حجة الاسلام والمسلمین عباسعلی عمید زنجانی
* به نظر جناب عالی عقل چه نسبتی با حکومت اسلامی دارد و آیا بین جایگاه عقل در دولت های اسلامی و غیر اسلامی تفاوتی وجود دارد؟
برای شروع اشاره ای به این نکته لازم است که آیا مراد از عقل، عقل عملی است یا عقل نظری؟ و هر کدام چه آثاری را به دنبال دارد؟ عقلانیت به مفهوم نظری در دو بخش خلاصه می شود: یکی در زمینه جهان بینی و دیگری در زمینه علوم. عقل نظری می تواند با معیارها و منطق های مختلف همراه شود؛ اعمال عقل نظری یک راه است، اما شیوه راه رفتن را منطق حاکم، معین می کند. اگر ما با منطق برهان و قیاس منطقی پیش برویم، عقل نظری ما را با فلسفه به مفهوم خاص خودش (متافیزیک) پیش می برد و به جهان بینی می رساند، و اگر عقل نظری بر مبنای تجربه و یا منطق تجربه و یا منطق تجربی باشد، ما را به پیشرفت های علمی می رساند.
به نظر می رسد که این عقلانیت هم در دولت به مفهوم غربی مطرح است و هم در دولت به مفهوم اسلامی، با این تفاوت که غرب به مفهوم اول (عقل نظری با منطق برهان و قیاس منطقی، برای رسیدن به جهان بینی) خیلی اهمیت عملی نمی دهد و بیش تر به عقل نظری به مفهوم دوم (تجربی و منطق تجربی آن) گرایش دارد. لذا به رغم این که فلاسفه بزرگی در غرب وجود داشته اما بیش تر محصولات و تولیدات غرب در قسمت علوم بوده است تا در قسمت فلسفه به مفهوم متافیزیک. ولی در عقلانیت مرتبط با دولت در دیدگاه اسلامی هر دو منطق مورد تأیید است. در قرآن هم عقل مجرد (ادراک مجرد) و عقل حسی (تجربه حسی) هر دو مورد تأیید است. بنابراین در عقلانیت به معنای نظری تفاوتی دیده نمی شود مگر این که در قلمرو اسلامی به جهان بینی اهمیّت بیش تری داده می شود و در غرب مفهوم تجربی آن اهمیت بیش تری دارد. حال آیا ما می توانیم از جهان بینی، نتایج عملی هم بگیریم یا نه؟ در قسمت بعد به آن اشاره می کنم.
اما در عقل عملی بین تفّکر، روش و منطق غربی با تفکر، روش و منطق اسلامی تفاوت زیادی می بینیم، چون عقل عملی همان «مصلحت» است که در آن، چه به مفهوم فردی و چه به مفهوم جمعی دیدگاه های مختلفی وجود دارد و موجب تفاوت منطق غرب با منطق اسلامی است. اسلام در مصلحت، بین امور دنیایی و امور اخروی جدایی نمی بینید. ماهیت را سعادتی می داند که اوّلش تولد و آخرش جان دادن است و مصلحتی را که برای فرد و جامعه مطرح می کند در این چارچوب است، در صورتی که عقلانیت به مفهوم عملی در غرب، مصلحت دنیایی است که از بدو تولد شروع می شود و با مرگ پایان می یابد. در تفکر غرب، جداییِ بین مصلحت دنیایی و مصلحت اخروی موجب شده است که اصل مصلحت دنیایی هم معنای دیگری داشته باشد؛ یعنی حتی این تشابه به این مقدار نیست که بگوییم مصلحت دنیایی اسلام با مصلحت دنیایی غرب مشترک است، چون ماهیّت مصلحت دنیا با توجه به حیات پس از مرگ کاملاً عوض می شود؛ یعنی در اسلام مصلحت دنیایی آمیخته با مصلحت اخروی است که با ماهیّت مصلحت دنیایی از دیدگاه غرب کاملاً متفاوت است.
مسئله دیگر رابطه عقل نظری با عقل عملی است که یک بحث فلسفی است و اختصاصی هم به اسلام ندارد. آیا می شود از عقل نظری به عقل عملی نقب زد؟ اگر منظور از نقب زدن و ایجاد ارتباط علت و معلولی بین عقل نظری و عملی، این باشد که با اثبات هر مسئله ای در عقل نظری بخواهیم یک مسئله ارزشی و مصلحتی از دل آن بیرون بیاوریم، جواب منفی است؛ چون از دل خیلی از بودها ارزش و باید استنباط نمی شود. اما اگر قضیّه را به صورت کلان ببینیم دقیقاً همین طور است، زیرا وقتی در حوزۀ عقل نظری ما خدا (مبدأ)، معاد و وحی را به عنوان یک سلسله بودها و واقعیّت ها اثبات کردیم، خواه ناخواه راه عقل عملی هم روشن می شود و (راه زندگی هم عبارت از شریعت می گردد). پس در کلان قضیّه جواب مثبت است ولی در جزئیات آن، هم فلاسفه غرب و هم فلاسفه اسلامی مناقشه کرده اند. اگر ما بین دولت به مفهوم غربی و دولت به مفهوم اسلامی مسئله عقلانیت را به عنوان مشترکات مطرح کنیم، خواه ناخواه به این جزئیات هم باید توجه داشته باشیم.
* در تعارض بین مصالح دنیوی و اخروی، طبعاً غربی ها مصالح دنیوی را ترجیح می دهند ولی ما در این موارد چه می کنیم؟
در اصلی که شما تأسیس کرده اید می شود مناقشه کرد، چون یک سری مصالح صرفاً دنیایی داریم و یک سری مصالح صرفاً اخروی.
* به نحو موجبۀ جزئیه؟
در موجبه جزئیه بودن آن هم تردید هست. اگر شما دنیا را آغاز جاودانگی بدانید و جاودانگی پس از مرگ را هم آخر دنیا بدانید، ارتباط دنیا و آخرت مثل ارتباط جسم با روح یا رابطه ظاهر با باطن است که موجبه جزئیه هم صدق نمی کند. این مسئله در پزشکی هم مطرح است؛ شما مرضی پیدا کنید که فقط جسمی باشد و هیچ تأثیر روانی و روحی نداشته باشد یا فقط بیماری روانی باشد و اصلاً آثار جسمی نداشته باشد. البته خیلی از اطبّا می گویند که هست ولی خیلی دیگر می گویند چنین نیست؛ یعنی رابطه روان با جسم یا به تعبیر ما رابطه روح با بدن، آن چنان آمیخته و ارگانیک است که اصلاً امکان اثرپذیری و اثرگذاری یکی بدون دیگری وجود ندارد. بیماری های روحی اثر جسمی دارد، بیماری های جسمی هم اثر روحی دارد. البته من از این مثال فقط استفاده کردم و الا صحت آن به عهده اهلش است.
* البته اگر در این جا با تساهل عرفی به قضیه نگاه کنیم.
امکان ندارد. این جا جای تساهل عرفی نیست. پزشک که می خواهد معالجه کند نمی تواند تساهل عرفی بکند، یک بیمار روانی یک سری آثار جسمانی هم دارد. کسی که بیماری جسمی دارد آثار روانی هم دارد. بنابراین، من نتیجه می گیرم که شریعت، دنیا و آخرت را با هم نگاه می کند؛ چیزی که مصلحت دنیایی صرف باشد و هیچ نقش آخرتی نداشته باشد یا مصلحت اخرویی باشد که هیچ نقش دنیایی نداشته باشد، حداقل در اسلام نیست، هر چند ممکن است در شرایع گذشته باشد. بارزترین مسئله اخروی عبادات است که در اسلام - اگر اصلش را نگوییم - حداقل در ظاهر جنبه دنیایی دارد. این روایت معروف که برادرم موسی با یک چشم می نگریست و برادرم عیسی با یک چشم، ولی من با دو چشم مسائل را می نگرم، به این معنا است که دنیای منهای آخرت و یا آخرت منهای دنیا، وجود ندارد.اگر این گونه نگاه کنیم آن تعارض پیش نمی آید تا برای حل تعارض به راه کارهایی برسیم تا احیاناً در آن راه کارها با غرب مشترک یا جدا باشیم
* با توجه به این که کنگره مربوط به حضرت امام است آیا نظریۀ حکومتی حضرت امام صرفاً یک نظریه فقهی است یا از مبانی فلسفی ایشان هم الهام می گیرد.یا اصولاً از اندیشه های امام می شود یک فلسفه سیاسی ـ اسلامی اتخاذ کرد؟
محصول کار امام در حوزۀ فقه، اندیشۀ سیاسی و در حوزۀ فلسفه، فلسفه سیاسی است؛ یعنی در حقیقت، آن جنبۀ دو بعدی امام که هم استاد مبرز مسلم در فلسفه بودند و هم استاد صاحب نظر در فقه، دو محصول داده است. البته شما حکومت اسلامی تعبیر می کنید، ولی حکومت اسلامی یک فلسفه سیاسی دارد و یک اندیشه سیاسی. ما اعتقاد داریم فقه سیاسی، مجموعه فلسفه سیاسی و اندیشۀ سیاسی است. فقه سیاسی در جایی که با روش عقلانی پیش می رود؛ یعنی در حوزۀ مالانصّ فیه، فلسفه سیاسی است و در جایی که با کتاب و سنت پیش می رود، حوزۀ اندیشه سیاسی است که حوزۀ اندیشه سیاسی هم به نحوی متّکی به فلسفه سیاسی است. اصل این که وحی می تواند مبنا باشد در حوزه فلسفه سیاسی مطرح است، نه اندیشه سیاسی که طرح آن ممکن است اختلاف برانگیزد باشد.
به هر حال، محصول آن معرفت دو بعدی (فلسفه و فقه) امام دو محصول جداگانه است: یکی فلسفه سیاسی که از جهان بینی، ایدئولوژی تولید می شود؛ در این جا مبنا فلسفه است، همان گونه که فلاسفه گذشته مثل فارابی، بوعلی سینا و خواجه نصیرالدین از طریق جهان بینی به ایدئولوژی نقب زدند و سیاست مدرن را از این جا درست کردند. در حوزۀ فقه هم با طرح مسئله ولایت فقیه یک اندیشه سیاسی مطرح شد. بنابراین کار امام دو کار و دو محصول است با دو منشأ و دو مبدأ، حال کدام یک از این دو بعد نقش مؤثری در شکل گیری نظام داشته است؟ اگر منظور شما از حکومت، مفهوم ساختاری قضیّه است؛ یعنی آن چیزی که هست و واقع و برپا شد، در این صورت مسلماً اندیشه سیاسی و فقه سیاسی مؤثرتر بوده است. مورد دیگر بعد عرفانی است که شما در سؤال مطرح نکردید. امام در حوزه فقهی عرفان را هم مدخلیت داد؛ یعنی در بعد فلسفی از جهان بینی به ایدئولوژی نقبی زده شد که باید راه و رسم حکومت مبتنی بر وحی باشد، و در شریعت بَعد از وحی که به مرحلۀ امامت و سپس در زمان غیبت به ولایت فقیه می رسد، بعد عرفانی امام با بعد فقهی همراه شد.
من فکر می کنم همین ولی فقیه که از دید فقهی به صورت خشک، فقیه عادل جامع شرایط در قانون اساسی ذکر شده و اختیارات وی شامل احکام اولیه، احکام ثانویه، احکام حکومتی می باشد، یک بطنی، معنا و جوهری در درونش دارد که آن جاذبه معنوی امامت دو مرحله ای است؛ یعنی امامت معصوم و امامت فقیه عادل، که البته در زمان امام فرصتی برای بروز و ظهر آن پیدا نشد. از گفته های اواخر عمر شریف حضرت امام استفاده می شود که امام فرصت نکرده خیلی از حرف ها را بگوید. بنابراین امام در مرحله اندیشه سیاسی از فلسفه سیاسی جدا می شود و لکن عرفان در بعد فقهی مسئله هم به صورت کم رنگ دیده می شود و در آثار امام هم کاملاً قابل لمس و رؤیت است.
* تأثیر عملی آن چیست؟
تأثیر عملی آن جاذبۀ معنوی امام است: «و کذلک جعلناهم ائمةً یهدون بأمرنا». الان در مورد ولایت فقیه عده ای می گویند: مراد ولایت صغار است، چون آدم عاقل که ولی نمی خواهد. اگر این را در بعد عرفانی مطرح کنید می بینید اصلاً انسان کسی را می خواهد که دستش را بگیرد و او را بی نهایت جلو ببرد؛ یعنی مسئله عمق بیش تری پیدا می کند کسی بی راه ره به جایی نمی برد. تنها مسئله سیاست، اقتصاد و فرهنگ نیست، آن ابعاد معنوی انسان مهم است. امام باید جاذبه داشته باشد، امام باید مثل آهن ربا بکشد. خود امام این گونه بود. شاگردانش و دیگران به جای این که امام را به عنوان استاد بشناسند به عنوان یک فیلسوف، فقیه، رهبر و زمام دار و کسی که شایستۀ تبعیت است، می شناختند؛ تقلید نه به مفهوم فقهی، بلکه به مفهوم کشانده شدن به سمت ارتقای معنوی. در تفسیر سورۀ حمد امام این نکات را شما به روشنی می بینید.
امام صرف نظر از اقتدار سیاسی باید جاذبه معنوی داشته باشد. طرح این مسائل خیلی از مسائل سیاسی را جواب می دهد. وقتی انسان ضعیفی را یک انسان قوی مثل آهن ربا به دنبالش کشیده شما هر چه می خواهید آزادی و مساوات را مطرح کنید در مسئله عالم تجربه به مفهوم فیزیکی، آن وقتی موتور، بدنه ماشین را به دنبال می کشد، معنا ندارد که بگویید موتور از فلز است و بدنه هم از فلز است، چطور آن این را می کشد نه این یکی آن را؟ «وکذلک جعلناهم ائمةً یهدون بأمرنا» خیلی از مفسّرین بحث کرده اند که آیا «امرناء» یک امر تشریعی است یا تکوینی؟ امر همان جاذبه معنوی امام است. اگر مسائل سیاسی از این ها جدا شود فاجعه انگیز است. آن وقت می گویند: چرا شما جلو بیفتید مگر من قاصرم؟ من عقل ندارم؟ مگر من ولی می خواهم؟ من هم خیلی خوب می فهمم! اما اگر مسائل عرفانی و جذبه معنوی ضمیمه می شود، در آن صورت هر انسانی در وجدان خودش در می یابد. بالاخره انسان به نور و علم جذب می شود.
یک سلسله مسائلی هست که جذب شدن انسان به آن ها یک حالتی فطری و حقیقی دارد، فوق مسائل و مقوله ها و مؤلّفه های سیاسی است. اگر ما ُبعد عرفانی امام را به اندیشه سیاسی ایشان ضمیمه کنیم خیلی از مشکلات حلّ می شود. امام این را می گوید و خودش هم نمونه آن است و در هیچ جا آن بعد معنوی ایشان از بعد سیاسی جدا نشد. به هر حال، تمام نظریۀ امام محقق نشده است. ولی فقیه نمی تواند دست طرف را بگیرد و بکشد تا شما بگویید آزادی! آقا من نمی خواهم بیایم! آقا آزادیم! وقتی ولی فقیه راهش را گرفته و می رود جاذبه نمی گذارد شما توقف کنید، جاذبه شما را می کشاند، اصلاً این جا مسئلۀ آزادی مطرح نیست.
خیلی از مقوله های سیاسی مشکلاتی است که از تفکّر غربی به ما سرایت کرده است و بدون پیش فرض هایی که ما داریم مطرح می شود. در حالی که آن ها به جاذبه معنوی امام اعتقاد نداشتند یا چنین جاذبه ای را احساس نمی کردند. اگر شما نظریه ولایت فقیه را بدون سلطۀ معنوی و سلطنت الهی مطرح کنید بالاخره خیلی از مشکلات هم پیش خواهد آمد. ولی در نظریه امام سلطۀ معنوی پیش فرض است و در «تحریر الوسیله» یکی از شرایط مرجع را «أن لایکون مکبّاً علی الدّنیا» می داند که فوق عدالت است. من زمانی این فکر به نظرم رسیده بود که امام چه اندازه به نهج البلاغه توجه دارند، مدتی تأمّل می کردم تا این که معلوم شد صحبت های امام برگردان نهج البلاغه است. خوشبختانه مسائل حکومتی نهج البلاغه فراوان است؛ سید رضی اتّفاقاً فرازهایی را جمع آوری کرده است که 80% مسائل حکومتی است و در کلام امام همان مطالب به زبان روز مطرح شده است، طوری که همۀ اقشار مردم بتوانند بفهمند. بر همین اساس وقتی سیرۀ امیرالمؤمنین(ع) از معنویت جدا شد، خوارج و طبعاً قاسطین و مارقین در برابرش ایستادند امامت منهای آن جاذبه، نتیجه اش این می شود که امیرالمؤمنین شهید می شود و امامت برای مدت کوتاهی به امام حسن می رسد و سپس از زمام داری جدا می گردد.
* حضرت امام راجع به عرفان عملی چه آثاری دارند؟
شاید بتوانیم بیش ترین مواعظ را در حاشیه بر شرح فصوص ذکر کنیم که چاپ هم شده است. ولایتی که شیعه قائل است، فراتر از ولایت سیاسی است، منتها در امام به یک شکل و در فقیهی که شرایط لازم را دارد به شکل دیگر. در منابع عرفانی حضرت امام بیش تر باید به بحث های عرفانی خالص مراجعه کنیم. البته در تفسیر سورۀ حمد نیز این بحث کاملاً دیده می شود. در بحث های فقهی ایشان در «کتاب البیع» هم اشاره ای شده است «اسرار الصلوة» نیز از کتاب های عرفانی امام است.
* در این کتاب ها می شود دنبال عرفان سیاسی گشت؟
این اصطلاحی که شما به عنوان عرفان سیاسی به کار می برید عیبی ندارد و چیز خوبی است، ولی به نظر می رسد که عرفان سیاسی با عرفان غیر سیاسی هیچ فرقی ندارد، منتها عرفان یک حوزه وسیعی دارد که شامل حوزۀ سیاست هم می شود. وقتی مسئله ولایت فقیه، هم به صورت سیاسی و هم به صورت عرفانی مطرح شود بسیاری از مشکلات را در خود حلّ می کند. خیلی از مشکلات ناشی از مسائل آزادی، مشارکت سیاسی و مساوات است، هم چنین مشکلاتی که در نظریه ولایت فقیه داریم، مانند نوعی قدرت سیاسی متّکی بر نخبه ها و امثال آن با توجه به پیش فرض ها و ذهنیّت هایی است که ما در مورد اندیشه های غرب داریم. ولی وقتی با مسائل عرفانی آمیخته باشد، خواه ناخواه یک وادی دیگری پیدا خواهد کرد. شما می دانید که اخیراً خیلی ها سعی کرده اند که مسئله ولایت فقیه را با برخی از اندیشه های نخبه گرایی که در غرب هست، تطبیق دهند. به نظر می رسد که این یک نوع تحریف است، چون آن بعد معنوی فقیه جامع شرایط در نظر گرفته نشده است. در حالی که خیلی از مسائل را باید با یک پیش فرض های مسلّم تجزیه و تحلیل کرد.
* یعنی شما یکی از شرایط فقیه جامع شرایط را عرفان می دانید؟
بله، «أن لایکون مکبّاً علی الدنیا» معنایش همین است. این عبارت خیلی بعد گسترده ای دارد، منتها ما وقتی همین مسئله را در قانون اساسی گفتیم، منظور از عدالت،عدالت امام جماعت نیست، یک عدالت خاصّ است که شایسته رهبری است. این است که خیلی از مسائل سیاسی، به اعتقاد من با پیش فرض حلّ می شود. وقتی جامعه جهان بینی اسلامی را بپذیرد، در چنین جامعه ای طرح حکومت اسلامی مبتنی بر اندیشه سیاسی ولایت فقیه، قابل تحقق است، اما مثلاً در بستر کشور ژاپن اندیشه اسلام و ولایت فقیه قابل طرح نیست این یک پیش فرض دارد. این دغدغه ای که همیشه همه را آزار می دهد و می گویند: زمانی ممکن است مردم نسبت به اسلام آن حالت اشتیاق را از دست بدهند، این ها در حقیقت بحث را منحرف می کنند، زیرا بستر حکومت اسلامی «لولا حضور الحاضر» است.
بنابراین یکی از پیش فرض های مسئله اندیشه سیاسی امام در مورد ولایت فقیه همین بعد عرفانی مسئله است. تعبیری که از شهید صدر منقول است: همان طور که امام ذوب شده امت باید در امام ذوب بشوید، اشاره به بعد عرفانی مسئله است. ذوب یا اطاعت یا چیز دیگر، در حقیقت تعبیرهای مختلف است.
* شما اشاره کردید که برخی دیدگاه امام را نخبه گرایانه می بینند، طبیعی است که با توجه به تأثیر افلاطون بر فلسفۀ اسلامی بعضی چنین می اندیشند که شاید این فقیه حاکم، همان فیلسوف حاکم افلاطونی باشد که تعبیر فقهی پیدا کرده است.
چه اشکالی دارد. فیلسوف به مفهوم افلاطونی، هم فیلسوف نظری است و هم فیلسوف عملی؛ چون حکمت و فلسفه ای که او می گوید، شش رشته دارد که یکی از آن ها «سیاست مُدُن» است. منتها باید توجه داشته باشیم که سیاست مدن در این جا مبتنی بر وحی است و با این پیش فرض، فقیه کسی است که جهان بینی، اجتهاد و حکمت عملی او بر اساس شریعت است. امّا اگر نظریه افلاطون را از این پیش فرض جدا بکنید، فیلسوفی می شود فقط با عقل نظری لائیک و حکمت عملی منهای خدا که به طور مسلّم با نظریّۀ امام در دو قطب مخالف قرار می گیرد.
* یعنی در ساخت صوری شبیه هم هستند؟
با پیش فرض هایش.
* در این صورت اندیشه های افلاطونی پیش فرض هایی دارد و معتقد است برخی از انسان ها ذاتاً نمی توانند فیلسوف شوند و بنابراین از زمان تولّد تا مرگ چاره ای جز تقلید ندارند، آیا نظر حضرت امام هم ـ با توجه به این که در فلسفۀ اسلامی هم برخی برابر نیستند ـ چنین نظری است و به انسان ها به صورت نابرابر نگاه می کند؟
قرآن هم می فرماید: «جعلناکم شعوباً و قبائلاً» یا «فضّل بعضکم علی بعض» و «بما فضل الله بعضهم علی بعض».
* این از لحاظ اعتقادی است، آیا از لحاظ ذاتی هم همین طور است؟
بله. مگر تفاوت استعدادی انسان ها برای کسی قابل انکار است؟! انعقاد نطفه، تولد و زندگی انسان ها در شرایط متفاوت قرار دارد.
* یعنی شرایط متفاوت می کند یا ذات آن ها متفاوت است؟
ما اعتقاد داریم «فطرة الله التی فطر الناس علیها» یعنی سرشت انسانی سرشت کاملی است جز این که «یهوّ دانه او ینصّرانه». تفاوت انسان ها را در اندیشه امام باید جست و جو کرد و پیدا نمود ولی از صریح قرآن و روایات اسلامی این نتیجه را می شود گرفت که امام هم همین را قبول دارد که فطرت و طینت انسانی، فطرت واحد و پاکی است اما شرایط مختلف، انسان های مختلف را به وجود می آورد.
* مثلاً اگر از نژادها شروع کنیم، نژاد یونان برتر است؟
خیر، نژاد یونان هم متفاوت است. من فکر می کنم منظور افلاطون هم تحت شرایط مختلف است.
* جایی نوشته بود بعضی ها وقتی متولد می شوند، ذاتشان طلاست.
این ژنتیکی است و غیر از این است که ذات انسان فرق بکند. یعنی تحت شرایط تغذیه ای که پدر و مادر داشتند و تحت شرایطی که خود پدر و مادرانشان گرفته اند، نطفه اش بسته می شود. اگر آن آثار ژنتیکی را شما در نظر بگیرد ذات فرق می کند. انسان ها در شرایط مختلف از جمله شرایط ژنتیکی مختلف متولد می شوند. نظریه ای هست که اگر انسان بتواند اصلاح نژاد بکند، یعنی تمام آثار منفی ژن ها را منتفی کند و ژن های سالم و اصلح را به کار بگیرد، احتمالاً همه انسان ها یک جور باشند. البته مسئله عصمت هم با این نظر منافاتی ندارد؛ شاید خداوند از پیش می دانسته که در چه شرایطی هیچ گونه خطایی در نظر و عمل انسان ها به وجود نمی آید. ولی صرف نظر از مسئله عصمت، ذات و فطرت انسان ها یک سان است و عوامل جانبی است که انسان را به این سمت یا آن سمت می کشاند. یعنی در این نظر افلاطون باید کمی تأمل کرد که آیا منظور ایشان ذاتی است که ما آن را فطرت می نامیم یا منظور از ذات آن وجود خارجی است؟ بله، وجود خارجی تحت عوامل مختلف، مختلف است اما ذات به معنی فطرت هم به نظر ایشان مختلف باشد، خیلی بعید است. البته نژاد پرست ها می گویند که سیاه پوست، سفید پوست و رنگین پوست ذاتاً دو مقوله جدا از هم اند.
* اگر بحث حکومت را از ملاک های فقهی جدا کنیم و به دنبال یک بحث فلسفی صرف باشیم به نظر شما در اندیشه حضرت امام ملاک فلسفی تفکیک دولت ها به مطلوب و منحرف، چیست؟
میزان اعتدال یا مطلوبیت، مقبولیت و استقامت دولت ها، پایداری و وفاداری آن ها از یک سو به شریعت و از سوی دیگر به مصلحت عمومی است. هر قدر فاصله این دو مقوله کم تر باشد دولت ها سالم ترند و هر چه فاصله بگیرند به همان اندازه قابل مناقشه اند.
* به نظر شما آیا به لحاظ فلسفی بین یک دولت سلطنتی اقتدارگرا یا دولت دمکراتیک مردم گرا که شریعت را هم خوب اجرا می کند و بین حکومتی که فقیه آن را به دست دارد، هیچ تمایزی وجود ندارد؟
در این سه نوع حکومت که شما تصور می کنید نظام مشروطه موروثی سلطنتی، اصلاً نمی تواند با شریعت منطبق باشد.
* چگونه نمی تواند؟
چون شاه حق حاکمیت ندارد و شاه به معنی سلطنتی مطلقه که کارهای هر سه قوه متمرکز در شاه است، طاغوت به تمام معناست.
* اگر سلطان مأذون از جانب فقیه باشد چطور؟
در سلطان مأذون، شما پای فقیه را به میان کشیده اید. یک نظام سلطنتی که به معنای سلطنتی مطلقۀ استبدادی است ـ نه به معنی سلطنتی مشروطه که اختیار قانون گذاری با مردم باشد و اختیار اجرایی آن با شاه با شریعت قابل سازش نیست. شریعت حتی این ولایت اجرایی را هم به شاه نداده است. نظام را وقتی شما مشروطه تصور کردید ملاک شاه این است که چون در بستر شاه متولد شده است لذا شاه است. این با دیدگاه اسلامی سازگار نیست. اگر یادتان باشد در زمان رژیم گشته ما به کارهای خوب رژیم هم اعتراض داشتیم، می گفتیم حسن فعلی دارد ولی قبح فاعلی دارد، کار خوب است ولی چرا به دست تو؟ جمهوری دمکراتیک هم اگر با معارضه فقیه همراه باشد طاغوت است، هر چند با آرای عمومی است ولی یک اقلیّت لائیک بر اکثریت موحد و مسلمان حکومت می کنند که با وجود مبنای فقهی «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» باز هم اسلامی نخواهد شد. بنابراین پیش فرض، سه صورتی که شما مطرح می کنید قابل مناقشه است.
* یعنی شما به طور کلّی ملاک شریعت را در شکل حکومت دنبال می کنید؟
طبعاً همین طور است؛ یعنی قانون و آرای عمومی وقتی با موازین شریعت منطبق نباشد، خواه ناخواه نمی تواند اسلامی باشد. مگر این که طبق نظریه ای که مرحوم نائینی مطرح کرده است بر اساس دفع افسد به فاسد باشد که یک ضرورت است، نه بر اساس ولایت فقیه که در این صورت مقوله دیگری می شود. و لذا خیلی از فقها در این زمینه سعی داشته اند به جای انقلاب، دولت را اصلاح کنند و با فشار، به سمت صلاح پیش ببرند؛ مخصوصاً نظام هایی که در آن ها آنترناتیو (جای گزین) بدتر بوده است؛ مثلاً آن طور که نقل کرده اند تصوّر آقای بروجردی این بود که اگر این نظام فعلی نباشد مارکسیست ها که عازم بر ریشه کن کردن دین هستند، حاکم می شوند. به نظر می رسد نمی شود دفع افسد به فاسد را در حوزۀ اندیشه سیاسی مطرح کرد، چون در مقام ضرورت و اضطرار و تقیه می رود.
* آیا همین تقسیم بندی را می شود بر اساس «ولایت فقه» مطرح کرد؟
به نظر می رسد که ولایت فقه یک معنای جدیدی است و مبنایی نداشته باشد. در ولایت فقیه، سلسله مراتب ولایت به شخص منتهی می شود: «الله ولی الذین ...»؛ «النبی اولی بالمومنین من انفسهم»؛ «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ولی در ولایت فقه چگونه می توان این سلسله مراتب را درست کرد؟ اگر شما از، ولایت «قانون الهی» و «ولایت شریعت» به ولایت فقه تعبیر می کنید، در ین صورت اقتدار سیاسی را نمی توان به قانون نسبت داد؛ یعنی شما بگویید قانون حاکمیت دارد، این یک تعبیر سیاسی درستی نیست. ارادۀ مردم حاکمیت دارد منتها مظهر ارادۀ مردم، قانون است. به هر حال این اصطلاح ولایت فقه باید مستندی داشته باشد.
* آیا می توان گفت چیزی که مطلوب اسلام است اجرای احکامی است که از مراجع اخذ می شود و ما این را ولایت فقه نام گذاری می کنیم؟
از نظر مبانی اعتقادی درست نیست، چون ما هم به وحی اعتقاد داریم و هم به نبی که قانون و مجری آن هر دو الهی اند. حدیث ثقلین هم همین را می گوید: «کتاب الله و عترتی» حاکمیت کتاب منهای امام «کفانا کتاب الیه» می شود. باید کمی تأمل شود که آیا در نصوص اسلامی چنین تعبیری داریم؟ مثلاً امام حسین (ع) در راه احیای شریعت حاضر به شهادت می شود، آیا می توان گفت پس احیای شریعت بالاتر از امام است و سزاوار است که امامی در مسیر احیای شریعت شهید بشود؟ از این قراین ممکن است چیزهایی به دست آورد ولی در نصوص ولایت امامت و حاکمیت، شریعت منهای مجری به کار نرفته است.
* ما مجری مشخصی نداریم.
نبی و امام مجری مشخص اند و فقیه با شرایط، مجری عام است.
* اگر در حدّ نظارت بگوییم، مفهوم ولایت فقه است نه ولایت فقیه.
چرا فقیه بگوییم ولی اسم نیاوریم؟ به جای زید بگویید ولایت فقیه.
* احکام اسلامی در هر شیوه ای که بهتر اجرا می شود همان را بگوییم، نه این که بگوییم حاکمیت فقیه.
اگر به جای فقیه فقه را مطرح کردیم در حقیقت به نوعی توسعه سیاسی می رسیم؛ یعنی در شرایط مختلف می توانیم الگوهای مختلفی را در نظر بگیریم. اما چنین چیزی در شریعت اسلام پیدا نمی شود؛ جایی نداریم که وحی منهای نبی و قانون منهای امام، حاکمیت داشته باشد. «مجاری الامور بید العلماء» و امثال آن قانون را با مجری قانون یک سان می داند. این نظریۀ تفکیک قوا اصلاً ریشه در مفاهیم اسلامی دارد؛ یعنی وحی با نبی و فقه با فقیه.
البته فقیه، فقه به معنی استنباط را به وجود می آورد ولی شریعت را به وجود نمی آورد. شریعت هم فقیه را به وجود نمی آورد. دو موجود مستقل اند.وحی پیامبر به وجود نمی آورد پیامبر هم وحی به وجود نمی آورد.من نفی مطلق نمی کنم شاید با تتبع در نصوص اسلامی یافت شود، ولی صریح حدیث ثقلین و امثال آن، موازی بودن این دو است.
* به نظر شما اندیشه های سیاسی امام چقدر تاب تفسیرهای دمکراتیک را دارد؟
سؤال اصلی انقلاب اسلامی و اندیشه سیاسی امام همین است. من فکر می کنم نظر امام تکیه بر مردم است اما نه مردم مطلق، بلکه مردمی که فقیه آن ها را ساخته است و خدا خواه، اسلام جو و شریعت طلب اند (دمکراسی هدایت شده). اسلام، انقلاب، خدا قرآن و مردم در سخنان امام زیاد به کار رفته است، ولی نه مردم مطلق، بلکه مردمی که فقیه آن ها را ساخته باشد. دمکراسی به این معنا را شما چه اسمی می گذارید؟ این دمکراسی امام است.
مردم از پیش ساخته شده محوراند و همه چیز را به وجود می آورند، انقلاب و نظام را به وجود می آورند، ولی فقیه را سر مسند مطلقه اش می نشانند. همه این ها را مردم می سازند. اما اگر «و جعلنا أئمة یهدون بأمرنا» نتوانست مردش را بسازد، چگونه این امکان وجود دارد؟
* شما فکر می کنید که امام مردم را ساخت؟
بله، همین طور بود. ما صحنه های انقلاب همین الان هم جلو چشمشان هست. امام مردم را ساخت. بد حجاب بود اما در راه پیمایی شرکت می کرد و می گفت حکومت اسلامی. واقعاً حتی عده ای از ساواکی ها هم پشیمان شده بودند و راه را راه درستی می دانستند.
* آیا ما همان مردم را داریم؟
آن یک بحث جداگانه ای است که آیا ما چند درصد این کار را داریم، چند درصد را از دست دادیم، و آن چند درصد را که از دست دادیم به خاطر این است که آن جاذبه امامت از بین رفته یا توطئه ها مؤثر واقع شده؟ این یک تحلیل جداگانه ای می طلبد و اختصاص به الان هم ندارد، بلکه در زمان امام هم بعضی از مخالفت ها می شد.
* شاید این موج تظاهرات و خیابان ریختن ها به خاطر این بود که امام خواسته های مردم رامی فهمیدو مردم او را دوست داشتند. این تحلیل تقریباً خلاف تحلیل شما می شود.
خلاف نمی شود. مردم او را قبول داشتند، جذب امامت ایشان شده بودند.
* امام چون مردم را قبول داشت می فهمید که چه چیزی می خواهند و مطرح می کرد؛ یعنی امام بیش تر خودش را با مردم هماهنگ می کرد تا مردم با امام.
امام از اوّل احکام اسلام را می گفت و اعتراض وی به نظام ستم شاهی به خاطر مخالفت با احکام اسلام بود.
* خوب، مردم همین را می خواستند.
چه شاهدی دارید؟
* چون مردم مسلمان اند قاعدتاً این را می خواهند.
امام توانست این اراده اسلامی ـ ایمانی مردم را متمرکز و تبدیل به یک قدرت سیاسی بکند، منتها این قدرت سیاسی در وجود خودش، متولّی داشت و امام آن «یهدون بأمرنا» را تحقق بخشید. حالا عیبی ندارد که شما بگویید هر چه مردم می خواستند امام گفت. این از طرق جذب است، ولی گولشان نزد؛ به این معنا که اول سخن مردم را بگوید بعد چیز دیگری. حتی شما می بینید که گروهک ها هم جذب امام شدند و یا منافقین می گویند ما اوّلین کسی بودیم که به امام لقب امام دادیم ـ حالا این را با تردید نگاه کنیم ـ امام گفتن منافقین سرلوحه روزنامه مجاهد بود و شاید در هر شماره اش کلی شعار می داد. حزب توده هم رهبری سیاسی امام را قبول داشتند.
نکته سیاسی خیلی مهم و عجیب این است که در تاریخ انقلاب هیچ کسی رهبری انقلاب را ادّعا نکرد، با این که حتی پیامبر با مسیلمه کذّاب رو به رو شد؛ چرا، سهم می خواستند اما رهبری انقلاب را هیچ کس ادعا نداشت. بنابراین، این پیش فرض شما با این عرض بنده منافات ندارد منتها یکی از راه ها را نشان می دهد که مردم به این دلیل جمع می شد چون می دیدند امام حرف دل آن ها را می زند.
*ولی خیلی وقت ها امام خود را با مردم هماهنگ می کرد؛ مثلاً در انتخابات ریاست جمهوری اوّل، با این که امام به بنی صدر رأی نداده بود با واگذاری فرمان دهی کل قوا و ریاست شورای انقلاب به او، به رأی مردم اهمیت داد.
در مورد بنی صدر تحلیل این است که امام هنوز امیدوار بود بتواند او را از این انگل ها جدا کند ولی بنی صدر قربانی این انگل ها شد. البته آن موقع نظر امام این بود که اولین رئیس جمهور نباید روحانی باشد و الا با وجود شهید بهشتی وامثال او اصلاً نوبت به بنی صدر نمی رسید. در واقع امام می خواست مردم نگویند این ها همه چیز را برای خودشان می خواهند.
* این هم عملاً یک نوع هماهنگی با تلقی و نظر مردم بود.
درست است نظر مردم بود، ولی امام هم این طور تشخیص می داد که مصلحت نیز همین است.
* مصلحت را همین می دید که با مردم باشد نه مردم با او و لازم می دید در این گونه موارد به رأی مردم احترام بگذارد؟
من تردید دارم. ما الان آماری در دست نداریم که اگر شهید بهشتی رئیس جمهور می شد مردم معترض می شدند. امام مصلحت را در این می دید که چنین تأسیسی ایجاد کند که در آینده هم ادامه داشته باشد، نه این که صرفاً برای این بود که مردم می خواستند. اصلاً مردم به خاطر امام به بنی صدر یازده میلیون رأی دادند و الا بنی صدر که قابلیت نداشت و خود امام این قدرت و جاذبه را داشت که مردم را علاقه مند به بنی صدر بکند و از بنی صدر جدا بکند و امام بود که مردم را می ساخت.
اصلاً این تهمت شست و شوی مغزی که تحلیل گران غرب می زنند همان جاذبۀ امامت است، منتها ما تعبیر سالمی داریم و می گوییم جاذبه امامت و جاذبه معنوی، ولی آن ها چون این اعتقاد را ندارند یک لباس مادی به آن می پوشانند و می گویند شست و شوی مغزی. شما تصور بکنید این عشق به شهادت و به تعبیر کسانی که اعتقاد به معاد ندارند عشق به مرگ، برای یک جوان در دوران دفاع مقدس، آیا بدون ساختن امکان پذیر است؟!
تنها بچه های بسیج نیستند، حتی پزشکان جوانی داریم که از من و شما متدیّن ترند، در صورتی که گروه پزشکان معروف بودند که کاری با دیانت ندارند، ولی الان این ها فرزندان معنوی ایران اند. امام این ها را ساخت. در واقع امام تابع مردم نبود، بلکه امام مردم را به گونه ای ساخت که عاشق امام شدند. امام تا می آمد گریه کند ملت چه کار می کردند؟
یکی از نکات ناشناخته در اندیشه های گفتاری امام این است که هیچ گاه از مردم گله نکرد، با این که مردم اشتباهاتی هم داشتند. امیرالمومنین(ع) بارها از مردم کوفه شکایت کرد و حتی حاضر به معامله یک نفر از یاران با ده نفر از آن ها شد، ولی امام این گونه نبود و به نظر من باید با مسائل عرفانی قضیه را حل کرد. امام در بحران ها برنامۀ بازدیدها را لغو می کرد و گاهی دو روز دیده نمی شد. امام چه کار می کرد؟! خبر نداریم! برای این که این ها ارتباطات معنوی است. حالا ما نمی خواهیم بگوییم که خدمت امام زمان می رسیدند و از ایشان دستور می گرفتند؛ آن کسی که بنا است مردم را عوض بکند باید قدرت بیش تری را بگیرد.
این تعارف بود که آقای طالقانی می گفت: ما هر وقت محضر ایشان بودیم انرژی می گرفتیم. خود رهبری هم باید انرژی بگیرد. شما این ها را چطور تفسیر می کنید؟ امام استراحت می کردند؟! یا این که اطرافیان امام نمی گذاشتند مطالب به او برسد؟! در صورتی که امام تمام گزارش ها را (به صورت کلان) می شنید. این کار امام به این معنا بود که برای بالا بردن ظرفیت جاذبه اش، احتیاج به انرژی دارد. در هر حال، این نکته دارای اهمیت است که امام با این که مردم در فاو و خیلی جاها کوتاه آمدند حتی یک بار هم گله نکرد.
نکتۀ دیگر این که امام در مسائل بسیار تیز بین بود. یادم هست (سال 1343) در نجف خدمت ایشان بودیم، مدتی امام هیچ گونه اعلامیه ای صادر نکردند و سر و صدای خیلی عجیبی پیچید. بعضی ها بدبینانه فکر می کردند که امام دست از مبارزه کشیده یا تقیه ای پیش گرفته است. فشارهای زیادی از ایران و جاهای دیگر به امام آمد. وقتی این مسئله در محضر ایشان مطرح شد، فرمودند: بیانیه و اعلامیه چیزی نیست که آدم روزی چهار تا بنویسد. یکی از اعلامیه ها نگیرد کار تمام است، نهضت می خوابد.
امام در موقعیت شناسی خیلی دقیق بود. صرف نظر از بعد فقاهتی و عرفانی، هر سیاستمداری باید این واقعیت شناسی را داشته باشد؛ مثلاً هنوز چند روزی از ورود امام به نجف نگذشته بود که من را احضار کردند و فرمودند: هر چه در نجف می گذرد به اطلاع من برسان. من اول کمی یکّه خوردم که جاسوسی بکنم! ولی بعد هر روز عصر در وقت معیّن، مستقیم در اتاق ایشان می رفتم و گزارش می دادم که امروز در نجف چه گذشت، مثلاً دربارۀ شما و ایران چه گفتند؛ یعنی ایشان می دانست امروز در نجف دقیقاً چه می گذرد ـ یقیناً افراد دیگری هم بودند.
یادم هست روزی پرسیدند که راجع به من چه می گویند؟ گفتم: چیزهایی می گویند، مثل این که چرا عمامه آقا کوچک و محاسن ایشان کوتاه است. امام طوری القا کرده بودند که هر چه هست منعکس کنید. این جا امام لبخندی زد و پرسید: شما چه گفتید؟ گفتم: ما بیش تر اخبار را جمع می کردیم و در مقام جواب نبودیم. فرمودند: بگویید هنوز مشرک نشده است. در هر حال منظورم آن کیاست و سیاست و ذکاوت امام است.
خیلی چیزها را ما دیدیم که واقعاً عین پیش بینی امام بود. شبی که آقای حکیم به عنوان اعتراض به حزب بعث از نجف حرکت کرد ـ که دیگر برنگشت ـ امام با اضطراب کامل حرص می زد که نگذارید ایشان برود و پیش بینی می کرد که اگر از نجف خارج شد دیگر ایشان آقای حکیم نیست. یادم هست وقتی آقای حکیم به دولت اعتراض داشت راهی بغداد می شد و به تمامی عشایر اطّلاع می دادند و عشایر مسلّح در بغداد شروع می کردند به تظاهرات کردن و شلیک هوایی و با این کارها دولت مجبور به عقب نشینی می شد، ولی این بار با بستن تمام راه های ورودی و خروجی عشایر و خلع سلاح آن ها، شیخ عشایر را اعدام کردند و آقای حکیم را به تنهایی از داخل دالان حفاظتی به خانه ای در بغداد بردند. بعد هم به عنوان این که پسر حکیم جاسوس است وارد اتاق ایشان شدند و همه جا را گشتند که برای آقای حکیم بسیار سخت بود. آن شب امام بسیار بی قرار بود و بافرستادن پیام از افراد مختلفی خواست که از رفتن ایشان جلوگیری کنند.
فراست خودش یک نعمت خدادادی است که ما با توجیه عرفانی می گوییم: «المؤمن ینظر بنورالله »، «مؤید من عندالله » امداد غیبی یا نه یک تفسیر کاملاً سیاسی عادی می کنیم و می گوییم: کسی که رهبری یک نهضت عظیم را به عهده گرفته است باید خصوصیاتی داشته باشد.
* امام در تهران هم به دنبال کسب اخبار قم بودند.
بعید نیست؛ مثلاً در نجف مرتب اشخاص حقیقی و حقوقی به دیدن ایشان می آمد ولی با احدی حتی مقامات دولتی عراق اصلاً ملاقات خصوصی نداشت. یادم هست روز جمعه ای در کربلا به دیدن امام رفتیم. جلو خانه امام چند ماشین بنز دولتی و ماشین وانتی بود که روی آن تیربار قرار داده بودند. فهمیدیم که این ها به دیدن امام آمده اند. داخل خانه که شدیم امام را ندیدیم ولی حاج شیخ عبدالعلی اصفهانی تا من را دید گفت: بیا بیا که امام منتظر تو است. وقتی ما وارد شدیم امام فوراً بیرون آمد تا این که حداقل یک نفر شاهد گفته ها و خواسته های این سه نفر از سران حزب بعث باشد.
منافقین هم از فدارسیون دانشگاه های آمریکا و اروپا برای ملاقات می آمدند ولی امام ملاقات خصوصی نداشتند.
وقتی امام وارد شدند آن ها چاپلوسی را شروع کردند که الحمدلله امسال عزاداری خیلی خوب بود و دولت هم کمک کرد و با این سخنان منتظر بودند که امام بگوید: خوب کاری کردید، ولی امام سکوت کردند. گفتند رطوبت و آب به سرداب حضرت ابوالفضل(ع) نفوذ کرده بود و دولت فلان کار را کرد، باز امام ساکت بود. بزرگ هیئت که صحبت می کرد به من گفت: ترجمه کن. من در جواب گفتم: شما حرف هایتان را بگویید، ایشان کاملا توجه دارند. باز شروع کردند که حسن البکر شنید شما مریض بودید، ناراحت شد و گروه پزشکی را دستور داد که فلان کار را بکنید، اگر اجازه بدهید ما همین امشب به بغداد خبر می دهیم تا شورای پزشکی بیاید و شما را معالجه کند.
امام برای این که حرف این ها قطع بشود فرمود: لا مایحتاج و بعد بلافاصله بدون خداحافظی برخاست و حتی به این ها نگاه هم نکرد. ولی وقتی آمد با هم نشستیم احوال پرسی کرد و بعد از آن هم با من خداحافظی کردند، در صورتی که امام در دست این ها بود.
دژخیمان رژیم اصلا قابل قیاس با بعثی ها نبودند، بعثی ها خیلی بی رحم بودند و ممکن بود به امام صدمه بزنند که خدا او را نگه داشت. با این حال امام در این موقعیت نه جواب داد و نه نگاه کرد.
خصوصیات امام خیلی عجیب بود، امام در مسجد هندی برای آقای حکیم فاتحه گرفته بودند و همه جا بازار و خیابان پر از جمعیت بود. در این گیر و دار گفتند که گروهی از طرف دولت برای شرکت در مجلس آمده اند. مردم از ترسشان به هم ریختند، همه و حتی آقای خوئی که پهلوی امام نشسته بودند، برخاستند اما امام سرش را پایین انداخته بود. این ها با چند نفر از وزرا و شورای انقلاب آمدند جلو امام ایستادند تا به امام تسلیت بگویند. اما امام سرشان را بلند نکردند. حالا از بعد سیاسی و حتی از بعد عاطفی مسئله را نگاه کنید!!
این ها ردّ شدند رفتند نشستند باز هم وقتی برخاستند دوباره مجلس به هم خورد و همه برای رفتن این ها راه را باز کردند، ولی باز هم امام سرش را بلند نکرد تا این ها چون مخالف با شاه هستند نخواهند از امام هم که با شاه مخالف است، سوء استفاده کند.
قضیه دیگر این که: گروهی از طرف دولت عراق برای شکستن حرمت آقای حکیم با همه مراجع نجف از جمله با آقای خوئی، شاهرودی وامام ملاقات کردند. ـ ولی به ملاقات آقای حکیم نرفتند ـ ملاقات با امام این گونه بود که امام درب را بر روی آن ها نمی بست، البته در ملاقات صحبتی هم نمی کرد. این ها بعد از این ملاقات در روزنامه های بغداد نوشتند که گروهی از طرف حکومت عراق خدمت مراجع رفتند و مراجع برای احمد حسن البکر دعا کردند. معمولا این رسم همه جای دنیا هست، شاه هم از این کارها می کرد. این خبر وقتی به امام رسید ناراحت شد و دو نفر را مأمور کرد که در نجف به فرمانداری بروند و با همان لهجه عراقی فرمودند: به قائم مقام تلفن بزنید و بگویید تا فردا اگر تمام روزنامه هایی که این را نوشته اند تکذیب نکنند، در دنیا تکذیب می کنم. بعثی ها فردای آن روز نوشتند: البته در ملاقات با فلانی هیچ صحبتی از حسن البکر نشد، ولی دیگران را تکذیب نکردند.
* امام چه ابزاری برای پخش خواسته خود داشت؟
اگر امام مصاحبه ای می کرد یا اعلامیه ای به سوریه یا ایران می داد، کافی بود؛ چون آن ها با ایران مخالف بودند، مانع نمی شدند. اما حالا چه اتفاق می افتاد ما نمی دانیم. امام در آن جا با رژیم عراق مبارزه نمی کرد بلکه می فرمود شأن من در این جا غیر از شأن بقیه است. این جا رئیس آقای حکیم است ومن یک طلبه هستم و مسئولیتی ندارم. طرف من دولت ایران است. به نظر من، آن ها احساس کردندکه آغاز مبارزه است. در نجف یک شرطه به اندازه شاه قدرت داشت آن وقت امام در مقابل تمام می ایستاد. خصوصیات امام خیلی عجیب بود.
* امام از چه کسانی بیش تر یاد یا نقل می کرد؟
در صحبت ها که کسی را یاد ندارم ولی در درس بیش تر از مرحوم نائینی نقل می کردند.
* آیا امام با هم دوره ای های خود جلسه های دوستانه داشتند؟
حاج آقا مصطفی با پسر بزرگ آقای بجنوردی که در خیابان گرگان امام جماعت است رفیق بود و همین رفاقت باعث شده بود که پدرشان سید حسن بجنوردی هم گاه گاهی با امام ملاقات کنند، ولی در نجف امام اصلاً مسائل عاطفی را کنار گذاشته بودند.
منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / مصاحبه های علمی، ج 10، ص 235.
.
انتهای پیام /*