پرتال امام خمینی(س): یادداشت ۴۴۲/ آیت‌الله سیدمجتبی نورمفیدی
«اسلام فقاهتی» و «فقه جواهری» دو اصطلاحی است که در کلمات و سخنان امام(ره) مورد استفاده قرار گرفته، و این دو واژه به یک معنا اعم و اخص هستند و متفاوت‌اند. چون در «اسلام فقاهتی» فقاهت، وصف برای اسلام قرار گرفته؛ البته تعبیر امام هم «اسلام فقاهت» است، نه اسلام فقاهتی. اما در «فقه جواهری»، کلمه جواهری وصف برای فقه واقع شده و از آنجا که فقه اخص از اسلام است، نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است.
بنابراین موصوف و صفت در این دو متفاوت هستند. معنای «اسلام فقاهتی» به قرینه مقابلاتش معلوم می‌شود. «اسلام فقاهتی» در مقابل «اسلام غیرفقاهتی» است و در هر دو اختلاف نظر وجود دارد. لذا گونه‌بندی‌هایی هم که در «اسلام غیرفقاهتی» صورت گرفته، از منظرهای مختلف، متفاوت است؛ مثلاً «اسلام غیرفقاهتی» در یک تلقی شامل «اسلام تجددگرا» و «اسلام سنت‌گرا» می‌شود.
«اسلام تجددگرا» طبق معنای شایع آن یعنی اسلامی که تمام مظاهر تجدد را پذیرفته و دین را به اعمال فردی تقلیل داده است؛ این اسلام یک اسلام کاملاً غیرسیاسی بوده و اساساً معتقد است دین متکفل امور سیاسی و اجتماعی نیست. یک طیفی از روشن‌فکران چه در ایران و چه در جهان اسلام و دنیای عرب به این نوع اسلام گرایش دارند. یک «اسلام سنت‌گرا» هم هست که با مظاهر تجدد تقابل داشته و معتقد است ما در همه امور باید به سنت رجوع کنیم و هیچ وجهی برای پذیرش تجدد وجود ندارد. طبق این دیدگاه هم اسلام یا سیاسی نیست و اگر هم باشد گرفتار جمود و تنگ‌نظری است.
برای اینکه حدود و ثغور «اسلام فقاهتی» در اندیشه امام معلوم شود، ناچار به این گونه‌ها اشاره کنم. یک قرائت دیگر در مقابل «اسلام فقاهتی»، «اسلام فرهنگی» است. منظور از اسلام فرهنگی یعنی اینکه دین تنها در حیطه عقائد و امور دینی و فرهنگی حضور دارد، نه در عرصه سیاست. طیفی از مسلمانان یا شیعیان به این اسلام معتقد هستند. یک اسلام سیاسی هم داریم که غیرفقاهتی است. طبق این دیدگاه اسلام هرچند سیاست دارد و به حضور در عرصه سیاست معتقد است، ولی قائل به ضرورت تشکیل حکومت اسلامی نیستند؛
اینها می‌گویند مسلمانان باید با حکومت‌های عرفی که در جهان وجود دارد، تعامل داشته باشند، و در عین حال در برخی از عرصه‌های سیاسی هم حضور دارند. یک «اسلام سیاسی ـ اجتماعی» هم داریم که آن هم غیرفقاهتی است؛ یا به تعبیر دیگر یک «اسلام انقلابی» که خمیرمایه آن تحرک سیاسی و اجتماعی است، ولی مبتنی بر فقه و فقاهت نیست. این اسلام بیشتر شاید جنبه جامعه‌شناسانه دارد. اینها همه در مقابل اسلام فقاهتی قرار گرفته است.
«اسلام فقاهتی» باید جامعیت داشته باشد
اما «اسلام فقاهتی» به نظر امام(ره) اسلامی است که جامعیت داشته و مبتنی بر فقهی است که متکفل زندگی بشر از گهواره تا گور است؛ «اسلام فقاهتی» مورد نظر امام(ره) یک اسلام سیاسی، یک اسلام اجتماعی و فرهنگی و یک اسلام انقلابی است. ایشان معتقد است اساساً فقاهت و فقه دربردارنده احکام مربوط به زندگی بشر از گهواره تا گور در همه ابعاد است. این اسلام، اسلامی است که همه این ابعاد در آن هست. طبق این دیدگاه، اسلام با تجدد مخالف نیست، با سنت هم مخالف نیست؛ یعنی تجدد را در چارچوب ارزش‌های اسلامی می‌پذیرد، در عین حال رجوعش به سنت هم به‌گونه‌ای نیست که به تقابل با تجدد و مدرنیسم بپردازد. لذا اسلام فقاهتی یک چنین معنایی دارد.
«فقه جواهری» اخص از «اسلام فقاهتی» است؛ کلمه جواهری در حقیقت یک صفتی است که برای فقه به کار رفته و طبق نظر امام(ره)، «فقه جواهری» یعنی فقهی که عصاره فقه علمای سلف و پیشین است، اما در عین حال قابلیت پاسخگویی به همه مشکلات و معضلات جامعه بشری را که در طول زمان با آن مواجه می‌شود را دارد. «فقه جواهری» فقهی است که مبتنی بر مبانی اصیل استنباط بوده و در چارچوب ضوابط اجتهاد مصطلح عمل می‌کند، ولی در عین حال این ظرفیت را دارد که به مسائل مستحدث و جدید و حادث در زمان خودش پاسخ دهد. امام(ره) اوایل انقلاب در دیدار با بعضی از افراد شاغل در نهادهای انقلابی تأکید می‌کردند که شما از اسلام فقاهت فاصله نگیرید و سعی کنید این جنبه را در خودتان تقویت کنید؛
همچنین خطاب به حوزه‌های علمیه روی روش و شیوه استنباط و اجتهاد جواهری، تأکید داشتند. بنابراین «اسلام فقاهتی» به یک معنا مخاطبش عموم مردم است، و «فقه جواهری» مخاطبش دانش‌آموختگان یا دانش‌پژوهان حوزه‌های علمیه هستند.
البته این نکته را هم عرض کنم که «اسلام فقاهتی» لزوماً سیاسی نیست؛ یعنی «اسلام فقاهتی» خودش دو شعبه دارد؛ می‌تواند سیاسی باشد و می‌تواند غیرسیاسی باشد؛ عده‌ای ممکن است روی «اسلام فقاهتی» تأکید کنند ولی از عمل سیاسی فاصله بگیرند. شاید مهم‌ترین وجهه ممیزه «اسلام فقاهتی» در نظر امام با سایر قرائاتی که از اسلام به عمل آمده، این است که «اسلام فقاهتی» مورد نظر امام، به هیچ وجه از حکومت و حاکمیت دینی و اسلامی جداشدنی نیست، حکومتی که بر اساس ضوابط فقهی باید اداره شود.
ویژگی‌های منحصر به فرد در «اسلام فقاهتی»
اینکه امام روی «اسلام فقاهتی» تأکید می‌کند، بر مبنای برداشتی است که ایشان از مجموعه دین و شریعت و فقاهت دارد. اسلام فقاهتی برای این مورد تأکید واقع شده که راه صحیح را از راه کسانی که ممکن است ادعای مسلمانی کنند اما منکر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی شوند، جدا کند. ایشان می‌خواهد راه «اسلام فقاهتی» و اسلام حقیقی یا به تعبیر دیگر اسلام ناب را از راه کسانی که می‌خواهند اسلام را تقلیل دهند به حیطه اعمال فردی تفکیک کند و به طور کلی مانع بلایی شود که بعد از رنسانس سر کلیسا آمد و نتیجه‌اش این شد که ارباب کلیسا به کار آخرت و معنویت بپردازند و ارباب قدرت و سیاست به کار دنیا و سیاست. این امری بود که امام به شدت می‌خواست با آن مقابله کند؛
تأکید امام بر «اسلام فقاهتی» بدان جهت بود که مسلمانان و انقلابی‌ها و جوانان انقلابی مبادا از حقیقت احکام اسلام فاصله بگیرند؛ چون این فاصله‌گرفتن در اوایل انقلاب خسارت‌هایی به بار آورد، مثل گروه فرقان یا بعضی از گروه‌هایی که دست به ترور زدند، آنها دقیقاً نمونه‌های اسلام غیرفقاهتی بودند؛ یک اسلام انقلابی به زعم خودشان که پایبندی به احکام شرعی نداشتند.
علت تأکید امام این بود که «اسلام فقاهتی» هسته مرکزی دینداری و معرفت دینی است که با تشکیل حکومت اسلامی برای تحقق اهداف و آرمان‌های اسلامی کوشش و تلاش کند. بقیه قرائت‌ها از اسلام، از دید امام گرفتار نقص است؛ اسلامی که فقط به امور فرهنگی بخواهد توجه کند یا اسلامی که صرفاً بخواهد به حوزه عمل اجتماعی بدون تحرک سیاسی کار داشته باشد، اینها به نظر امام همه ناقص است و نهایتاً هر کدام منجر به انحرافاتی می‌شود. امام خواسته‌اند یک ریل‌گذاری کنند.
مبنای حرکت ایشان در نهضت بر این اساس استوار شد. البته گاهی هم دیده می‌شود که تفسیرهای نادرست از «اسلام فقاهتی» ارائه می‌شود. ممکن است عده‌ای بگویند منظور ما همین «اسلام فقاهتی» است که امام می‌گوید، اما تفسیری که از اسلام فقاهتی دارند، یک تفسیر جامدانه و یخ‌زده‌ای است که آفت‌ها و گرفتاری‌های فراوانی دارد؛ این ممکن است بن‌بست‌هایی را در جامعه ایجاد کند که نهایتاً خسارت به اسلام ومسلمین وارد شود. باید دقت کرد که این ریل‌گذاری که امام کرده‌اند، دقیقاً چیست و مرزبندی آن با قرائت‌های دیگر کدام است.
ویژگی‌های فقه جواهری
مزیت فقه جواهری این است که همه عناصری که در یک استنباط صحیح باید موجود باشد را دارد؛ یعنی اتکاء به منابع اصیل اجتهادی، کتاب و سنت و اجماع و... همه اینها سر جای خودش هست. چون صاحب جواهر هیچ‌گاه از چارچوب ضوابط صحیح استنباط و اجتهاد خارج نشده است. اما در کنار این، آنچه که شاید به یک معنا بیشتر مورد توجه قرار گرفته و امام را جذب کرده، این است که صاحب جواهر به برخی از مقوله‌هایی که می‌تواند برای جامعه و مردم راهگشا باشد، توجه کرده است.
مثل مسأله حکومت و اختیارات حاکم و ولیّ مسلمین؛ طبق نظر صاحب جواهر حاکم اسلامی و امام جامعه یک اختیاراتی دارد که مهم است. امام که این انقلاب را سامان‌دهی و رهبری کردند و بعد حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی را تشکیل دادند، کاملاً واقف بودند که جمهوری اسلامی به عنوان یک نظام سیاسی در دنیای پیچیده کنونی، نیازمند قابلیت‌هایی است که بتواند بن‌بست شکنی کند و مشکلات بشر را در این پیچ و خم‌هایی که با آن مواجه است، برطرف کند.
این امر در فقه جواهری یا روش استنباطی صاحب جواهر مورد توجه قرار گرفته است. مسأله دیگر، توجه به مصلحت است؛ در جای‌جای کتاب‌های فقهی جواهر و ابواب مختلف فقهی آن، این مسأله به طور ویژه از سوی صاحب جواهر مورد توجه واقع شده است؛ یعنی یکی از ویژگی‌های فقه جواهری، توجه به عنصر مصلحت و تأثیری است که این امر در استنباط و اجرای احکام شرعی دارد.
نکته دیگر اینکه صاحب جواهر علی‌رغم اتکا به منابع اصیلِ استنباط و اجتهاد، از عرف و فهم عرفی فاصله نگرفته است. در برداشت از روایات، در استفاده از آیات، به فهم عرفی بسیار توجه داشته است. در مورد موضوعات و متعلقات احکام، صاحب جواهر خیلی از این امور را به عرف واگذار کرده است؛
یعنی این طور نبوده که در صدد برآید که هر موضوعی را بخواهد منتسب به شرع کند و تعریفی از شریعت برای آن استخراج کند. من فکر می‌کنم جمع این ویژگی‌ها در روش استنباطی صاحب جواهر، این جاذبه را برای امام ایجاد کرده که روی این مسأله تأکید کند که ما نباید از فقه جواهری فاصله بگیریم. هم حفظ ضوابط اصیل استنباط و هم قابلیت پاسخگویی این فقه به معضلات بشر در دنیای معاصر.
فقه و تئوری حکومت
حضرت امام(ره) در صحبت‌های خود تصریح کرده‌اند به اینکه آن قدر که آیه و روایت درباره سیاسات و اجتماعیات و معاشرت‌ها و معاش مردم داریم، درباره عبادات نداریم. شما منابع فقه را که نگاه کنید ـ یعنی آیات و روایات و عقل هم در کنار اینها اگر ضمیمه شود ـ اکثر آنها در حیطه احکام مربوط به امور زندگی بشر است که متکفل اغلب آنها حکومت است.
ایشان می‌گوید ما نزدیک پنجاه و چند باب فقهی داریم؛ از این پنجاه و چند باب فقهی، هفت یا هشت باب فقهی مربوط به عبادات است؛ بقیه مربوط به زندگی و معاش مردم در ابعاد مختلف، معاملات به معنای عام است. آن وقت با این نسبت که در آیات و روایات است و ابواب فقهی هم که این چنین است، چطور می‌توان ادعا کرد که اسلام با حکومت کاری ندارد.
درست است که ابواب فقهی ما در این زمان خلأهایی دارد و باید ابواب جدیدی به آن اضافه شود، ولی آیا می‌توانیم بگوییم که فقه تئوری حکومت نیست؟ اگر ایشان می‌گوید حکومت فلسفه عملی فقه است، این دقیقاً برخاسته از منابع معتبر دینی و برگرفته از کتاب‌های فقهی ماست و چه‌بسا روش و سیره بسیاری از فقهای ما هم اینطور بوده است.
موضوع فقه افعال مکلفین است. افعال مکلفین یعنی هر کاری که مکلف می‌کند؛ چه در ارتباطش با خدا، چه در ارتباطش با دیگران، چه در ارتباطش با طبیعت، اینها همه مشمول احکام شرعی هستند؛ احکام شرعی چنین گستره‌ای دارد.
وقتی موضوع علم فقه، فعل مکلف است و مکلف این ارتباطات سه‌گانه را دارد، پس ذات فقه اقتضا می‌کند که به این مسأله توجه شود. به‌علاوه، منابع ما و ابواب فقهی ما اینطور است. آن وقت اگر ما می‌خواهیم احکام دینی تحقق پیدا کند، اگر می‌خواهد شریعت عینیت پیدا کند، این بدون داشتن قدرت و بدون برپایی یک نظام سیاسی دارای قدرت، شدنی نیست.
چطور می‌توان حرف از اجرای حدود زد بدون اینکه نظام سیاسی برپا شود؟ چطور می‌توان از وضع مقررات در مورد بسیاری از امور زندگی مردم حرف زد، اما بدون حکومت این کار صورت بگیرد؟ واقعاً در طول تاریخ تا چه حدی ضمانت اجرایی برای بسیاری از این احکام شرعی بوده است؟ حتی آنها هم که حکومت یا ولایت فقیه را با اطلاقش قبول نداشته‌اند و حکومتی هم برپا نشده، اما حداقل در امور حسبیه به آن ملتزم شده‌اند. اموری که نیاز به متولی دارد، همه اینها را به حاکم شرع ارجاع داده‌اند. اگر این حداقل‌ها نیاز به وجود و حضور حاکم شرع دارد، پس چنانچه بخواهید در سطح وسیع‌تری احکام دینی را اجرا کنید، این مسلماً نیاز به یک حکومتی دارد که از ابزارهای لازم برخوردار باشد.
با توجه به گستردگی «فقه جواهری» و توانمندی‌هایی که حضرتعالی به بخشی از آنها اشاره کردید، آیا فقه در گذشته دارای نواقصی بوده یا خیر؟
بهتر است فقه را متهم به نقص نکنیم؛ آن چیزی که می‌تواند متهم به نقص شود، مکتب‌های فقهی یا روش‌هایی است که فقیهان بعضاً در استنباطات خودشان دنبال کرده‌اند. بالاخره در اینکه مکاتب فقهی متعددی در طول تاریخ وجود داشته و استنباط و فقاهت تطوراتی داشته، تردیدی نیست.
همین الان اصطلاح مکتب قم، مکتب نجف و مکتب سامرا، اصطلاح شایعی است؛ اگر مکتب هم به آن اطلاق نکنیم، ولی اینها ذیل یک مکتب فقهی عام‌تر و کلی‌تر تعریف می‌شود. این تطورات همیشه بوده است. زمانی مثلاً شیخ صدوق را داشتیم که نقل‌گرایی را دنبال می‌کرد، یا ابن‌جنید را داشتیم که عقل‌گرایی را دنبال می‌کرد. بعد شیخ مفید آمده بین این دو تعدیل کرد و پایه‌گذار روش و مکتبی شد که بعد توسط شاگردان ایشان هم ادامه پیدا کرد. بالاخره فراز و فرودها در تاریخ اجتهاد و فقاهت بوده و هر چه جلوتر آمدیم، مسلماً این روش‌ها کامل‌تر شده است. اینکه مثلاً در دوره‌ای اخباری‌گری قوت پیدا می‌کند، این یک نقصی در دایره اجتهاد و استنباط ایجاد کرد، اما علامه مجدد وحید بهبهانی فقاهت و استنباط را از این سراشیبی نجات داد.
بنابراین فقیهان به دلایل مختلفی، گاهی گرفتار این نقص‌ها شده‌اند؛ مکاتب فقهی ایجاد شده و گاهی در بخشی افراط یا تفریط صورت گرفته است. اما همانطور که در ابتدای سخنم اشاره کردم، «فقه جواهری» عصاره فقه و اجتهاد و استنباط علمای سلف است؛ آن هم با حفظ همه آن مزیت‌ها و چارچوب‌ها و ضوابط، و توانمندی‌ها و قابلیت‌هایی که در آن وجود دارد. لذا ما نه می‌توانیم «فقه جواهری» را به کلی از گذشته خودش منسلخ و جدا و منقطع کنیم، و نه می‌توانیم حتی بگوییم «فقه جواهری» کامل‌ترین فقه است؛ یعنی نباید باب تکامل این روش و این شیوه استنباط را ببندیم، قطعاً این ظرفیت وجود دارد که همین روش هم کامل‌تر شود. چه اینکه تلاش‌هایی دارد صورت می‌گیرد که «فقه جواهری» با حفظ همان شاخص‌هایی که دارد تکامل بیشتری پیدا کند.
راهکارهای مدیریت فقهی
باید با بعضی از اصطلاحات علمی‌تر برخورد کرد؛ گاهی یک اصطلاحی در فضای علمی ابداع می‌شود؛ این خیلی فرق می‌کند با اینکه اصطلاحی در فضای غیرعلمی خلق شود. این خیلی مهم است؛ بالاخره مسأله فقه و فقاهت باید در دایره ضوابط علمی مورد بررسی قرار گیرد؛ هر اصطلاحی هم در این رابطه باید بر مبنای ضابطه علمی باشد. اما بعضاً اصطلاحاتی جعل می‌شود که به نظر من اینها بیشتر جنبه کنایی دارد و مبنای علمی نمی‌توان برای آن تصویر کرد.
مثل «مدیریت فقهی». من نمی‌دانم چه کسی این اصطلاح را جعل کرده، اما این یک معنای مبهم و نامفهومی دارد. ممکن است منظور از «مدیریت فقهی»، «مدیریت فقیه» باشد؛ «مدیریت فقیه» با «مدیریت فقهی» فرق می‌کند.
احتمال دیگر این است که بگوییم منظور از «مدیریت فقهی»، یعنی «مدیریت براساس ضوابط فقهی»؛ باز این هم فرق می‌کند؛ «مدیریت فقیه» یا «مدیریت براساس ضوابط فقهی» یک معنای روشن‌تری دارد. اما اینکه «مدیریت فقهی» به این صورت که فقهی وصف برای مدیریت باشد، من با این اصطلاح خیلی موافق نیستم و گمان می‌کنم شاید برخی این را اساساً به این منظور به کار برده‌اند که یک تقابلی بین «مدیریت اسلامی» یا «مدیریت براساس ضوابط فقهی» یا «مدیریت فقیه» با «مدیریت علمی» ایجاد کنند.
اصل این اصطلاح خیلی درست نیست. «مدیریت فقهی» را عده‌ای الان به کار می‌برند برای کنایه و طعنه و اشکال به وضعی که مثلاً الان در جامعه وجود دارد و می‌خواهند یک تقابلی بین «مدیریت فقهی» و «مدیریت علمی» ایجاد کنند، که مثلاً با «مدیریت فقهی» نمی‌توان کشور را اداره کرد، بلکه مدیریت باید علمی باشد. اصلاً اصطلاح «مدیریت فقهی» یک اصطلاح بی‌ریشه و بی‌پایه‌ای است. بله، اگر «مدیریت فقیه» منظور باشد، این قابل فهم است، یا «مدیریت براساس ضوابط فقهی»، این دو هیچ تقابلی با «مدیریت علمی» ندارند. «مدیریت فقیه» یعنی مدیریت فقیه جامع‌الشرایط که براساس نظریه ولایت فقیه جامعه را اداره می‌کند.
«مدیریت فقیه» حتماً این چنین است و این چنین بوده و خواهد بود که هر آنچه که برای اداره کشور لازم است را بر مبنای علم و تخصص و تجربه بشری انجام دهد. اینطور نیست که «مدیریت فقیه» به علم و دانش و تجربه بشری کاری نداشته باشد. اصلاً کسی چنین چیزی را نمی‌گوید. یا مثلاً اگر گفته می‌شود که جامعه براساس فقه و ضوابط حاکم بر فقه اداره شود، این معنایش آن نیست که «مدیریت علمی» کنار برود.
منظور از «مدیریت فقیه» یا مدیریت براساس ضوابط حاکم بر فقه، این است که ارزش‌ها و آرمان‌ها و اهدافی که برای یک جامعه دینی تصویر می‌شود که رساندن بشر به سعادت دنیا و آخرت است، آن ارزش‌ها در اداره جامعه لحاظ شود. یعنی ما جامعه را با قطع نظر از این ارزش‌ها و آرمان‌ها نخواهیم پیش ببریم. اگر منظور این باشد، این هیچ تقابل و منافاتی با بهره‌گیری از تخصص و علم و تجربه بشری ندارد.
به نظر من آنچه لازم است به عنوان یک بابی در فقه به آن توجه شود و مهم است، چه اینکه الان هم در حوزه این مسأله مورد توجه قرار گرفته، فقه الادارة یا فقه المدیریة است؛ فقه مدیریت یک اصطلاح کاملاً صحیح و مقبولی است. فقه مدیریت یعنی آن دسته از احکامی که مربوط به این جنبه از افعال مکلف است؛ بالاخره شخص حقیقی به عنوان مدیر یک سری رفتار‌هایی را در یک سازمان و مجموعه‌ای باید داشته باشد.
ما باید موضع فقه را در برابر این رفتارهای شخص حقوقیِ مدیر معین کنیم؛ این خودش می‌تواند یک بابی در فقه باشد و یکی از ابواب جدید فقهی باشد، فقه الادارة یا فقه المدیریة. لذا «مدیریت فقهی» اساساً به نظر من یک اصطلاح نامفهوم و مبهمی است، عمدتاً کسانی هم که این اصطلاح را به کار می‌برند، شاید بیشتر جنبه کنایی آن مدنظر باشد. من هم ندیده‌ام که این اصطلاح در افهام و السنه اهل علم و فضل خیلی به کار رفته باشد. ممکن است عده‌ای قصد و غرضی هم نداشته باشند، بلکه روی بی‌توجهی از این واژه استفاده کنند.
فاصله جامعه ما با فقه جواهری
اگرمنظور شما از جامعه، جامعه مخاطب امام، یعنی حوزه‌ها، طلاب، روحانیون، مجتهدین باشداینها دو بحث است؛ در اینکه الان ضرورت دارد ابواب جدیدی به فقه اضافه شود بحثی نیست. ما الان در پژوهشگاه فقه معاصر مثل سایر مؤسساتی که در حوزه تلاش می‌کنند و کارهای خوبی هم صورت گرفته، در صدد احصاء و استقصاء این ابواب هستیم که خود این هم یک بحث مهم و عمیقی است، موضوعات و مسائلی که در این ابواب قابل بررسی است، باید مشخص شوند.
مثلاً در گروهی که به عنوان گروه «فقه حقوق و تکالیف شهروندی» فعالیت می‌کنند، ما در حال تدوین شبکه موضوعات و شبکه مسائل حقوق و تکالیف شهروندی هستیم. هر یک از این موضوعات و مسائل، نیاز به یک بحث مبسوط و مفصلی دارد.
این کارها دارد انجام می‌شود. فقه نیازمند این تحول و تکامل هست؛ ما در عرصه «مبادی فقه معاصر» کارهایی را داریم انجام می‌دهیم؛ در عرصه‌های دیگر مربوط به سیاست و فرهنگ و رسانه کارهایی دارد صورت می‌گیرد. خود امام(ره) در مورد دخالت دو عنصر زمان و مکان در استنباط و اجتهاد خیلی تأکید داشتند؛
همین مسأله دخالت عنصر زمان و مکان در اجتهاد، امری است که ما می‌بینیم یک تفسیر واحد و روشنی از آن نیست. گاهی تفسیرهایی از مدخلیت زمان و مکان در اجتهاد می‌شود که ماهیتاً با آنچه که امام گفته‌اند، کاملاً مباین و متفاوت است. امام می‌فرماید یک موضوعی که به ظاهر همان موضوعی است که در گذشته بوده، اما در اثر تحولات و پیچیدگی‌هایی که در زمان جدید پیدا شده، یک حکم جدید پیدا می‌کند؛ موضوع به ظاهر عوض نشده اما پیچیدگی‌هایی که در مناسبات پدید آمده، اقتضا می‌کند که یک حکم تازه‌ای درباره این موضوع داده شود.
اینجا دخالت زمان و مکان خیلی اهمیت پیدا می‌کند؛ زمان و مکان در استنباط دخیل است؛ اگر ما این دخالت را فقط در حوزه تغییر موضوع مطرح کنیم، این چیزی بوده که قبلاً هم همه گفته‌اند و این دیگر ابتکار و ابداعی از ناحیه امام محسوب نمی‌شود. گاهی تفسیری که از این دو عنصر و دخالت آن در اجتهاد می‌شود، هیچ فرقی با آنچه که مثلاً پیش از امام هم گفته‌اند ندارد.
اگر همان است، پس این چیز تازه‌ای نبوده که امام گفته‌اند؛ در حالی که من گمان می‌کنم که امام فراتر از این را می‌خواسته‌اند مطرح کنند. لذا فهم این مناسبات و تعاملات و پیچیدگی‌هایی که دنیای امروز دارد، اینها خیلی مهم است. حوزه‌ها و طلبه‌ها و روحانیون و اساتید باید بر اصل این روش، یعنی شیوه «فقه جواهری» در استنباط مسائل، تکیه کنند اما تکیه بر این روش بیشتر در این شرایط باید مبتنی بر پویایی این فقه و حل مشکلات و معضلات زندگی بشر امروز باشد. لذا اگر بخواهیم به عمق این فرمایش امام هم توجه کنیم، من حتی معتقدم که ما چه‌بسا با همین روش و شیوه استنباط هم هنوز فاصله داریم. این چیزی است که باید در مجال وسیع‌تری به آن پرداخته شود.
*استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم است و ریاست پژوهشگاه فقه معاصر
.
انتهای پیام /*