تبیین دیدگاههای انتقادی امام خمینی (س) در استفاده از روش فلسفی در علم اصول
پدیدآورنده (ها): همدانی، مصطفی (مصطفی همدانی دانش آموخته وپژوهشگر حوزه علمیه قم)
چکیده
رشد هر دانش از جمله علم اصول که از مهم ترین ابزارهای استنباط محسوب می شود، علاوه بر نوآوری نیازمند نقد و اصلاح مداوم آن دانش است و نوآوری و نقد علم نیز تنها با حرکت بر اساس مبانی روش شناختی آن علم میسر است. یکی از معضلات علم اصول در دو قرن اخیر، خلط روش تحقیق در فلسفه به عنوان یک علم حقیقی با روش تحقیق در علم اصول به عنوان علمی اعتباری است. حضرت امام خمینی از اصولیانی است که با تمام توان به نقد روش شناختی این آمیخت نادرست پرداخته است. پژوهۀ فرارو در همۀ آثار اصولی ایشان (شامل چهارده جلد آثار دست نگاشت و تقریرات شاگردان) استقرا کرده و انتقادات ایشان را در این زمینه گردآوری و در تحلیلی آماری مشخص کرده نقد حضرت امام در این مسئله متوجه مرحوم آخوند خراسانی است. همچنین در این تحقیق، مبانی نظری الگوی روش شناختی یادشده تبیین و به برخی اشکالات وارد بر ایشان در این موضوع نیز پاسخ داده شده است.
کلید واژگان:
علم اصول، حقیقت، اعتبار، روش فلسفی، روش عقلی–برهانی، روش عرفی عقلایی
مقدمه
روشمندی علمی از مهم ترین رمزهای رشد و ترقی دانش و اصلاح و ترمیم آن است؛ زیرا گفتگوهای نقادانه و تلاش های نوآورانه که ضامن توسعه و اصلاح اشتباهات هر دانش هستند، تنها در بستری از روشمندی است که منطقی خواهند بود. از طرف دیگر، هر دانشی برای استدلال خود ابزار و روش خاصی دارد و علم اصول نیز از این قواعد و رویه ها مستثنا نیست. یکی از معضلات روش شناختی این دانش در دویست سال اخیر، استفادۀ برخی اصولیان دارای ذائقه فلسفی از روش فلسفی و سرایت دادن تحلیل های فلسفی یا تحلیل های مبتنی بر روش فلسفی به علم اصول است و حال آنکه روش فلسفه، روش برهانی–عقلی است، اما روش علم اصول، روش عرفی عقلایی است؛ زیرا علم اصول، دانش تحلیل خطاب های شرعی است و باید روی قواعد محاوره و قوانین تحلیل زبان متمرکز باشد.
بسیاری از بزرگان علم اصول منتقد این وضعیت هستند، اما تاکنون تحلیل جامعی که این انتقادات را در همۀ ابواب علم اصول، نه لزوماً از منظر همۀ منتقدان، یکجا معرفی کند و مبانی نظری این روش انتقادی را تبیین و اشکالات وارد بر آن و موارد آن را رفع کند، انجام نگرفته است. از آنجا که حضرت امام خمینی از بزرگان و سرحلقه های این الگوی انتقادی است و شاگردان ایشان نیز با تأثر از ایشان به این مباحث وارد شده اند، پژوهۀ فرارو با هدف تبیین و تحلیل دیدگاه های ایشان در این مسئله نگاشته شده است تا پرسش از چیستی دیدگاه های انتقادی امام خمینی در استفاده از روش فلسفی در علم اصول را پاسخ دهد و در این زمینه اولاً، مبانی نظری این رویکرد را تبیین کند و ثانیاً، این دیدگاه ها را طبقه بندی و یکجا ارائه کند و ثالثاً، برخی اشکالات وارد بر ایشان را از منظر روش-شناختی پاسخ دهد تا در برآیند نهایی این سه دستاورد، چشم اندازی از منظر روش شناختی در روش تحقیق، تحلیل و نقد اصولی ارائه شود.
روش تحقیق در این پژوهه، استقرایی است که البته از روش اسنادی نیز بهره می برد. استقرای یادشده همۀ آثار اصولی ایشان را شامل می شود ؛ یعنی چهارده جلد شامل هفت جلد مباحث اصولی دست نگاشت خود و دو دوره تقریر مباحث اصولی ایشان که شاگردان آن بزرگوار در هفت جلد (تهذیب الاصول در سه جلد و جواهرالاصول در چهار جلد) فراهم کرده اند.
مبانی مفهوم شناختی (روش فلسفی و روش اصولی)
روش، اسم مصدر است و در لغت به معنای «عمل رفتن» (معین، ۱۳۸۳: ج۲، ص۱۶۹۰) و چگونگی انجام دادن کاری و نیز قاعدۀ بررسی نظام مند کاری یا چیزی (انوری، ۱۳۸۱: ج۴، ص۳۷۳۷) است.
روش فلسفی عبارت است از روشی که از برهان عقلی به معنای خاص این کلمه بهره می برد. برهان عقلی در اصطلاح منطقی و فلسفی غیر از برهان به معنای عام آن یعنی استدلال است. توضیح اینکه یکی از مباحث علم منطق، بحث دربارۀ صورت قیاس و اقسام آن از اقترانی و استثنایی است و یکی دیگر از مباحث این علم، بحث دربارۀ مادۀ قیاس است که در آن مبحث، قیاس بر حسب ماده به پنج قسم تقسیم می شود: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه. منطق دانان مادۀ برهان را ضروریّات (بدیهیّات) می دانند که وسیلۀ کسب یقین و انواع نظریّات یقینی محسوب می شوند و شش قضیه هستند: اولیات، فطریات، حسیات، تجربیات، متواترات، حدسیات یقین آور (سبزواری، ۱۳۷۹: ج۱، ص۳۲۴ - ۳۴۲).
علم اصول هرگز از روش برهانی به معنای مذکور بهره نمی برد، بلکه روش علم اصول، روشی عرفی–عقلایی است (طباطبایی، بی تا: ج۱، ص۱۴–۱۵). در این روش تسامح جاری است و البته این تسامح به معنای عدم دقت نیست، بلکه به معنای دوری از دقت عقلی فلسفی است (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۲۱۹). قضایای علم اصول درباره امور اعتباری بحث می کنند؛ زیرا هم محور اصلی آن «بایدها» هست، نه «هست ها» و الزامات آن نیز هیچ کدام رابطۀ علّی ندارند. مقصود از اعتباری، معانی تصوری و تصدیقی اند که جز در ظرف عمل و وعای ادراک ما نیستند؛ مانند ریاست و مالکیت و زوجیت و در خارج تنها انسان وجود دارد، نه این امور که برای اداره انسان در ذهن او ساخته شده است (طباطبایی، ۱۴۱۴: ص۲۵۶–۲۵۹).
با توجه به تفاوت دو روش فلسفی و اصولی، امام خمینی مباحث عقلی و فلسفی را در آموزه های مربوط به معارف الهی در کتاب و سنت مفید می دانند، اما در علوم فقهی و اصولی معتقدند داده ها و برون داد این دانش ها بر محور افهام رایج و معانی بسیط نزد عموم مردم است. به همین جهت فقیه باید با محاورات عرفی مأنوس باشد (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۳، ص۵۶۸–۵۶۹). ایشان شرط اجتهاد را انس با محاورات عرفی و پرهیز از دقت های عقلی و فلسفی می دانند و از خلط مباحث فلسفی با علوم اعتباری چون فقه و اصول که فهم کتاب و سنت بر آن مبتنی است، شِکوه دارند (امام خمینی، ۱۴۲۶: ص۹–۱۰). بر اساس این اصل روش شناختی، ایشان در موارد متعدد بر اصولیان خرده می گیرند که چرا احکام حقیقی را با امور اعتباریه خلط کرده اند (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۳۱۸ و ۴۸۸؛ همان، ۱۳۸۱: ص۲۱۹–۲۲۰). ایشان به جهت اهمیت خلط حقیقت و اعتبار، تنها منشأ اشتباهات علمی در دانش های اعتباری را خلط حقیقت و اعتبار می دانند. (همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۳۱۸–۳۱۹). البته تعبیر «تنها منشأ اشتباه» به این جهت است که از منظر معرفت شناختی می توان کل وجه تمایز روش فلسفی و روش اصولی را در حقیقی بودن آن و اعتباری بودن این دانست، وگرنه از منظر روش شناختی، خلط این دو روش دارای ابعاد متنوعی است و در تحقیق فرارو نیز همین معنای دوم که عام و گسترده است، مورد نظر است.
البته باید توجه داشت که غرض از این تحقیق، رد استفاده از روش عقلی در علم اصول نیست؛ زیرا در روش علم اصول از عقل استفاده می شود، اما این به معنای استفاده از براهین عقلی ریاضی و فلسفی نیست، بلکه مقصود تکاپوی عقلانی برای رسیدن به احکام شرعی است (سبحانی، ۱۴۱۵: ج۱، ص۵) و همان طور که در مبانی نظری گفته خواهد شد، عقل خود حکم به استفاده از روش های عقلایی استدلال اعتباری در علم اصول می کند؛ زیرا خدای متعال فرموده است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلّا بلِسانِ قوْمِهِ (ابراهیم: ۴)، و امر و نهی (خطاب) که موضوع بررسی علم اصول است، مصداق متیقن این «لسان قوم» است که همان زبان عرفی مردم در محاورات است. به همین جهت دقت فلسفی که در علوم عقلی مطرح است، اصلاً در فقه و علوم وابسته به آن لازم نیست، بلکه برای اجتهاد صحیح که عبارت است از تفریع فروع بر اصول، در مباحث فقهی ضرر دارد (اشتهاردی، ۱۴۱۷: ج۱، ص۱۲۵).
پیشینه تحلیل های فلسفی در علم اصول
مرحوم بهبهانی معتقد است که محقق خوانساری (سیدحسین) در کتاب مشارق الشموس فی شرح الدروس از اولین افرادی است که دقت های فلسفی و عقلی را به علم اصول وارد کرد و این مباحث در این علم ادامه یافت (بهبهانی، ۱۴۱۵: ص۳۹–۴۰). پس از ایشان نیز به طور مشخص می توان از دو شخصیت دیگر در این خلط روش شناختی نام برد: یکی، مرحوم آخوند خراسانی است و دوم، شاگرد بزرگوار او مرحوم محقق اصفهانی. مرحوم علامه حاج آقابزرگ، از شاگردان آخوند خراسانی، معتقد است آخوند بیش از پیشینیانی چون صاحب فصول و شیخ انصاری، فلسفه را به علم اصول وارد کرده است.
برخی از فقیهان دو قرن اخیر با ورود تحلیل های عقلی به علوم فقه و اصول به شدت مخالفت کرده اند تا حدی که گفته اند اصلاً فقیه نباید با مباحث معقول انس داشته باشد (نراقی، بی تا: ص۲۶۸–۲۶۹)، اما مرحوم نراقی این سخن را رد و آن را به شکل منطقی و با رویکرد روش شناسانه ای بازآفرینی می کند. ایشان در این بازآفرینی تأکید می ورزد که مهم به کارنبردن روش عقلی–فلسفی و ریاضیاتی و امثال آن در فقه است نه انس نداشتن با این روش ها (نراقی، بی تا: ص۲۶۹).
پس از مرحوم آخوند، برخی از شاگردان ایشان نیز به پاره ای از تحلیل های فلسفی استاد خود اشکال کرده اند، اما دو نفر در روزگار معاصر این انتقادات را به شکل علمی و گسترده تبیین کرده اند: اول، مرحوم علامه طباطبایی که با تدوین و تولید نظریه اعتبار و کاربرد بخشیدن به آن در حاشیه خود بر کفایةالاصول خدمت بزرگی به تبیین و رد این خلط روش شناختی کرد و هیچ کس چون ایشان نظریۀ اعتبار و ابعاد آن را ارائه نکرد؛ دوم، حضرت امام خمینی که به طور جدی و گسترده تر از مرحوم علامه موارد ورود تحلیل های فلسفی به علم اصول را نقادی کرد و خود نیز در تولید اندیشه های نو اصولی به این مبنا التزام روش شناختی داشت.
خلط روش شناختی در مباحث مقدمات الفاظ
این بخش از مقاله به تبیین موارد انتقاد حضرت امام به خلط حقیقت و اعتبار در علم اصول در مباحث مقدماتی این علم می پردازد. مباحث این بخش بر حسب عناوین مباحث علم اصول طرح شده اند.
۱. لزوم موضوع برای هر علم
اصولیون به تبع منطق دانان و فلاسفه معتقدند هر علمی باید موضوع خاص داشته باشد (حائری اصفهانی، ۱۴۰۴: ص۱۰؛ همان، ۱۴۲۹: ج۱، ص۱۱۴–۱۱۵). آخوند خراسانی در بیان ضرورت وجود موضوع برای هر علم به قاعدۀ فلسفی «الواحد» تمسک کرده است؛ زیرا طبق قاعده الواحد، واحد همواره از واحد صادر می شود و از واحد نیز جز واحد صادر نمی شود (سبزواری، ۱۳۶۹: ج۲، ص۴۶۶). آخوند طبق این قاعده می فرماید اگر علمی موضوع خاص نداشته باشد، چگونه غرض واحد این علم از مسائل متشتت آن به دست می آید؟ که نتیجه می گیرد که باید یک جامعی بین این مسائل مختلف درست شود تا غرض واحد بر آن مترتب شود (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۸).
مرحوم امام خمینی در نقد این نظر مرحوم آخوند معتقدند کسی که اندک اطلاعی از علوم عقلی داشته باشد، می داند که این قاعده، مخصوص واحد بسیط حقیقی است و در علوم که دارای وحدت اعتباری اند، جاری نیست (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۱۴–۱۵). توضیح اینکه یگانه واحدِ بسیطِ حقیقی همان خدای متعال است که دارای وحدت حقه حقیقیه ذاتیه است و واحدی هم که از او صادر شده، صادر نخستین است که دارای وحدت حقه حقیقیه ظلیّه است و در بحث «تبیین حقیقت تخییر» توضیح بیشتری در این زمینه خواهد آمد.
۲. تبیین مفهوم «ذاتی» در تعریف موضوع علم
اصولیانِ پیش از مرحوم آخوند، به تبع منطق دانان و فلاسفه در آغاز کتب خود در تعریف موضوع علم فرموده اند: «هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» و عوارض ذاتی را به معنای ذاتی باب برهان تفسیر کرده اند (حائری اصفهانی، ۱۴۰۴: ص۱۰؛ همان، ۱۴۲۹: ج۱، ص۱۱۴–۱۱۵). مرحوم آخوند نیز در این مسئله از ایشان تبعیت کرده است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۷).
حضرت امام در این مسئله در رد آخوند استدلالی کرده که مبتنی بر این نگرش انتقادی و روش شناختی است که احکام خمسه، از سنخ موضوعات قابل تحلیل فلسفی نیستند؛ چون اصلاً عرض نیستند (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۱۴). مقصود ایشان از عرض نبودن این است که این احکام از سنخ کونیات و حقایق فلسفی خارج هستند و در حقایق فلسفی است که ماسوی الله را بر دو قسم یعنی جوهر و عرض می دانند. توضیحِ اینکه احکام خمسه از سنخ حقایق قابل تحلیل فلسفی نیستند، در مباحث آینده گفته خواهد شد.
۳. صحیح و اعم (وحدت جامع)
مرحوم آخوند در بحث تصویر جامع برای قول صحیحی می نویسند: «بدون شک این جامع قابل تصویر است؛ زیرا از وحدت اثر می توان به وحدت موثر پی برد» (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹:ص ۲۴). ایشان در این استدلال به قاعدۀ فلسفی «الواحد لایصدر إلا من الواحد» (که ملازم قاعدۀ «الواحد لایصدر منه إلا الواحد» است) استدلال کرده اند.
حضرت امام خمینی بر ایشان اشکال می کنند که تمسک به الواحد در این مسئله درست نیست؛ زیرا این قاعده مخصوص واحد مطلقی است که هیچ شائبۀ کثرت در آن راه ندارد و عقلاً و وهماً نمی توان در آن کثرتی تصور کرد و اموری چون نماز را که دارای وحدت اعتباری هستند، شامل نمی شود (امام خمینی، ۱۳۷۶: ج۱، ص۲۸۷. همچنین ر.ک: همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۱۰۲–۱۰۳؛ همان، ۱۴۱۵: ج۱، ص۱۴۸–۱۴۹). در بحث «تبیین حقیقت تخییر» توضیح بیشتری در این زمینه ارائه خواهد شد.
۴. فرق بین مشتق و مبدا
اکثر اصولیان در بحث فرق بین مشتق و مبدأ معتقدند این فرق، همان فرق بین جنس و فصل با ماده و صورت است. تصویر مسئله به این صورت است که مشتق، «لابشرط» است و از این جهت مثل حیوان و ناطق است که جنس و فصل انسان هستند و لذا بر هم حمل می شوند و می گوییم: «بعض الحیوان ناطق»، اما مبدأ، «بشرط لا» است و لذا حمل نمی شود؛ پس جنس با ماده فرق دارد و فصل هم با صورت. مرحوم آخوند و محقق نائینی از اصولیانی هستند که تصریح می کنند ما به تبعیت از اهل معقول این سخن را گفته ایم (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۵۵؛ نائینی، ۱۳۷۶: ج۱، ص ۱۰۶). گفتنی است که فلاسفه معمولاً بر این مسئله یعنی فرق بین جنس و فصل با ماده و صورت اتفاق دارند. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰: ص۴۳).
حضرت امام خمینی معتقد است این اندیشه، خلط روش فلسفی و فهم عرفی است؛ زیرا تفسیر مشتق با عرف و ذهن سادۀ عرفی است، نه برهان فلسفی (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۱۷۵).
۵. استدلال بر وضع مشتق برای خصوص متلبس
برخی در این مسئله به وجوهی عقلی تمسک کرده اند تا اثبات کنند مشتق در خصوص متلبس، حقیقت دارد و در اعم، مجاز است. همچنین از جمله ادلۀ آخوند بر وضع مشتق برای متلبس به مبدأ در حال، صحت سلب مشتق از منقضی است. در اینجا ایرادی بر این دلیل وارد شده است که آخوند با تحلیل فلسفی و تفاوت نهادن بین قید سلب و قید مسلوب به آن جواب داده و فرموده است سلب معنای مقید دلیل بر سلب معنای مطلق نیست (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۴۷).
حضرت امام فرموده اند این بحث، بحثی لفظی است و لذا روش اثبات آن هم تبادر است، نه تحلیل عقلی (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۱، ص۲۱۵). تبادر یکی از روش های کشف معنای الفاظ است که در علم اصول از آن بحث می شود.
خلط روش شناختی در مباحث الفاظ
این بخش از مقاله به تبیین موارد انتقاد حضرت امام به خلط حقیقت و اعتبار در علم اصول در مباحث بخش اول این علم می پردازد. مباحث این بخش نیز بر حسب عناوین مباحث علم اصول طرح شده اند.
۱. ظهور امر در وجوب
محقق حائری در اواخر عمر خود معتقد شده اند علل تشریعی دقیقاً مانند علل تکوینی هستند و این مبنا و نگرش، در اصول و بلکه مباحث فقهی وی تأثیر زیادی نهاده است. آن مرحوم طبق همین مبنا، در علم اصول در بحث فور و تراخی، قائل به فوریت، در بحث تعبدی و توصلی قائل به اصالت تعبدیت، در بحث ظهور امر قائل به ظهور در وجوب و در بحث تداخل اسباب قائل به عدم تداخل شده اند که مرحوم امام با رد آن مبنا، این نتایج را هم رد کرده اند. در ادامه مقاله این موارد بررسی خواهند شد. ایشان طبق همین مبنا یعنی قیاس علل تکوینی و تشریعی در بحث آغازین اوامر یعنی ظهور امر معتقدند امر در وجوب ظهور دارد و علت این ظهور این است که اراده ای که پشت سر امر است، طالب وجوب است و ندب نیازمند قید زائد است (حائری یزدی، ۱۴۱۸: ص۷۴).
حضرت امام می فرمایند قید زائد و نفی آن به جهت عدم وجود، یک بحث لفظی است که مربوط به تعریف لفظی این دو اراده است، اما خود ارادۀ ایجابیّه و ندبیّه دو حقیقت تکوینی هستند و نسبت بین آن دو، نسبت قید و مقید نیست، بلکه دو حقیقت بسیط هستند. لذا معنا ندارد تحقق اراده را مقید به قید رخصت در ترک کنیم تا ندب را استحصال کنیم (امام خمینی، ۱۳۷۸: ص۱۸۸).
۲. فور و تراخی
محقق حائری در بحث فور و تراخی مانند آخوند قائل بوده اند هیچ کدام از فور و تراخی از متن لفظ امر برداشت نمی شوند، اما او در اواخر عمر شریف خود طبق مبنای مذکور در مبحث قبل معتقد شده اند امر گرچه به نحو لحاظ و قیدیت بر فوریت دلالت ندارد، اما فوریت از لوازم اوامر است و به همین جهت اصل را در قضای نمازها مضایقه انگاشته اند (حائری یزدی، ۱۴۰۴: ص۵۷۳).
حضرت امام در پاسخ ایشان می فرمایند علل تکوینی به طور کلی نمی توانند در زمانی متأخر از خود اثر نهند ؛ زیرا زمان از ابعاد هستی مادی است و اصلاً تا زمان نیاید، آن چیزی که در آن زمان است نیز تحقق نخواهد یافت، اما علل تشریعی چنین نیستند. لذا می توان به ماهیت مطلقه و فارغ از فور و تراخی امر کرد (امام خمینی، ۱۳۷۸: ص۱۸۶. همچنین ر.ک: همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۲۴۵).
۳. تعبدی و توصلی: مطابقت علل تشریعی و تکوینی
در بحث تعبدی و توصلی بحثی است که در صورت شک، اصل با تعبدیت است یا توصلیت؟ مرحوم محقق حائری یزدی، استاد حضرت امام خمینی، معتقد بودند اصل بر توصلیت است، اما در اواخر عمر خود از این اندیشه برگشته اند و معتقد شده اند که علل تشریعی دقیقاً مانند علل تکوینی هستند و همۀ مقتضیات علل تکوینی مانند تکثر معلول با تکثر علت و عدم انفکاک معلول از علت و... در علل تشریعی نیز دقیقاً جریان دارند. ایشان طبق همین مبنا و دو مبنای دیگر که همان تعلق اوامر به ماهیت کلیّۀ لابشرطیّه و نیز انطباق قهری متعلق امر بر ماهیت مقید به قید قصد امر به جهت ضیق ذاتی آن است، می فرمایند همان طورکه آتش به عنوان یک علت طبیعی در مطلق محترق و نیز محترق به قید «محترق از طرف آتش» اثر نمی کند، اما در تحقق خارجی، تنها محترق از طرف آتش است که می سوزد، در اوامر شرعیه هم قید داعی امر به عنوان یک قید لبّی حضور دارد؛ گرچه قابل اخذ در متعلق امر نیست (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۱، ص۲۷۵–۲۷۶).
حضرت امام در پاسخ ایشان فرموده اند مقایسه کردن علل تشریعی با تکوینی از اساس نادرست است ؛ زیرا در تکوین، معلول تنها با وجود علت خود هستی می یابد و اما در علل تشریعی وقتی کسی به چیزی امر می شود، امر به عنوان علت و آن چیز به عنوان معلول، دارای این احکام نیستند؛ زیرا این معلول، رتبه اش مقدم بر علت است؛ چراکه امرکننده باید آن چیز را به عنوان متعلق با همۀ قیود آن تصور کند (همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۲۲۷؛ همچنین ر.ک: همان، ۱۴۱۵: ج۱، ص۲۷۶–۲۷۷ و ص۱۷۲).
۴. مقدمه واجب: رجوع قید در واجب مشروط به هیئت یا ماده
یکی از مباحث الفاظ در علم اصول، بحث مقدمه واجب است و یکی از مباحث این بخش، تقسیمات واجب از جمله تقسیم واجب به مطلق و مشروط است. در این مبحث این مسئله مطرح است که آیا قیود و شروط در واجب مشروط به هیئت بر می گردد یا ماده؟ (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۹۵). در پاسخ، اغلب اصولیان قبول دارند که ظهور عرفی در برگشت قید به هیئت است؛ مثلاً در قضیۀ «إن جاءک زید فأکرمه» وجوب اکرام مقید به آمدن زید است، اما مرحوم شیخ انصاری معتقد است به جهت وجود محذور عقلی باید دست از این ظهور برداشت و قید را به وجوب نزد، بلکه آن را به ماده یعنی واجب برگرداند؛ یعنی اگر زید آمد، اکرام متعلق واجب خواهد شد، نه اینکه خود وجوب معلق بر آمدن زید باشد؛ زیرا هیئت از معانی حرفیّه است که جزئی هستند و لذا سعه و اطلاق ندارند، بلکه فرد هستند و چیزی که فرد است، خود متشخص است و تقیید آن معنا ندارد (شیخ انصاری، ۱۳۸۳: ج۱، ص۲۳۶–۲۳۷).
امام خمینی این سخن شیخ را خلط احکام اعتباری اصولی و حقیقی فلسفی دانسته است؛ زیرا در علوم اعتباری هیچ اشکالی ندارد آمر، امر خود را معلق صادر کند (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۳۱۸–۳۱۹).
آیت الله مکارم بر این سخن حضرت امام ایراد گرفته اند که گرچه خلط بین احکام حقیقی و اعتباری اشکالات زیادی در فقه و اصول ایجاد کرده است، اما این بدان معنا نیست که هیچ قانونی در اعتباریات مطلقاً وجود ندارد؛ زیرا آنچه از امور اعتباری محض است، «معتبَر» است، اما «اعتبار» خود یک امر تکوینی و تحت قوانین آن است و در اینجا هم سخن در ایجاد اعتباری است که معنا ندارد معلق بر چیزی باشد (مکارم، ۱۴۱۵: ج۱، ص۳۵۷–۳۵۸).
حضرت استاد سبحانی در موضوعی مشابه بیانی دارند که می تواند پاسخی اجمالی به نظر آیت الله مکارم باشد: معتبَر از اعتبار جدا نیست (سبحانی، ۱۴۲۴: ج۱، ص۴۶۶)، اما ایشان تفصیل نداده اند که چرا معتبَر از اعتبار جدا نیست.
در تأیید سخنان حضرت استاد سبحانی و امام و نقد سخن آیت الله مکارم می توان گفت:
اولاً، حیث وجودی وهمی در امر اعتباری اقتضایش همین است که تحت قوانین تکوینی نیست و یگانه مقیاس عقلانی که در اعتباریات به کار برده میشود، لغویت و عدم لغویت اعتبار است و البته در این جهت خصوصیت اعتبارکننده را باید در نظر گرفت (مطهری، ۱۳۸۰: ج۶، ص۴۰۲).
ثانیاً، آیت الله مکارم به بیان نحوه ارتباط تکوین و اعتبار نپرداختند، اما مرحوم علامه در نظریّۀ ادراکات اعتباری به این ارتباط واقف بودند و آن را در قالب منشئیت بیان کردند:
اعتبار، بیحقیقت محض نمیشود؛ مثلاً هنگامی که آب میآشامیم، نخست از جهاز تغذیه صورت احساسی تشنگی را مشاهده میکنیم و پس از آن، خواهش سیراب شدن بر ما جلوه میکند و نسبت وجوب و لزوم را میان خود و سیراب شدن به کار میبریم و چون این اثر یعنی رفع تشنگی را با آزمایش یا فراگرفتن از دیگران در آب سراغ داریم، صورت خواسته و سیراب کننده را به آب میدهیم و پس از آن نسبت وجوب را میان خود و حرکت ویژهای که تأمین خوردن آب را میتواند بکند، میگذاریم و در این هنگام قوه فعاله است و حرکت خودش که نوشیدن آب است (طباطبایی، ۱۳۸۷: ص۱۵۷).
پس ارتباط اعتبار و تکوین به جهت منشئیت تکوین برای اعتبار است، نه چیز دیگر و لذا مقصود از ظرف اعتبار، همان ظرف ادراک است و به همین جهت اعتبارکننده است که حافظ آن است، نه نفس الامر. این مانند حکم یک قاضی در پرونده است که یک نسبت کلامی است که با تغییر نظر او عوض خواهد شد و به دوام تأیید او هستی دارد (طباطبایی، بی تا: ج۲، ص۲۳۹–۲۴۰). پس اگر می گوییم علوم اعتباری به ناچار به امور حقیقی برمی گردند، به این معناست که نفس بدون استعانت از بیرون آنها را ایجاد نمی کند، بلکه بین آنها و معانی حقیقی نوعی اتحاد وجود دارد، با تصرفی که وهم در آن دارد (طباطبایی، ۱۴۲۸: ص۳۴۶).
بنابراین نظریّۀ منشئیت اعتبار برای تکوین، ناظر به فرایند ایجاد اعتباریات و به معنای نیاز انسان به این امور و نقش آنها در تعالی انسان است، نه ناظر به بحث هستی شناختی این امور، و بین این دو تفاوت زیادی است (ر.ک: طباطبایی، ۱۳۷۱: ج۱۴، ص۱۶-۱۱۴). لذا مرحوم علامه تصریح می کند که علوم اعتباری به ناچار به امور حقیقی برمی گردند؛ زیرا نفس بدون استعانت از بیرون آنها را ایجاد نمی کند، بلکه بین آنها و معانی حقیقی نوعی اتحاد وجود دارد، با تصرفی که وهم در آن می کند (طباطبایی، ۱۴۲۸: ص۳۴۶). از طرف دیگر، در وعاء ذهن، اعتبارکردن و اعتبارشده، هر دو یک چیزند و نسب و اضافاتی هستند که عقل تحلیل می کند. پس اینجاست که منطق سخن حضرت استاد سبحانی در چارچوب نظریه ادراکات اعتباری و اعتباری بودن علم اصول روشن خواهد شد که چرا اعتبار و معتبَر هر دو یکی هستند و وقتی اعتبار و معتبر یکی شد، پس ادعای آیت الله مکارم که مبتنی بر تفاوت اینهاست، نادرست خواهد بود.
۵. متعلق اوامر و نواهی (طبیعت یا افراد)
در اواخر مباحث امر، بحثی است که آیا متعلق اوامر، طبیعت است یا افراد؟ (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۱۳۸). آخوند در ذیل این مبحث در یک «دفع وهم» معتقد است بر اساس هر دو مبنای فلسفی اصالت وجود و اصالت ماهیت، «طبیعت مطلقه» نمی تواند متعلق طلب باشد (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۱۳۹). بنابراین آخوند این بحث را مبتنی بر بحث فلسفی وجود و ماهیت کرده اند. مرحوم اصفهانی هم آن را مبتنی بر این بحث کرده است که آیا کلی طبیعی دارای وجود خارجی است یا خیر (اصفهانی، ۱۴۲۹: ج۲، ۲۵۳–۲۵۴).
حضرت امام با ابراز تعجب از این روش فرموده است که چرا اینان بحثی عرفی را مبتنی بر مباحث فلسفی کرده اند! امام در پاسخ ایشان فرموده اند کشف متعلق امر را باید با روش های عرفی حل کرد، نه با دقت های فلسفی که عرف اهل درک آنها نیست (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص ۴۸۸ ؛ نیز ر.ک: همان، ۱۴۱۵: ج۲، ص۶۴). همچنین حضرت امام در بیانی نو و بسیار کاربردی در پاسخ تفصیلی به آنان، ماهیات اعتباری شرعی مانند نماز و... را تحلیل کرده و آنها را از سنخ کلیّات طبیعی مصطلح در منطق ندانسته، بلکه یک «عنوان» کلی معرفی کرده اند (همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۴۸۹؛ نیز ر.ک: همان، ۱۴۱۵ ج۲، ص۶۴).
البته ایشان در اواخر این مسئله، بحث فلسفی مستوفایی در معرفی ماهیت و امکان تعلق امر به آن کرده اند تا اشکال بحث فلسفی آخوند و اتباع او را که قائل به عدم امکان تعلق امر به طبیعت کلیه هستند، روشن کنند (همان، ۱۴۲۳: ج۱، ص۴۹۳–۵۰۶؛ همان، ۱۴۱۵: ج۱، ۶۷–۷۸؛ همان، ۱۳۷۶: ج۳، ص۴۱۱–۴۲۷)، اما نباید پنداشت ایشان خود نیز بحث الفاظ را با روش فلسفی تحلیل کرده است؛ زیرا این بحث امام، صرفاً نقد ادلۀ فلسفی آنان و تحلیل صحیح ماهیت است و لذا نوعی وجودشناسی است که با روش فلسفی انجام گرفته است و نباید انگاشت ایشان که منادی پرهیز اصولیان از خلط احکام حقیقت و اعتبار در علم اصول هستند، در اینجا خود بین قضایای حقیقیّه و اعتباریّه و در روش علوم فلسفی و علوم اعتباری خلط کرده اند.
۶. تبیین حقیقیت تخییر عقلی
آخوند خراسانی در بحث واجب تخییری، تخییر را بر دو قسم دانسته است: تخییر عقلی و شرعی. تخییر عقلی آن است که آمر دارای غرضی واحد است، مثل روشن کردن اتاق که دستور می دهد چراغ یا آتش را روشن کن ایشان افزوده است: در این دستور، از آنجا که روشن کردن اتاق معلول چیزی است که جامع بین دو فعل (روشن کردن چراغ یا آتش) است و از آنجا که صدور واحد از کثیر ممکن نیست، پس امر نباید به این دو تعلق یابد، بلکه به جامع بین آنها متعلق است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۱۴۰- ۱۴۱).
حضرت امام بر کارکرد این قاعده فلسفی در علوم اعتباری چون اصول اشکال می کنند (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۱، ص۵۱۵؛ همان، ۱۳۷۶: ج۳، ص۴۴۷) که تبیین اشکال ایشان در مباحث قبل ذکر شد.
توضیح بیان حضرت امام این است که در مباحث فلسفی صدرایی، اعتقاد بر این است که به جهت مسانخت معلول با علت، اولین مخلوق الهی دارای بساطت و وحدتی فراگیر است؛ به گونه ای که همۀ حقایق خلقیه به نحو بساطت و کلیت در آن موجود و مندرج است. این موجود دارای وحدت حقّه حقیقیّه ظلیّه است، در مقابل خدای متعال که وحدت حقّه حقیقیه ذاتیه دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، ۱۳۶۰: ص۱۵۳؛ همان، ۱۳۵۴: ص۶۵؛ سبزواری، ۱۳۶۰: ص۲۶۲؛ همان، ۱۳۶۹: ج۱، ص۱۶۶؛ ج۳، ص۶۷۰).
این حقیقت عبارت از عقل اول و صادر نخستین است که در روایات نیز از آن با عنوان عقل (مجلسی، ۱۴۰۳: ج۱، ص۹۷) یا نور پیامبراکرم (ص) (دیلمی، ۱۴۲۷: ص۱۹۵) یا ارواح پیامبر و اهل بیت (صدوق، ۱۳۷۸: ج۱، ص۲۶۲) یاد شده است و در دعای شریف رجبیه دربارۀ این منزلت والا مضمونی وارد است که: «أَسأَلُکَ بمَا نَطَقَ فِیهِمْ مِنْ مَشِیَّتِکَ فَجَعَلْتَهُمْ معَادِنَ لِکَلِماتِکَ وَ أَرْکَاناً لِتَوْحِیدِکَ وَ آیَاتِکَ وَ مَقَامَاتِکَ الَّتِی لَا تَعْطِیلَ لَهَا فِی کُلِّ مَکَانٍ یَعْرِفُکَ بِهَا منْ عرَفَکَ لَا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عِبَادُکَ وَ خلْقُک» (شیخ طوسی، ۱۴۱۱: ج۲، ص۸۰۳؛ ابن طاووس، ۱۳۷۶: ج۳، ص۲۱۴) که فراز «لَا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهَا إِلَّا أَنَّهُمْ عبَادُکَ وَ خلْقُک» در این دعای شریف، به خوبی به تفاوت ظلی بودن این وحدت حقّۀ حقیقیّه با وحدت حقّۀ حقیقیّۀ الهیه که ذاتی است، اشاره فرموده است.
۷. نقد مقدمۀ اول دلیل قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی
قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی، مقدماتی برای استدلال خود بیان می کنند و اولین مقدمه این است که احکام خمسه با هم تضاد دارند و لذا اجتماع امر و نهی، تکلیف به امر محال نیست، بلکه فی نفسه محال است و لذا حتی اگر تکلیف به محال را هم مجاز بدانیم، اجتماع مجاز نیست (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۱۵۸).
حضرت امام نیز از تعریف تضاد شروع کرده و طبق دو محور از مؤلفه های مهم این تعریف یعنی تضاد بین دو امر «وجودی» که «عارض» بر موضوع واحد است، نتیجه گرفته اند در امور اعتباری که از سنخ وجودی نیستند و در نتیجه عرض نیستند، تضاد معنا ندارد (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۳۷۴- ۳۷۶).
۸. مسئلۀ خروج از دار غصبی
اگر کسی در مکانی غصبی باشد و خروج از آن مکان خود مستلزم تصرف در آن مکان (دست کم تصرفی چون نفس حرکت کردن برای خارج شدن) باشد، حکم این تصرفات چیست؟ مرحوم آخوند در این مسئله که از تنبیهات پایانی بحث اجتماع امر و نهی است، معتقد است اگر کسی از تعدد عنوان و معنون هم استفاده کند تا مشکل تضاد را در این مسئله رفع کند، باز هم محال است در این مسئله بگوییم حرکات این فرد برای خروج از دار غصبی، هم مأموربه است و هم منهی عنه؛ زیرا نفس طلب در اینجا محال است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۱۷۳).
همچنین برخی اصولیان معتقدند خروج واجب است و این تصرفات حرام هم نیست و عقاب هم ندارد. ایشان در این نظر به قاعدۀ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نظر دارند و مسئله را در این قاعده داخل نمی دانند و در نتیجه معتقدند این خروج، غصب نیست.
حضرت امام در پاسخ ایشان فرموده اند این قاعده یک قاعدۀ کلامی در اختیار باری تعالی است و ربطی به بحث ما ندارد و سپس خود عنوان و مصبّ این بحث را بر حسب یک قاعدۀ عقلایی تقریر می کنند (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۲، ص۱۴۶–۱۴۷).
۹. تصویر علیت منحصره در مفهوم شرط
محقق اصفهانی در مفهوم شرط بحثی دارند که باید علیت منحصرۀ شرط برای جزا اثبات شود تا قابل مفهوم گیری شود؛ زیرا اگر علت منحصره نباشد و باز بخواهیم مفهوم گیری کنیم، باید جزا دارای علل مختلفی باشد و در اینجا ناچاریم معلول را به جامع بین آن علل نسبت دهیم؛ زیرا «الواحد لایصدر منه الا الواحد»، و این استناد هم خلاف ظاهر شرطیت است که تالی را مقدم بر خود مقدم کنیم، نه بر قدر جامع (اصفهانی، ۱۴۲۹: ج۲، ص۴۱۶).
حضرت امام برخی اشکال ها را بر ایشان وارد کرده اند و در نهایت در بیانی زیبا معتقدند با صرف نظر از این اشکالات، اشکال روش شناختی ایشان یعنی استفاده از تحلیل های دقیق عقلی در مباحث الفاظ که باید با استظهار عرفی مسئله را تحلیل کرد، پذیرفتنی نیست (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۱۰۴). نفی کاربرد قاعدۀ الواحد در علم اصول به شکل مفصل در چند مبحث همین مقاله مطرح شد.
۱۰. استحالۀ تداخل اسباب شرعیّه مانند اسباب تکوینیّه
یکی از مباحث مفهوم شرط این است که اگر چند شرط و یک جزا داشته باشیم، آیا باید برای هر کدام از شروط جزا را به جا آورد یا یک بار برای همه کافی است؟ این مسئله به تداخل اسباب معروف شده است. برخی بزرگان مانند محقق اصفهانی و محقق حائری در این مسئله قائل به عدم تداخل اسباب شده اند و عمده دلیل یا دست کم برخی از مستندهای ایشان، تسری حکم اسباب تکوینی به تشریعی است.
حضرت امام معتقدند اولاً، اصل این مسئله ممکن است و دارای استحالۀ ذاتی نیست؛ زیرا علل تشریعی غیر از علل تکوینی هستند (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۲، ص۱۹۵).
پس از فراغت از اصل امکان، در مرحلۀ بررسی تداخل یا عدم تداخل نیز نظر برخی که از قوانین فلسفی مناسب علل تکوینی در استدلال در عدم تداخل در این مسئلۀ اصولی استفاده کرده اند، دارای اشکال روش شناختی در خلط روش علوم حقیقی و علوم اعتباری چون علم اصول می دانند. توضیح اینکه مرحوم حاج آقارضا همدانی هم بر همین روش یعنی مقایسۀ علل تکوینی و تشریعی مشی کرده و از قضایایی چون «امتناع تأثیر المتأخّر فی المتقدّم» بهره برده اند (حاج آقارضا همدانی، ۱۴۱۶: ج۲، ص۲۶۰–۲۶۱).
حضرت امام در پاسخ ایشان، علاوه بر بحث بر اساس مشی خود آنان و رد استدلال ایشان طبق همان قواعد فلسفی، یک اشکال روش شناختی نیز بر ایشان وارد می کنند که همان خلط قوانین حاکم در تکوین با تشریع است (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۲، ص۲۰۳–۲۰۴). ایشان این مقایسه را منشأ بسیاری از اشتباهات در علم اصول می دانند و سپس خود راهکار این مسئله را مراجعه به عرف معرفی می کنند (امام خمینی، ۱۴۱۵: ج۲، ۲۰۴).
۱۱. تحلیلی برای اعتباردهی به مفهوم وصف
محقق اصفهانی در تقریب مفهوم وصف، آن را به این شکل تبیین می کند که علیّت وصف، مقتضای انحصار است ؛ زیرا اگر علل متعدد بودند، علیت به وصف تعلق نمی رفت، بلکه به جامع تعلق می گرفت. پس زمینۀ این استدلال ایشان این است که از علل متعدد معلول واحد نمی تواند صادر شود (اصفهانی، ۱۴۲۹: ج۲، ص۴۳۵- ۴۳۶).
حضرت امام فرموده اند این دقت های فلسفی در اینجا شگفت آور است (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۱۴۱). سپس در سه محور بر محقق اصفهانی اشکال کرده اند: قیاس تشریع با تکوین که نادرست است، اجرای قاعدۀ «الواحد» که در فلسفه است در علمی اعتباری چون اصول، و قیاس تأثیر با جامع و حال آنکه جامع یک مفهوم است و تحقق خارجی ندارد تا اثربخش باشد. ایشان در پایان تأکید می کنند که در این امور باید از ابزار عرف استفاده کرد، نه تدقیقات فلسفی (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۱۴۲). درباره نفی کاربرد قاعدۀ الواحد در علم اصول مفصل در این مقاله بحث کردیم.
۱۲. تبیین مفهوم غایت
مرحوم علامه حاج شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس بزرگوار حوزۀ علمیّۀ قم، در بحثی معروف در مفهوم غایت که آیا غایت داخل در مغیّاست یا خیر، معتقد است دو احتمال در این مسئله وجود دارد و یکی این است که این مسئله مبتنی بر جزء لایتجزی در فلسفه باشد (حائری یزدی، ۱۴۱۸: ص۲۰۵).
حضرت امام در پاسخ ایشان فرموده اند مقصود، غایت عرفی است، نه غایت با دقت فلسفی که بخواهیم در این مسئله مبتنی بر آن بحث کنیم (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۱۴۶–۱۴۷).
۱۳. تبیین علت تفاوت اسم جنس و علم جنس در مطلق
در بحث مطلق و مقید، بحثی در عَلَم جنس است که آیا عَلَم جنس از الفاظ مطلق محسوب می شود یا خیر؟ در این مبحث گفته شده است که یک «علم جنس» وجود دارد مثل اسامه و یک «اسم جنس» مثل اسد که هر دو به معنای شیر هستند، اما اولی معرفه و دومی نکره است. در فرق بین این دو اقوالی وجود دارد. امام خمینی در این زمینه فرموده اند اسم جنس برای ماهیت من حیث هی است که هیچ تعینی ندارد، اما علم جنس برای مرتبه تعین آن از بین مفاهیم که نزد خود متمایز می شود، وضع شده است (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۲۶۹).
حضرت آیت الله سبحانی، از شاگردان امام، بر ایشان اشکال کرده اند که این دقایق و تحلیل های عقلی که امام فرمودند، برای فیلسوف است و واضع این دقایق را تصور نکرده و اصلاً از این مباحث فاصلۀ زیادی دارد. ایشان حدس می زنند حضرت امام این بحث را از مباحث عرفانی در تفاوت مقام احدیت و واحدیت اخذ کرده باشد (سبحانی، ۱۳۹۱: ج۲، ص۴۷۶)، اما این اشکال استاد سبحانی وارد نیست ؛ زیرا حضرت امام کمی پیشتر از این مبحث، استفاده از روش عقلی را در دلالت اسم جنس و علم جنس که با تحلیل اعتبارات ماهیت است، رد کردند و به صراحت فرمودند این مباحث ربطی به مباحث اطلاق و تقیید ندارد و من برای مماشات با قوم و پاسخ دادن به ایشان طبق اصطلاح خود آنان این بحث را طرح کرده ام (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲، ص۲۶۱).
بنابراین اگر امام وارد بحث فلسفی شده اند، به این جهت است که ایشان در این مباحث علاوه بر اشکال روش شناختی در خلط حقیقت و اعتبار، با روش فلسفی نیز به قائل جواب می دهند؛ زیرا در فلسفه نیز دارای تخصص بالایی هستند.
خلط روش شناختی در مباحث امارات و اصول
در این مبحث تبیین موارد انتقاد حضرت امام به خلط روش شناختی علم اصول با روش فلسفی در مباحث بخش دوم و سوم این علم یعنی امارات و اصول می پردازیم. مباحث این بخش نیز بر حسب عناوین مباحث علم اصول طرح شده اند.
۱. امکان تعبد به امارات
مشهور اصولیان در این بحث معتقدند تعبد به امارات امری «ممکن» است. مرحوم شیخ انصاری دلیل ایشان را فقدان هر گونه محال در صورت تعبد به امارات ذکر کرده است (شیخ انصاری، ۱۴۱۶: ج۱، ص۴۰).
مرحوم آخوند در این بحث به تقریر شیخ از دلیل مشهور اشکال کرده و سه معنا از امکان را بیان کرده اند: امکان ذاتی (ماهوی)، وقوعی و احتمالی؛ سپس معتقد شده اند مقصود از امکان، امکان احتمالی است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۲۷۶).
حضرت امام معتقد است این امکان، امکان ذاتی نیست؛ زیرا امکان ذاتی نیازمند برهان است و در این مبحث برهانی قابل ارائه نیست (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۲: ص۳۶۵). توضیح عدم امکان ارائۀ برهان در مباحث اصولی، در مبحث «مبانی مفهومی» در ابتدای مقاله ارائه شده است.
۲. محل نزاع در اقل و اکثر ارتباطی
مرحوم محقق عراقی معتقد است محل این بحث، صورتی است که اقل منهای اقل بودن در اکثر وجود داشته باشد و زیادات آن هم به صورت «لابشرط» باشد، نه «بشرط لا» و لذا اگر امر دائر بود بین انسان به عنوان اقل و زید به عنوان اکثر که دارای قیود بیشتر از انسان است، اقل و اکثر نیست؛ چون انسان با وصف اطلاق در زید حضور ندارد (عراقی، ۱۴۱۷: ج۳، ص۳۷۳).
حضرت امام در نقد این سخن ابتدا سه اشکال را بر اساس روش فلسفی به ایشان وارد کرده اند؛ مانند اینکه حصه در اصطلاح فلسفی با تقیید کلی به کلی دیگر مانند الانسان با الابیض تولید می شود و فرد متعین و متشخص را فرد خارجی می نامند، نه حصه. سپس یک اشکال روش شناختی بر ایشان وارد کرده اند که همان خلط قضایای حقیقیه و اعتباریه است (امام خمینی، ۱۴۲۳: ج۳، ص۲۸۲).
۳. استصحاب احکام وضعی
آخوند خراسانی در بحث از جریان استصحاب در احکام وضعی، حکم وضعی را به سه دسته تقسیم می کند و دسته اول را احکامی می داند که جعل در آنها ممکن نیست؛ مانند سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت؛ زیرا انتزاع این عناوین از تکالیف که ذاتاً و حدوثاً و ارتفاعاً متأخر از آنهاست، معقول نیست؛ زیرا در سبب و شرط و مانع، تقدم معلول بر علت خواهد شد و در رافع نیز چون رافع، علت عدم وجوب تکلیف است، لذا در رتبه مقدم بر آن است و از طرف دیگر، وجوب هم مقدم بر تکلیف است. پس عدم وجوب و وجوب هر دو در یک رتبه قرار گرفته اند و به همین جهت جمع متناقضین است و لذا باید رافع را متقدم بر وجوب نماز بدانیم که باز تقدم معلول بر علت است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹: ص۴۰۰). محقق نائینی نیز در این مسئله با بیانی دیگر قائل به استحاله شده است (نائینی، ۱۳۷۶: ج۴، ص۳۹۴–۳۹۵). همچنین مرحوم محقق نائینی، احکام وضعی ای مانند ملکیت را با تحلیل فلسفی از سنخ وضع دانسته است (نائینی، ۱۳۷۶: ج۴، ص۳۸۴).
حضرت امام خمینی در رسالۀ مستقلی که به نام الاستصحاب نوشته اند، معتقدند ریشۀ این اندیشه ها در علم اصول، خلط تکوین و تشریع است. اینان پنداشته اند همان طور که در تکوین نمی توان امور انتزاعی چون فوقیت و تحتیت را رفع کرد، مگر با رفع منشأ انتزاع آنها، در امور شرعیه نیز ممتنع است جزئیت و شرطیت و... را استقلالاً رفع کرد، مگر با امر استقلالی برای رفع جزء و شرط و حال آنکه این مقایسه درست نیست. ایشان در وجه نادرستی این مقایسه، خطابات قانونی شرعی (خطابات عام و کلی) را از سنخ اعتباریات می دانند که تابع امر و ارادۀ جاعل و معتبر هستند (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۷۰).
ممکن است اشکال شود اگر مراد تغییر یابد، چگونه اراده باقی می ماند و لذا چگونه تصور می شود شرط یا جزئی کم و زیاد شود، اما همچنان آن اراده برقرار باشد؟! امام پاسخ می دهند بحث ما در اراده که یک امر تکوینی است، نیست، بلکه سخن در خطاب است و در خطاب قانونی هم جاعل می تواند خطابی کلی کند و بعد شرط یا جزئی را بر آن بیفزاید یا از آن کم کند، بدون آن که آن خطاب کلی اول که متعلق به طبیعت است، از بین برود ؛ چون این تغییرات، در مصادیق آن کلی است و نه در مفهوم کلیت آن (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۶۹–۷۰).
مرحوم محقق نائینی، علاوه بر شرطیت، جزئیت و مانعیت، سببیت را هم قابل جعل نمی داند. ایشان معتقدند سببیت از لوازم ذات است و ذاتی هم تعلیل بردار نیست و لذا قابل هیچ گونه جعل تشریعی و تکوینی حتی به شکل تبعی نیست (نائینی، ۱۳۷۶: ج۴، ص۳۹۴–۳۹۵).
مرحوم امام این سخن نائینی را هم دارای اشکال فلسفی می دانند و هم دارای اشکال روش شناختی؛ یعنی خلط امور تکوینی و تشریعی (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۷۱–۷۲).
محقق نائینی ملکیت را هم از سنخ جده که یکی از مقولات عشر است، می داند و می دانیم که مقولات عشر، از سنخ مباحث فلسفی در هستی شناسی ممکنات هستند؛ زیرا فلاسفه کل موجودات امکانی را به جوهر و عرض تقسیم می کنند و جواهر را پنج قسم و اعراض را نه قسم می دانند (نائینی، ۱۳۷۶: ج۴، ص۳۸۳).
حضرت امام معتقدند ملکیت و حریت و زوجیت و امثال آن از اموری که در شرع و قوانین عرفی و عقلایی وجود دارند، هرگز از سنخ حقایقی کونیّه نیستند، بلکه اموری اعتباری هستند و به همین جهت در مقولات یادشده قرار نمی گیرند؛ زیرا این مقولات، موجودات امکانی و حقایق کونیّه را که دارای وجود مادی یا مجرد هستند (ماسوی الله تعالی و تقدس)، تحلیل می کنند (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۷۲–۷۳).
۴. شرط بقای موضوع در جریان استصحاب
مرحوم شیخ انصاری در بحث شروط استصحاب گفته اند باید موضوع باقی باشد تا استصحاب جایز باشد. دلیل ایشان این است که نسبت مستصحب با موضوع، نسبت عرض و معروض است و اگر فرض بر این باشد که بدون بقای موضوع باز هم مستصحب باقی باشد، اینجا دو حالت دارد: یا عرض بدون موضوع بقا دارد و یا با موضوع دیگر بقا دارد. صورت اول محال است ؛ زیرا عقلاً تقرر عرض با موضوع است؛ همان طورکه در صورت دوم که بقای عرض با موضوع دیگر باشد نیز باز دو حالت دارد: یا عرض از آن موضوع به این موضوع منتقل شده است که باز لازم دارد در این فاصلۀ انتقالی، عرض بدون موضوع باشد و این هم محال است و یا اینکه عرضی مثل این در معروض ایجاد شود که در این صورت حکم به عدم ثبوت برای موضوع جدید، نقض متیقن سابق نیست؛ پس استصحاب شکل نخواهد گرفت (شیخ انصاری، ۱۴۱۶: ج۲، ص۲۹۲–۲۹۳).
حضرت امام در اشاره ای کوتاه، این سخن شیخ را دارای اشکال روش شناختی می دانند؛ زیرا در این مسئله باید از تحلیل عرفی استفاده کرده، نه روش فلسفی (امام خمینی، ۱۳۸۱: ص۲۷۰).
خلاصه یافته ها
این مقاله به یکی از مهم ترین الزامات روش شناختی علم اصول از منظر حضرت امام که از مهم ترین نقاط آسیب شناختی آن از منظر ایشان نیز محسوب می شود، پرداخت. این بحث تأکید بر تفکیک روش فلسفی با روش علوم اعتباری بود که از تبیین مبانی نظری بحث با کمک نظریّۀ فاخر «ادراکات اعتباری» مرحوم علامه آغاز شد. از پیشینۀ خلط روش حقیقی و اعتباری در علم اصول و نقد این روش بهره گرفتیم و در نهایت به شکل تفصیلی به ارائۀ موارد خلط قضایای حقیقیه و اعتباریه در علم اصول از منظر حضرت امام خمینی پرداختیم.
این تحقیق با فحص در آثار اصولی امام، ۲۲ مورد از موارد هشدار روش شناختی ایشان به اصولیان در خلط قضایای حقیقیه و اعتباریه را شناسایی و معرفی کرد که در جدول زیر که بر اساس ابواب علم اصول تنظیم شده، ارائه شده است.
جدول مباحث تصحیح روش شناختی علم اصول بر مبنای تفکیک روش علوم حقیقی و اعتباری
مقدمات الفاظ لزوم موضوع برای هر علم تبیین مفهوم «ذاتی» در تعریف موضوع علم
صحیح و اعم (وحدت جامع) فرق بین مشتق و مبدا
استدلال بر وضع مشتق برای خصوص متلبس
الفاظ ظهور امر در وجوب فور و تراخی
تعبدی و توصلی: مطابقت علل تکوینی و تشریعی مقدمه واجب: رجوع قید در واجب مشروط به هیئت یا ماده
متعلق امر (طبیعت یا افراد) تبیین حقیقیت تخییر عقلی
نقد مقدمۀ اول دلیل قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی مسئلۀ خروج از دار غصبی
تصویر علیت منحصره در مفهوم شرط استحالۀ تداخل اسباب شرعیّه مانند تکوینیّه
تحلیلی برای اعتباردهی به مفهوم وصف تبیین مفهوم غایت
تبین علت تفاوت اسم جنس و علم جنس در مطلق
امارات امکان تعبد به امارات
اصول عملیّه محل نزاع در اقل و اکثر ارتباطی استصحاب احکام وضعی غیر قابل جعل
شرط بقای موضوع در جریان استصحاب
همچنین طبق استقرای انجام شده در آثار امام مشخص شد آخوند خراسانی در رأس کسانی است که روش های تعقلی در علوم و معارف فلسفی را وارد علم اصول کرد. این برجستگی، با تحلیل آماری توصیفی بر حسب نام اصولیان مورد انتقاد به صورت نمودار ذیل نیز ارائه شده است.
نمودار فراوانی اصولیانی که از منظر امام خمینی مباحث فلسفی را در مسائل علم اصول وارد کرده اند
نتیجه گیری
این تحقیق نشان داده است از منظر امام خمینی، در بسیاری از مباحث علم اصول، چه در مقدمات الفاظ و چه در مباحث الفاظ و چه در مباحث امارات و اصول، روش فلسفی با روش اصولی خلط شده است. مقصود از این خلط این است که در علم اصول که علمی اعتباری است و باید با روش عرفی–عقلایی بحث شود، از روش فلسفی یعنی روش برهانی و تحلیل های عقلی دقیق فلسفی استفاده شده است. مقصود از روش برهانی روشی است که از مواد یقینی چون اولیات و تجربیات و... که به ضروریات شش گانه معروف هستند، استفاده می کند. روش عرفی عقلایی، روشی است که در آن تسامح وجود دارد و در تحلیل دستورهای شرع که مبتنی بر محاورات عرفیه است، بهره می برد. البته این تسامح به معنای فقدان دقت نیست، بلکه به معنای نفی دقت فلسفی است. در این میان بیشترین انتقاد حضرت امام متوجه مرحوم آخوند خراسانی است.
همچنین این تحقیق، پاره ای از اشکالات وارد بر اندیشۀ روش شناختی حضرت امام را نیز بررسی کرد و به آنها پاسخ داد.
کتابنامه
۱. آخوند خراسانی، محمدکاظم (۱۴۰۹ق)، کفایة الأصول، مؤسسۀ آل البیت، قم، چاپ اول.
۲. آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن منزوی، (۱۴۰۸ ق)، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، اسماعیلیان و کتابخانه اسلامیه، قم و تهران.
۳. ابن فارس، احمد بن فارس (۱۴۰۴ق)، معجم مقاییس اللغة، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول.
۴. ابن طاووس، علی بن موسی (۱۳۷۶ش)، الإقبال بالأعمال الحسنة، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول.
۵. اشتهاردی، علی پناه (۱۴۱۷ق)، مدارک العروة، دار الأسوة، تهران، اول.
۶. اصفهانی نجفی، محمدتقی (۱۴۲۹ق)، هدایة المسترشدین، موسسۀ نشر اسلامی، قم، چاپ دوم.
۷. اصفهانی، محمدحسین (۱۴۲۹ق)، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، موسسۀ آل البیت، بیروت، چاپ دوم.
۸. امام خمینی، روح الله (۱۴۲۶ق)، الاجتهاد و التقلید، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول.
۹. (۱۳۸۱ ش)، الاستصحاب، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول.
۱۰. (۱۳۷۸ش)، الرسائل العشرة، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول.
۱۱. (۱۴۱۵ق)، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ دوم.
۱۲. (۱۴۲۳ق)، تهذیب الأصول، مؤسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول.
۱۳. (۱۳۷۶ش)، جواهر الأصول، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول.
۱۴. (۱۴۱۵ ق)، مناهج الوصول إلی علم الأصول، موسسۀ نشر آثار امام خمینی، قم، چاپ اول.
۱۵. انوری، حسن (۱۳۸۱ش)، فرهنگ سخن، انتشارات سخن، تهران، چاپ اول.
۱۶. بهبهانی، محمدباقر (۱۴۱۵ق)، الاجتهاد و التقلید، مجمع الفکر الإسلامی، قم، چاپ اول.
۱۷. (۱۴۱۵ق)، الفوائد الحائریة، مجمع الفکر الإسلامی، قم، چاپ اول.
۱۸. حائری یزدی، عبدالکریم (۱۴۱۸ق)، دررالفوائد، موسسه نشر اسلامی، قم، چاپ ششم.
۱۹. (۱۴۰۴ق)، کتاب الصلاة، موسسه نشر اسلامی، قم، چاپ اول.
۲۰. حائری اصفهانی، محمدحسین بن عبدالرحیم (۱۴۰۴ق)، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، داراحیاء العلوم الاسلامیه، قم، چاپ اول.
۲۱. حاج آقا رضا همدانی (۱۴۱۶ ق)، مصباح الفقیه، مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی، قم، اول.
۲۲. دیلمی، حسن بن محمد (۱۴۲۷ق)، غرر الأخبار، دلیل ما، قم، چاپ اول.
۲۳. سبحانی تبریزی، جعفر (۱۴۲۴ق)، إرشاد العقول، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ اول.
۲۴. (۱۴۱۵ق)، الرسائل الأربع (قواعد اصولیه و فقهیه)، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ اول.
۲۵. (۱۳۹۱ش)، المبسوط، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ اول.
۲۶. سبزواری، حاج ملاهادی (۱۳۶۰ش)، التعلیقات علی الشواهد الربوبیة، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، چاپ دوم.
۲۷. (۱۳۶۹-۱۳۷۹ش)، شرح المنظومه، نشر ناب، تهران، چاپ اول.
۲۸. شیخ انصاری، مرتضی (۱۳۸۳ش)، مطارح الأنظار، مجمع الفکر السلامی، قم، چاپ دوم.
۲۹.، (۱۴۱۶ق)، فرائدالاصول، قم.
۳۰. شیخ طوسی، محمد بن حسن (۱۴۱۱ق)، مصباح المتهجّد، مؤسسة فقه الشیعه، بیروت، چاپ اول.
۳۱. شهید اول، محمد بن مکی (۱۴۱۴ق)، غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول.
۳۲. صدوق، محمد بن علی (۱۳۷۸ق)، عیون أخبار الرضا ، نشر جهان، تهران، چاپ اول.
۳۳. صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم (۱۳۵۴ش)، المبدأ و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران.
۳۴. (۱۹۸۱م)، الحکمة المتعالیة، دار احیاء التراث، بیروت، چاپ سوم.
۳۵. طباطبایی، محمدحسین (۱۳۸۷ش)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم.
۳۶. (۱۳۷۱ش)، المیزان، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم.
۳۷. (بی تا)، حاشیة الکفایه، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، چاپ اول.
۳۸. (۱۴۲۸ق)، رسالۀ الاعتبار (ضمن مجموعة رسائل العلامة الطباطبائی)، باقیات، قم، چاپ اول.
۳۹. (۱۴۱۴ق)، نهایة الحکمة، موسسۀ نشر اسلامی، قم، چاپ دهم.
۴۰. عراقی، ضیاءالدین (۱۴۱۷ق)، نهایة الأفکار، موسسۀ نشر اسلامی، قم، چاپ سوم.
۴۱. مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحارالأنوار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم.
۴۲. معین، محمد (۱۳۸۳ش)، فرهنگ معین، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ بیست و یکم.
۴۳. مطهری شهیدمرتضی (۱۳۸۰ش)، مجموعه آثار، چاپ دهم، انتشارات صدرا، قم.
۴۴. مکارم شیرازی، ناصر (۱۴۲۸ق)، انوارالأصول، انتشارات مدرسۀ امام امیرالمؤمنین، قم، چاپ دوم.
۴۵. نجفی، محمدحسن (۱۴۰۴ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاءالتراث العربی، بیروت، چاپ هفتم.
۴۶. نراقی، ملا محمدمهدی (بی تا)، بی جا، (سنگی)، بی نا.
۴۷. نائینی، محمدحسین (۱۳۵۲ش)، أجودالتقریرات، مطبعۀ العرفان، قم، چاپ اول.
۴۸. (۱۳۷۶ش)، فوائد الاُصول، موسسۀ نشر اسلامی، قم، چاپ اول.
آدرس ثابت: ۱۱۸۸۷۸۳https: / / www.noormags.ir / view / fa / articlepage /
مقالات مرتبط
تداخل اسباب و مسببات در علم اصول و حقوق موضوعه
مروری بر تعدد مادی و معنوی جرم با رویکرد به قانون مجازات ۱۳۹۲
ابتکارهای شیخ مرتضی انصاری در علم اصول فقه
قاموس شناسی و تحلیل واژگان قرآن
بررسی کاربرد قاعده «الواحد» در مکتب اصولی آخوند خراسانی و پیامدهای اعتقادی آن
دلالت سمانتیکی و دلالت تصوّری
ابن عربی و نظریه وحدت وجود
تبیین اختیار انسان بر اساس چیستی نفس یا ذهن در فلسفه اسلامی و فلسفه ذهن معاصر
بررسی کیفرشناختی مقررات حمورابی، عبرانی و وندیداد
علم اخلاق: تعریف، موضوع و هدف
قرینۀ مناسبت حکم و موضوع و کارایی آن در استنباط احکام
بررسی دامنه ارزش ها بر اساس معنایابی مفاهیم و جملات اخلاقی
عناوین مشابه
نظری به اندیشه های متعالی امام خمینی (س) علیه در تبیین ولایت فقیه
بررسی تطبیقی دیدگاههای نائینی و امام خمینی در علم اصول
غدیر و ولایت شناسی - تحلیل بیانات امام خمینی (س) در خصوص غدیر خم
مبلغان و تهذیب نفس در اندیشه امام خمینی (س)
مقام مصلحت در اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی (س) علیه
رابطه مرجعیت و رهبری در نظریه ولایت فقیه بررسی توصیفی آراء با تأکید بر اندیشه های امام خمینی (س)
نظام سیاسی و دولت در اندیشه امام خمینی (س)
بررسی حجیت شهرت فتوایی در اصول متلقات با رویکردی بر دیدگاه، آیت الله بروجردی، خویی و امام خمینی
ادله ی علم اصول از منظر امام خمینی (روش های کلی اجتهاد در علم اصول)
آینده روشن در نگاه امام خمینی (س) علیه؛ فردا، روز پیروزی جنود حق
.
انتهای پیام /*