی هم همین روایت را در فص آخر فصوص؛ فص فردیه محمدیه آورده و روی آن بحث زیادی کرده است.

 در ابتدای بحث در مورد عرفان به چهار معنا اشاره فرمودید. آیا می توانیم بگوییم که این معنای چهارمی که شما فرمودید و امروزه در حال شکل گیری و تکوین است، در واقع یک نقطۀ عطف در تحولات عرفانی است؟ اگر این مطلب را بپذیریم که این معنای چهارم می تواند به عنوان یک نقطۀ عطف در تحولات عرفانی باشد، آیا خودش به معنای ایجاد یک سبک و یک مکتب عرفانی نمی تواند باشد؟ حالا ممکن است خود حضرت امام نیامده باشند به طور مشخص یک مکتب خاصی را پایه گذاری کنند، ولی با توجه به این که این کار پایه گذاری یک نقطۀ عطف است در تحولات عرفانی و بسترسازی است برای پیدایش این مکتب جدید عرفانی، آیا می توانیم این کار را به عنوان یک مکتب جدید تلقی کنیم؟ در صورت مثبت بودن جواب، این مکتب چه مشخصه هایی می تواند داشته باشد؟

 سؤال خوبی کردید! این نظریه نیز به تاریخ تحول مکتب در این ده قرن برمی گردد. تا قرن نهم عرفان نظری و عملی با هم دنبال می شد؛ هم مباحث نظری عرفان و هم مباحث عملی عرفان؛ یعنی سیر و سلوک با هم دنبال می شد و شخصیت هایی که جانب دار این مکتب بودند، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل از هم جدا نبودند. این طور نبود که یک عده، محقق مباحث نظری عرفان باشند و عده ای دیگر مجری مباحث عرفانی. از قرن نهم به بعد ما این تفکیک را میان مباحث نظری و مباحث عملی عرفان می بینیم، و به قرن یازدهم و دوازدهم که می رسیم، این ساحت، یعنی ساحت نظریه های عرفانی چنان از ساحت سیر و سلوک و رسمیت عرفان و تصوف جدا می شود که برخی از بزرگان ما در حالی که ذوق و ظرافت های عرفانی داشتند، به دلیل این که نمی خواستند درگیر اشکال ها و ایرادهای اجتماعی که بر تصوف رسمی وارد بود، بشوند تقریباً با تعمد و تأکید، مباحث عرفانی خود را جدای از تعلقات سیر و سلوکیه و خانقاهی مطرح می کردند. البته با این حال، در آن روزگار مصون از بسیاری مشکلات مربوط به داوری نسبت به این مکتب نماندند، ولی راه را برای دیگران باز کردند، مثل مرحوم ملاصدرا که ایشان مشکلاتی در این زمینه داشت یا مرحوم فیض اصرار داشت بگوید که من با همۀ تعلقاتی که به عرفان دارم، به هیچ سلسله و مشرب خاصی وابسته نیستم. می خواهم عرض کنم که این تفکیک بین مباحث نظری و عملی عمدی است. ما نباید دنیای این تفکرات ناب و ارزش های نظری عرفان را با یک سلسله آداب و سننی که بسیاری از آن ها هم مورد سؤال و پرسش بزرگان ما بوده و هست، خلط کنیم. بالاخره این راه تعقیب شد و کم کم دنبالۀ آن به مراحلی رسید که برای مثال، شخصیت های حوزوی ما در حوزۀ نجف، در این مسائل خیلی سخت گیرتر از حوزۀ قم و مشهد و حوزه های ایرانی بودند، اما در آن جا نیز شخصیت هایی مثل مرحوم قاضی پیدا می شدند که بعدها پیروان مکتب ایشان این تعلقات معنوی را جان بخشیده و برجسته می کنند؛ لااقل بدون این که در معرض مستقیم برخی از اتهاماتی که مربوط به سلاسل و گرایش های رسمی تصوف است، قرار بگیرند.

من می خواهم ضمن تأیید بخشی از فرمایش شما، بگویم امام، حتی فراتر از این وجهۀ عرفانی در این مشرب تأثیر داشت؛ یعنی حتی با مرحوم قاضی، مرحوم علامه طباطبائی و یا مرحوم شاه آبادی، به دلیل داشتن جایگاه ویژۀ اجتماعی ـ سیاسی ـ تاریخی رقابت می کند. امام در مقطعی مباحث عرفانی را مطرح می فرماید که مرجعیت فقهی او مورد تردید احدی نیست. فیض هم یک فقیه است و هم یک اخباری است، ولی هرگز این جایگاه را در عالم اسلام ندارد. امام خوش بختانه در متن مرجعیت دینی بود و احدی در حوزه و دانشگاه، در تاریخ تحول فقه و اصول و گرایش های شریعت نمی توانست بر آن خدشه ای وارد کند. با این حال، با شجاعت و شهامت، مباحث عرفانی را طرح می کردند. من می خواهم بگویم مشرب آفرینی امام حتی در این بعدی که ما برای این مقولۀ عرفان قائل شدیم، محدود نمی ماند. ایشان علاوه بر این که مشرب عرفان را از بسیاری از داوری های ناروا تنزیه کرد، باید گفت خدمتی را که امام به ساحت عرفان کرد زیر چتر عنایت ولایی ـ فقهی ایشان بود.

محیی الدین ها، خرقانی ها، جنیدها و بسیاری از این شخصیت هایی که به شدت در معرض ایرادها و اتهامات اجتماعی بودند، تلطیف شدند و حرف های درست آنان توجیه شد و افراد دیگر مجال پیدا کردند تا این مطالب را مطرح کنند؛ در حالی که پیش از امام و تأثیر وجود امام، این احتیاط آن چنان حاکم بود که حتی بیش تر از فلسفه تحت فشار بودند. علامه طباطبائی را می بینیم که با شجاعت می گوید من آمدم حوزه تا فلسفه را تدریس کنم، اما برخی از این بزرگان در برخی از آثارشان می نویسند که در همین زمان که فلسفه رایج بود، ما فصوص الحکم را نمی توانستیم جزء کتاب های کتابخانه مان یاد کنیم و آن را پنهان می کردیم تا خواص از دوستانمان بیایند و با هم بحث کنیم.

بد نیست در این زمینه خاطره ای برای شما نقل کنم. من به دلیل همین تعلق های دانشگاهی و بعضی درس هایی که دارم، یک روز شرح فصوص قیصری همراه داشتم. عصر رفتم در مسجدی که منبر بروم و اصلاً توجه نداشتم که حالا درست است که این کتاب همراه من است یا نه؟ این خاطره برای بیست سال و شاید بیش تر است. کنار امام جماعت نشسته بودم، ایشان گفت کتاب شما چیست؟ گفتم فصوص قیصری است و اصلاً در ذهنم نبود که نباید می گفتم. کتاب را برداشت و نگاه کرد و گفت چه جرأتی داری که فصوص را به دست گرفتی و به مسجد آمدی تا منبر بروی. تلقی آن دوران این گونه بود. بنده تصور نمی کنم این را به عنوان یک مشرب خاص و به عنوان یک تحول در تاریخ عرفان، بتوان طرح کرد؛ یعنی به عنوان یک مکتبی از مکتب های عرفانی یا نظریه های خاص عرفانی، شاید نتوانیم آن را مطرح کنیم، ولی قطعاً ساحت معنا و تحول عرفان را در این عنایتی که این بزرگان، مخصوصاً امام، به عرفان داشتند می توان به خوبی احساس کرد.

 به نظر می رسد که در سیرۀ نظری و عملی امام یک روش خاصی وجود دارد که این روش خاص مبنایی شده برای این که امام در تمام علوم و مشرب ها به همین روش عمل کنند. آن روش به نظر من همان وجهۀ اصول گرایی و ناب گرایی ایشان است. ایشان در فقه به همین ناب گرایی عمل می کنند و در کلام و عرفان نیز آن را به اجرا می گذارند؛ یعنی زمانی که قصد اجرای روحیۀ ناب گرایی و اصول گرایی را در فقه دارند، می فرمایند: این فقه باید وجهۀ عینی پیدا کند و ما آثار آن را در متن جامعه مشاهده کنیم. ما می بینیم که ایشان با همین روش اصول گرایی نیز وارد عرفان می شوند و وقتی که از همین زاویه به عرفان نگاه می کنند، تقریباً آن را در کنار فقه می بینند؛ یعنی با همان برخوردی که با فقه مواجه شده اند، با عرفان نیز مواجه شده اند.

به هر حال، کسی که روش نداشته باشد، به سختی می تواند مکتب سازی و مشرب سازی کند و روی این روشی که به نظر من می رسد که می توان در کار امام مشاهده کرد ولو این که خود ایشان هم مکتبی را ایجاد نکرده باشند، اما احساس می کنم که این اصول گرایی می تواند یک روش موفقی برای ایجاد یک نوع عرفان خاص و ناب باشد.

 این فرمایش شما بسیار بسیار دقیق است. ما وقتی که تأثیر امام را بر عرفان مطرح می کنیم، باید روش مندی و اثرگذاری این روش را در عرفان اسلامی لحاظ کنیم و همان طور که فرمودید، چه بسا این تنزیه و تنقیحی که امام نسبت به حذف خیلی از مباحث زاید و احیاناً غیر اجرایی و عملی در مباحث عرفانی داشتند، به یک مشرب پویا و فعال و حاضر در همۀ شئون جامعه تبدیل شد که با همۀ رشته های معارف هماهنگی دارد. کما این که در زندگی خودشان عیناً ظهور داشت و حتی در تربیت یافتگانشان نیز این همخوانی و هماهنگی تجلی پیدا کرده است. شاید همان طور که فرمودید زمینۀ یک افق گشایی خاص در مباحث عرفانی باشد که این مطلب را بنده قبول دارم و مطلب درستی  است.

 در ادامۀ فرمایش حضرت عالی باید گفت: همان طور که اکثر افراد، بلکه تمام افراد منصف به این مطلب اعتراف دارند که امام در عین این که شخصیتی جامع داشتند، اما خلط بین مباحث نمی کردند و برتری امام نسبت به دیگران در این است که در عین این که در علوم مختلف وارد بودند و در آن ها تبحر داشتند و حتی در اکثر آن ها آرای ابتکاری و منحصر به فرد نیز دارند، مخصوصاً با فقه و اصول که ما بیش تر انس داریم، در آن جا عدم خلط بین مباحث را بعینه می بینیم و حضرت عالی هم ملاحظه فرموده اید! نکته ای که در بحث عرفان حضرت امام نیز مطرح است، این که عرفا معمولاً آدم های منزوی و کناره گیر هستند، اما می بینیم که امام این حالت را هم از بین برده است و در عین عارف کامل بودن، در متن مسائل جامعه حضور مستقیم دارد. آیا این شیوۀ برخورد به نظریه خاص و نگاه خاص امام به عرفان بر می گردد و یا به شخصیت ایشان؟ در ضمن راجع به آرای ابتکاری و نظرات خاص امام در مسائل عرفانی نیز توضیح بفرمایید.

 بزرگان ما مثل قیصری، بحث را از انسان کامل شروع کردند و رسیدند به مسأله نبوت و ولایت، ولی در مصباح الهدایه اصلاً محور بحث، نبوّت و ولایت است و راه اثبات آن انسان کامل شده است. این پاسخ این سؤال که چرا از تعبیر «انسان کامل» استفاده می کنیم و از تعابیری همچون «انسان الهی» یا «انسان آرمانی» استفاده نمی کنیم، باید گفت این تعبیر تاریخ طولانی دارد و منتسب به ابن عربی است که اولین کسی که انسان کامل را به کار برد، او بود. اما آیا این انتساب درست است یا خیر؟ از موضوع و محور بحث ما خارج است.

به هر حال، میان صفت های متعددی که می توان به دنبال انسان ذکر کرد، صفت کامل در عرفان برگزیده شده و امام نیز آن را پسندیده و به کار برده است و بدان نیز در مصباح الهدایه محوریت بخشیده است. اگر ما به این کمال و صفت کامل در انسان بیندیشیم، می بینیم که در حقیقت در مکتب عرفان این انزوا و عزلت به آن معنایی که متأسفانه در تاریخ تصوف هم نمونه های فراوانی داشته نبوده است؛ چون کامل در این جا به معنای رسیدن به کمال دوم است. همان طور که می دانیم برای کمال آدمی دو بُعد قائل اند؛ کمال اول و کمال دوم. کمال اول مجموعۀ استعدادها است و کمال دوم تحقق بخشیدن و به فعلیت درآوردن این استعدادها و ظرفیت های وجودی است و چون انسان مظهر جمال و جلال الهی است، در ظهور کمال دوم خود پیغمبر و امام است. صاحبان سفر چهارم تازه باید برگردند به دست گیری مردم و در حقیقت بردن انسان ها به حریم؛ یعنی حالا که مقام تکامل خودشان تمام شده باید به تکمیل دیگران بپردازند.

بنابراین، انصافاً اصل مباحث عرفان، اجتماعی، تربیتی و حضور در جامعه است. همین ابن عربی در برخی از آثار خود بحث حاکمیت و حکومت و تدبیرِ سیاست را در عرفان عنوان می کند و میان عالَم انسان و عالَم بیرون رابطه برقرار می کند؛ حتی در تعلیمات عرفانی خودش همان طور که برای عالم بیرون نظام تدبیری و سیاسی قائل است که در رأس آن شخص یا اشخاصی قرار دارند و بعد به تدریج این حاکمیت در جامعه مطرح می شود، در تربیت انسانی هم این ها را مطرح می کند. پس، در عرفان نیز این موضوعات، جزو اصول مهم آن به شمار می رود، ولی متأسفانه به دلیل این که انجام این اصل کار هر کس نیست، این بحث را خود آقایان عرفا کرده اند که در سفرهای عرفانی و مراتب معنوی، هر چه بالاتر می رویم، تعداد افراد کم تر می شود. دست گیری از دیگران قله ای است که دسترسی به آن جز برای افراد معدودی حاصل نمی شود و چون غالباً چنین افرادی در مقام تربیت نفس و خودسازی، توانمندی انجام چنین کاری را در خود نمی دیدند که با حضور همه جانبه در جامعه، آن موضع پارسایی و تزکیۀ خودشان را حفظ کنند، غالباً به دنیای انزوا و خودسازی های فردی وارد می شدند، که بعدها بعضی از محققان، شخصی بودن مباحث عرفانی را از خصوصیات مکتب عنوان کرده اند. من در جواب شما باید به طور خلاصه بگویم که در عین این که جای پای چنین تلقی ای در عرفان مشاهده می شود، اما شخصیت امام فوق العاده در این نگاه، هم در زندگی خودشان و هم برای زندگی بَعدی عارفان و تلقی ای که از عرفان پیدا شده، منشأ اثر بوده است.

 در آثاری که از حضرت امام در رشته های مختلف علوم اسلامی به جا مانده؛ در اصول، فقه، اخلاق، عرفان و فلسفه، آرای تازه و جدیدی از خودشان به جای گذاشته اند که غیر از ردّ و اثبات هایی است که معمولاً هر عالمی در مسائل دارد. چون آشنایی من با فقه و اصول بیش تر است، می توانم به عنوان یادآوری عرض کنم که ایشان در اصول بین خطابات شخصی و خطابات قانونی فرق می گذارند. ایشان از آن مسأله، چیزی را به عنوان ترتب عرضی به دست می آورند که به وسیلۀ آن می توان سرنوشت بسیاری از مسائل اصولی و فقهی را عوض کرد؛ یا مثلاً در بحث تعادل و تراجیح به حکومت و ورود و تخصیص و تخصص با دید دیگری می نگرند و آرا و اثرات قابل توجهی در مسائل فقهی از خود به جا می گذارند.

ایشان در عرفان نیز آرای تازه ای دارند که از جمع بندی آرای گذشتگان به یک نتیجۀ تازه ای دست یافته اند و یا خودشان با دقت های خاص خود آن ها را ابداع کرده اند. حال اگر نمونه هایی از آرای منحصر به فرد حضرت امام را در عرفان بیان فرمایید، استفاده خواهیم کرد!

 سخن من این است که هرگونه تلقی ای که ما در مورد فقه یا اصول ـ به دلیل آشنایی بیش تر با اندیشه های فقهی و اصولی امام ـ داریم، با توجه به ظرافتی که در نظریه های عرفانی عارفان بزرگ ما وجود دارد، به همین نسبت امام در مباحث عرفانی نیز مبتکرند. توجه دارید که اولین فصل مقدمه قیصری «فی الوجود و أنّه هو الحق» است که بنده به دلیل همین مطالعاتی که برای کارهای عرفانی امام داشتم، به تعلیقات ایشان نگاه کردم، دیدم ایشان در این فصل هیچ حرف و حاشیه ای بر نظریات قیصری نزدند. این قابل دقت است از این جهت که آیا این کار به معنای پذیرش تمام مطالب قیصری است یا این که قصد دارد در جای دیگر، سخنان برتری مطرح کند. من در این فکر بودم که آیا در جاهای دیگر می توان نشانه هایی پیدا کرد که نگرش امام نسبت به مسأله وجود روشن شود؛ نگاهی که عارفان بزرگی مثل ابن عربی و شارحان مطالب ابن عربی تحت عنوان اصطلاح وحدت وجود یا توحید وجودی، آورده اند؟ بعد از آن در اسفار دیدم وقتی که ملاصدرا تمام نظراتش را در مورد تشکیک وجود می آورد، بحثی را به توحید از دید اهل الله  اختصاص می دهد. سپس در آن جا بدون ذکر نام قیصری، عین فصل اول که «فی الوجود و أنّه هو الحق» است را بدون هیچ تصرفی می آورد و می گوید این بیان اهل الله  در مسأله توحید؛ و به دنبال آن ذکر می کند که اگر من این فصل را در این جا آوردم و شما بعد از حرف های تشکیک وجودی من این ها را می خوانید، به دلیل این است که می خواهم این ذهنیت را در شما ایجاد کنم که این مطالب مباحثی نیست که اهل الله  آن را بافته باشند. اگر زحمت های ما به این نتیجه برسد که بتوانیم این مسأله را تفهیم کنیم که این نظریه هم برهانی است؛ یعنی آنچه را که عارفان به نام توحید وجودی گفته اند، قابل درک است و با منطق و برهان قابل پذیرش است، به نتیجۀ دل خواه خود دست یافته ایم.

قصد من از بیان این مطالب این است که امام این ظرافت ها را در عرفان به خوبی می شناختند و در هر فرازی که لازم می دیدند، یک نوع تلقی نو و جدید می کردند.

بحث اسماء از روز اول در عرفان انصافاً جایگاهی خاص داشته است؛ به نحوی که حاجی در شرح اسماء می گوید شرح همۀ هستی در شرح اسماء الحسنی است؛ یعنی اگر کسی شرح الاسماء را بفهمد، نظام هستی را بتمامه فهمیده است. واقعیت مطلب نیز چنین است؛ چون خلقت مدیون اسمای الهی است. حالا امام هم این مباحث را دنبال می کنند و وقتی به بحث اسم مستأثر می رسند، شما می بینید دنیای اندیشۀ امام به کلی با آنچه که دیگران گفته اند فرق می کند؛ حتی با شخصیتی مثل عبد الکریم گیلانی که در بحث اسماء و صفات، خودش را مبتکر نظریه ای می داند که حالا مجال طرح آن نیست. به این نکته ای که امام رسیده اند که تعبیر به اسم در متن روایات و ادعیه گویای یک واقعیت و الهام بخش یک دیدگاه است، ساحت خودشان را در اسم مستأثر از دیگران جدا می کنند. همه می گویند معنای اسم مستأثر این است که مظهری در عالم خارج ندارد، اما امام می فرمایند این معنا با اسم بودن آن منافات دارد؛ با دعا و تکیه بر این اسم داشتن منافات دارد. اگر ظهوری برای اسم مستأثر در عالم نیست، شما چرا می گویید: «اللهمّ إنّی أسئلک باسمِک» پس باید این اسم در عالم منشأ اثر باشد، اما منشأ اثر بودن دو نوع است: اول، منشأ اثری که دیگران از آن آگاهی و اطلاع دارند؛ دوم، مظهریتی که در عین تحقق، دیگران در جریان راز و رمز و چگونگی آن نیستند. بنابراین، اسم مستأثر هم اسمی است که مظهریت دارد، اما لازم نیست که مظهریت هر اسمی در حوزۀ شناخت و معرفت افراد باشد. حال، این که، آثار مترتب بر این اندیشه در عرفان چه خواهد بود؟ بحث بعدی است.

یا در همان اندیشۀ انسان کامل، در بحث های مربوط به اعیان ثابته، امام دربارۀ اسما و صفات یک بحث نظری دارند که در مورد سلبیه بودن صفات بر قاضی سعید اشکالی وارد می کنند. در آن جا چنان با دقت و عجیب و با نهایت ادب و احترام اشکال خود را مطرح می کنند. بله؛ انصافاً امام ابتکارات خاصی در مقام عرفان هم دارند که ان شاء الله  در فرصت دیگری مطرح خواهیم کرد.

بنده هیچ چاره ای ندارم جز این که بگویم همان طور که امام در عرفان یک انسان استثنایی است، در فهم و دریافت لطایف روایات اهل بیت علیهم السلام نیز استثنایی است. من اخیراً یک شماره از تبیان که سخنان حضرت امام را دربارۀ حضرات معصومین جمع آوری کرده است، دیدم. آدم وقتی عبارات بسیار ساده و موعظه وار امام را می بیند، لذت می برد؛ زیرا برای اهل دقت، دریایی از معارف است.

یکی از هنرهای امام همین بود که عالی ترین مباحث را چنان ساده بیان می کردند که برای همه قابل استفاده بود.

من در کلاس ها این نکته را بسیار گفته ام که امام آیۀ «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الاُْمِّیِّینَ» را خواندند ـ می خواهم بگویم یکی از جاذبه های عرفان ایشان این است که برای عطش زده ها در هر صفحه ای و در هر مقطعی از کلامشان یک نکته ای است که بعضی ها به این نکته ها دل خوش اند ـ و آن را چنین معنا کردند و گفتند: درست است که «بَعَثَ فِی الاُْمِّیِّینَ» یعنی مبعوث شد در میان اُمّیان، اما یکی از نکاتی که استفاده می کنیم این است که بدون بعثت، جامعۀ انسانی امّی است. پس این «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الاُْمِّیِّینَ»؛ یعنی اگر بعثت را بگیرید، جامعه انسانی امّی است. این دریافت بسیار زیبایی است. توجه به این که از هر فرازی و از هر اصطلاح و هر کلمه و هر تعبیری، می توان یک دریافت عرفانی داشت، از خصوصیات امام بود.

 من فکر می کنم که خوب است ما یک مقداری عرفان حضرت امام را در ساحت امروزی دنیا مطالعه کنیم. شاید این کار برای خوانندگان ما اهمیت بیش تری داشته باشد؛ به جهت این که مسائل زیادی در این بخش نسبت به عرفان اسلامی، به خصوص عرفان حضرت امام، مطرح می شود. به هر حال، دنیایی که امروزه ما در آن به سر می بریم، دنیای معنوی نیست. ما تقریباً در یک ساحت دنیوی به سر می بریم و حضرت امام هم در چنین وضعیتی ظهور کردند و تحولات شگرفی در همۀ ابعاد علوم اسلامی در جامعۀ خودشان و در سطح بین المللی ایجاد کردند. من تصورم این است که گردانندگان این دنیای جدید و بنیان گذاران آن و مجریانی که الآن هستند، آن ها هم ساکت نمی نشینند و یقیناً نسبت به این حرکت معنوی امام پاسخی دارند که به نظر می رسد بخشی از کارهایشان در قالب ایجاد شبهات و اشکالاتی است که مطرح می کنند و در واقع چنین به نظر می رسد که با ارائۀ این شبهات، قصد مخدوش کردن چهرۀ عرفانی حضرت امام را دارند و می خواهند نشان بدهند که عرفان امام با آن عرفان گذشته هیچ تفاوتی ندارد. بنابراین، همان اشکالاتی را که بر عرفان گذشته می توان کرد، آن ها را بر عرفان امام نیز وارد می کنند؛ نظیر همین مسأله «مرید و مراد». آن ها در این اشکال خود چنین می گویند: مسأله مرید و مراد، جامعه را از فعال بودن و پویایی می اندازد. این اشکال را بر عرفان امام مطرح می کنند، اما من فکر می کنم که در کنار آن یک شگرد خیلی مهم تری را طراحی و اجرا می کنند که مسأله شبیه سازی است. ما شبیه سازی هر آنچه را که حضرت امام در آن فعال بوده است، در دنیای جدید مشاهده می کنیم؛ مثلاً امام در فقه اسلامی بسیار فعّال بود و فعالانه وارد جامعه شد و ما در جهان امروز می بینیم همین کار را شبیه سازی می کنند و به مردم القا می کنند تا مردم را از ایشان فراری بدهند. بهترین مثال برای تأیید این سخن همین مسأله طالبان است؛ یعنی در واقع جریان طالبان شبیه سازی اصول گرایی اسلامی است که از ناحیۀ غرب ساخته شده تا به مردم چنین القا کنند که اسلام و اصول گرایی اسلامی چنین است. غربی ها سعی می کنند با این شیوه مردم را از فقه امام و اصول گرایی ایشان دور کنند.

من فکر می کنم همین برنامه را در ساحت عرفانی و بعد معنوی ایشان نیز دارند. ما الآن مشاهده می کنیم که یک نوع معنویت گرایی در جامعۀ ما در حال اوج گرفتن است که در واقع قصد دارند این معنویت گرایی را بدیل معنویت گرایی امام معرفی کنند و می بینیم یک سری کتاب هایی از غربی ها ترجمه می شود که تیراژهای بالایی دارد. من فکر می کنم که شما هم می پذیرید که چنین  شبیه سازی در حال انجام است. لطفاً تفاوت ها و ویژگی های معنویت گرایی حضرت امام و این معنویت گرایی را که به عنوان بدیل معنویت گرایی حضرت امام در حال معرفی و رواج است، بیان فرمایید؟

 بله، سؤال بسیار خوب و تلقی زیبایی از مسأله داشتید! در جواب این سؤال باید بگویم عکس آنچه ما می اندیشیم که وقتی از عرفان بحث می شود، ما باید در یک ساحت های لاهوتی و ناشناخته ای به سراغ مباحث عرفان برویم، واقع امر این طور نیست، مخصوصاً از هدایت ها و تأثیرهای امام در مورد عرفان این است که در حقیقت این مقولۀ متعالی را به دلیل تعالیش در ادنی مراتب زندگی و ملموس ترین ساحت های رفتار و کردار آدمی تجلی بخشد و آن را ظهور دهد.

بنابراین، از مختصات عرفان امام، کاربردی بودن این عرفان در همۀ شئون زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی است. بر همین مبنا است که گاهی این گونه مجال ها پیدا می شود تا به تعبیر شما، شبیه سازی کنند؛ یعنی وقتی از معنویت بحث می شود، می گویند: این هم به امام اختصاص ندارد. امام هم چهرۀ منحصر به فرد معنویت نیست.

افسوس که مجال نیست والاّ من عرض می کردم عین این کار را نسبت به ائمه معصومین علیهم السلامنیز انجام داده اند. شما در آثار روایی ما، این همه روایات در مذمت صوفیه می بینید که بعضی می توانند این گونه برخورد کنند که معتبر است یا معتبر نیست، ولی وقتی بعضی از بزرگان حدیث ما فصلی را اختصاص به مذمت صوفیه می دهند و در آن جا نقل می شود که امام صادق علیه السلام تأکید کردند به مجامع این ها نروید و با این ها معاشرت نکنید! واقعاً نمی توان گفت که همۀ این مطالب ساختگی است. پس باید با دید «فقه الحدیثی» به این نوع روایات نظر کرد. چون مخالفین اهل بیت و سیاست های طاغوتی زمان خلفا، دخالت در مباحث اجتماعی را از ائمه گرفته بودند و اهل بیت به کلی از جهات سیاسی منزوی شده بودند. با این حال، نتوانسته بودند وجهۀ معنویت را از آنان بگیرند؛ حتی نزدیک ترین افراد به خلیفه و دستگاه خلافت، وقتی که می خواست در فضای معنویت و دیانت حقیقی قرار بگیرد، به محضر امام صادق علیه السلام می رفت، خدمت حضرت زین العابدین علیه السلام می رفت، خدمت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و معصومین دیگر شرفیاب می شد. چگونه این ها می توانستند این معنویت را از اهل بیت بگیرند؟ آمدند و یک دستگاه زهد و قداست ظاهری تحت عنوان صوفی گری، پشمینه پوشی، انزوا، نشستن و ذکر و فکر داشتن، تسبیح و خرقه و سجاده پهن کردن ساختند و کار به جایی رسید که شخصیتی مثل هارون الرشید به دیدن این گونه سران اهل تصوف می رود و آن قدر نصیحت پذیری او قوی می شود که وزیر دربار می گوید: آقا بس کن! خلیفه غش کرد. در این حد! و زمانی که می خواهد برود، یک بدره زر کنار سجادۀ او می گذارد و این صوفی به خلیفه می تازد که من تو را از دنیا گریز می دادم، و حالا می خواهی مرا به آتش جهنم بیفکنی؟! هدیه ات را بردار و برو!

پایه گذاری این کارها برای شبیه سازی در معنویت بود که می خواستند آن گرایش معنوی ای را که مردم به حضرات معصومین داشتند، از یک راهی خدشه دار کنند. می گفتند: خوب، این ها اهل زهدند، ما زاهدانی را می شناسیم که از این ها زاهدترند. این ها اهل ذکرند، ما اهل ذکرهایی را بهتر از این ها داریم و... .

خوش بختانه ائمۀ معصومین علیهم السلام با بیداری و هوشیاری خاصی یاران و پیروان خودشان را و تاریخ معنویت را از چنین شائبه هایی که معنویت اهل بیت را با این گونه زهدورزی های دروغین قابل مقایسه کرده باشد، حفظ کردند.

تاخت و تاز بسیاری از عرفای واقعی به این ریاکاری ها و زهدهای دروغین، «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد» نیز به همین جهت بوده است که در حقیقت، ما عرفان ناب را با این شبیه سازی ها نیامیزیم.

در دنیای امروز نیز همان طور که فرمودید، با کتاب ها و آثار بسیار زیادی که در این زمینه وجود دارد؛ عرفان یهودیت، عرفان مسیحیت و حتی عرفان سرخ پوستان و... روشن می شود که یک تحرک جدید به وجود آمده برای این که افرادی را در مقابل اشخاصی متعالی منادی معنویت به عرصه وارد کنند.

اما من می خواهم تفاوت آن را عرض کنم تا پاسخ فرمایش شما را داده باشم.

من بر این باورم که از ویژگی های عرفان امام این است که حتی در توحید هم برای ما  افق های جدیدی می گشاید. اگر من بخواهم سابقۀ تاریخی و عرفانی آن را خدمت شما  عرض کنم و توضیح بدهم که امام چه ویژگی هایی در این زمینه دارند، وقت زیادی  می طلبد.

کتاب بسیار خوبی در عرفان اسلامی و به زبان فارسی داریم به نام مصباح الهدایه. این کتاب هم از نظر نثر، جزء ارزشمندترین کتاب های نثر فارسی است و هم از نظر محتوا. امام در آن جا وقتی که اقسام توحید را مطرح می کند، یکی از اقسام آن را با عنوان توحید حالی عنوان می کند. توحید حالی در برابر توحید شهودی؛ در برابر توحید علمی؛ در برابر توحید الهی. معنای توحید حالی این است که احوال آدمی، احوال توحیدی باشد؛ یعنی در تمام فرازها و نشیب های روانی، در رفتار و کردار خودش خدا را لحاظ کند. این، یک نوع توحید است که شما در هر چه قابل رؤیت باشد، خدا را ببینید؛ این توحید شهودی است، اما در این که هر چه که بر قلب شما وارد می شود، هر قبضی، هر بسطی، هر خوف و رجائی، هر شور و نشاطی، هر ردّ و قبولی به ذهن شما می رسد، آن را خدایی بدانید؛ این کار هر کس نیست که اسم آن را توحید حالی می گذارند.

توحید حالی آن است که در احوال متفاوت و در کثرات تجلیات الهی از این که حال شما در قبضۀ قدرت خدا است، غفلت نکنید. یکی از خصوصیات امام در توحید این است. به عقیدۀ من، انسان ها را در احوال شخصیه و در رفتار اجتماعی، چنان وابسته به خدا کرد که در حقیقت، تعلیم امام را باید در این جمله خلاصه کرد که اگر نگاه نظری ما به عالم توحید الکثره است، نگاه عملی ما نیز در مجموعۀ رفتارمان بازگرداندن و متحول کردن خویشتن در وابستگی به خدا است. این که امام می فرمایند: عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید. این نگاه به بیرون است، نگاه به درون نیز همین طور است.

یکی از عوالمی که محضر خدا است و ما در آن عالم نیز حق معصیت و غفلت از خدا را نداریم، وجود خود ما است. توحید را در سرحد ناب ترین و درونی ترین احوال تا بیرونی ترین و گسترده ترین ساحت های اجتماع شمردن و در عمل پیاده کردن و به آن توصیه کردن، از خصوصیات عرفان امام است.

انصافاً امام این حالت حضور را چنان در مقام کاربردی تحقق بخشیدند که گاهی ما با نگاه سطحی به آن می نگریم. تمام سنگرها به مسجد تبدیل شد و تمام مسجدها به جایگاهی برای حرکت سنگرها مبدّل گردید. این همان است که امیر المؤمنین علیه السلامبا رفتار خود آن را تعلیم داده بود که در میدان جنگ هم می توان سجاده انداخت و در مسجد نیز می توان به فکر صحنه های جنگ بود؛ در متن نماز می توان زکات داد و زکات دادن، منافات با نماز خواندن و در رکوع بودن ندارد. این خصوصیت عرفان امام است.

 از شما به خاطر در اختیار قرار دادن وقت شریفتان تشکر می کنیم.

منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 213.