بررسی امکان و وقوع منع متابعت از قطع با رویکرد به آرای امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها): هدایی، علی رضا (استادیار دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران)؛ حمیدی، محمدرضا (دانشجوی دکترای فقه و مـبانی حـقوق اسـلامی دانشگاه تهران)
چکیده:
یکی از مباحث مهم و اختلافی در اصول فقه امکان بازداشتن قاطع از عمل نمودن به قطع خود اسـت. پاسخ به این مسئله در ابواب مختلف فقهـی ثمـرات خـاص خود را دارد. با نگاهی گذرا بـه متون اصولی میتوان دید کـه بـسـیاری از اصـولیین بـا استناد به دلایل عقلی، کلامی و عقلایی امکان بازداشتن قـاطع را از عمـل نمـودن بـه قطع خود غیر ممکن میدانند. در مقابل، عده ای از اصـولیین ضـمن مخالفـت بـا نظـر مذکور نظریات جدیدی را ارائه داده و بر نادرستی ادلۀ طـرف مقابل پای فشـرده انـد. در این نوشتار تلاش شده است بر مبنای نظریۀ امام خمینی پیرامون خطابات قانونی و با تأکید بر نظرات اصولی و فقهی ایشان، راه حلـی پـذیرفتنی و مـدلل در ایـن زمینـه ارائه شود. بر مبنای نظریۀ خـطابات قـانونی میتوان پذیرفت کـه اصـل منـع از متابعـت قطع در مرحلۀ ثبوت دارای ایراد و اشکالی نیست و در مرحلۀ اثبات نیـز مـیتـوان از مؤدای برخی روایات و فتاوی فقهی مربوطه و نیز با اسـتناد بـه دلایـل عقلـی، وجـود چنین حکمی را نتیجه گـرفت.
کلیدواژه ها: حجیت قطع، کاشفیت ذاتی، متابعت از قطع، قطع قطاع، منجزیت
بیان مسئله
اصولیون آثار مختلفی را برای باور جازم مکلف برشمرده اند که از جملۀ آنها میتوان بـه کاشـفیت ذاتـی از واقـع، منجزیت، معذریت، حجیت ذاتی یا عقلایی و نیز وجوب متابعت اشاره داشت (میلانی ١٤٢٨ ج ٥: ٤٤؛ نائینی ١٣٥٢ ج ٢: ٤؛ خمینی ١٤١٨ ج ٦: ٢٠). مسـئلۀ وجـوب متابعـت از قطـع و حجیـت آن - علیرغم اهمیت فراوان - هنوز دارای زوایایی است که به صورت منسجم و مفصل و با رویکرد بـه نـظریات جـدید در اصـول فقه کمتر مورد تبیین پژوهشگران قرار گرفته اسـت. نـظیر امکان منع قاطع از عمل نمودن به قطع خویش و بررسی وقوع یا عدم وقوع آن در عالم اثبات؛ پرسش اصـلی در ایـن زمینه آنـ اسـت کـه آیا شارع میتواند فردی را که در مسئله ای به باور جازم و قطعی رسـیده است از متابعت قطع خود باز دارد؟ در صورتی که پاسخ بدین پرسش مثبت باشد آنگاه باید دید آیا دلیلـی بر وقوع چنین مـسئله ای در شـرع وجـود دارد یا خیر. پرسش های مذکور متأثر از نظریۀ اخبـاریین در خصوص عدم حجیت قـطع هـای ناشی از دلایل عقلی و نیز برخی از فتاوی دال بر عدم حجیت قطـع قطاع به حساب میآید (ر.ک: انصاری ١٤١٦ج ١: ١٥، ٢٢). البته در این نـوشتار مـوارد نـزاع صغروی مـورد ملاحظه نیست؛ بلکه غرض آن است که امکان منع متابعت از قـطع در عـالم ثـبوت و وقـوع اجمـالی آن در عالم اثبات مورد تحقیق قرار گیرد. بدین منظور، نخست چیستی قـطع و مـقصود از کـاشفیت و منجزیت آن مورد بررسی قرار گرفته و آنگاه با بیان نظر موافقین و مخالفین و نقد آنـها بــه ویـژه در مورد وقوع نهی از متابعت در عالم اثبـات، ضـمن تبیـین خلـط مبحثـی کـه در ایـن زمـینـه صــورت پذیرفـته، دلایل تازه ای برای نظریۀ مختار ارائه شده است.
١) چیستی قطع
«قطع» در لغت معنای گسستن میدهد و بـه بـاور جازم نیز اطلاق میشود (ابن فارس ١٤٠٤ ج ٥: ١٠١؛ ابن منظور ١٤١٤ ج ١٢: ٩٧) بدین اعتبار که موجب انـقطاع احـتمال خـلاف نزد قاطع میشود؛ یا آنکـه سـبب تفصیل دادن امری از امر دیگـر خواهـد شـد (مصـطفوی ١٤٠٢ ج ٩: ٢٩٥؛ حسـینی ١٤٢٧ ج ١: ٨٧). قـطـع در اصـطلاح اصولیین، یکی از سه حالت ممکن برای مکلف - پس از التفات نسبت به احـکام شــرعی - دانـسته شده است (انصـاری ١٤١٦ ج ١: ٢). بسیاری از اصولیین برجسته، معنای قطـع را روشـن و بـدیهی تلقی کرده و تعریف روشنی از آن ارائه نـداده انـد (ر.ک: گـروه نویسندگان ١٣٨٩: ٦٣٩) و برخـی دیگـر- به ویژه شارحین - به بیان تعاریفی از این اصطلاح پرداخته انـد. در نـگـاه اول، تعـاریف ارائـه شـده از سوی اصولیین پیرامون معنای قطع در علم اصول، مختلـف و حتـی متعـارض اسـت؛ عـده ای آن را مـعادل عـلم و یقین برشمرده اند (مشکینی اردبیلی ١٣٩٦ : ١٤٣؛ بهجت ١٣٨٨ ج ٣: ١٢). عده ای دیگـر بـر اعـم بودن مـعنای آن از عـلم سخن گفته اند (عارفی پشی ١٣٧٤ ج ٣: ٢٠؛ ساباطی یـزدی ١٣٧٧ : ٣٩؛ نـجفـی ١٣٢٠ ج ١: ٨). بـرخی تـصریح نموده اند که قطـع، عـین انکشـاف از واقــع اســت (عراقـی ١٤١٧ ج ٣: ٦) و در مقابـل گروهی دیگر قطع را نتیجۀ حاصل از قیام کواشـف بـرشـمرده انــد (کاشـانی ١٣٦٨: ٩٢). بـا وجـود ایـن اختلاف تـعابیر، بـا بررسی دقـیق سـخنان اصـولیین میتوان دریافت که بسیاری از آنان مـفهوم مـشـابهی از قطع را در نظر داشته اند. نزد آنان قطع یکی از سه حالت مکلف نـسـبت بــه حکـم شـرعی دانسـته شده که در بـرابر ظن و شک قرار مـیگیرد؛ بـدین معنی که مکلف نسـبت بــه حـکـم شـرعی یقـین و باور جزمی پیدا میکند. از آنجا که این اصطلاح در نزد اصـولیین معنـای خاصـی دارد لازم اســت مـاهیت و ویژگیهای مهم آن از نگاه ایشان تـبیین شـود تـا مفهوم روشن و تـعریـف جــامعی از آن بـه دست آید. نخست آنـکه از دید مـشهور اصولیین میان قطع و واقعیت هـیچ ملازمـه ای نیسـت؛ بـدین معنی که آنچه فردی به آنـ قـطع پیداکرده میتواند مطابق با واقع بـاشد یا نـباشـد و ایـن دو حالـت از اقـسام قـطع بـه شمار میآیند (انصاری ١٤١٦ ج ١: ٩). شـاهد ایـن ادعـا آن اسـت کـه اصـولیین در مبحـث قطع، مباحث مربوط به معذریت قطع و نیزحکم تجری را مطرح نـمـوده انــد کـه ایـن دو بـه جـز در حالت عدم تـطابق قـطع بـا واقـع روی نـمیدهند. (چرا که هر گاه قطع با واقع مطابق نباشد یا مکلف طبق آن عمـل مـیکنـد کــه در ایـن صــورت بحـث معـذریت قطـع مـطرح مـیشود و یا با قطع خود مخالفت میکند که تجری روی میدهد و اگر قطع در نظـر اصـولیین همـواره مطـابق بـا واقع بود (قطع به معنی الاخص) این دو مسئله در ذیل آن مطرح نمیشد.) همچنین طرح مـباحثی هـمچون علم اجمالی بـه خطـا بودن برخی قطع ها نشان دهندة همین مدعاست (ر.ک: مظفر ١٣٨٧: ٣٨٤).
بنابراین نباید اظـهاراتی نـظیر اینـکه «قطع رسیدن به ساحت واقـع اسـت» (ر.ک: حـیـدری ١٤١٢: ١٨١) این تـوهم را ایجـاد کـند کـه مـقصود از قطع، قطع به معنای اخص یعنی صورت اصابت قطـع بـا واقـع است؛ بلکه مقصود از این سخن آن است که قاطع، قطع خود را- چه مطابق با واقع باشد چـه نباشد- کاشف از واقع به حساب میآورد.
دوم اینکه قطع از حالات نفسانی مکلف و قسمی در برابر ظن و شک است. بنـابراین عبـاراتی نظیر آنکه «قطع آن است که در آن احتمال خطایی داده نشود» نباید ذهن را بـه سـمت امور بدیهی و مانند آن ببرد بلکه منظور از این عبارت آن است که قاطع هیچ احتمال خلافی در قطع خود ندهـد.
چه احتمال خطا کم باشد و چه مساوی با احتمال صحت (انصاری ١٤١٦ ج ١: ٢؛ مکارم شـیرازی ١٤٢٨ ج ٢: ٢٠٩؛ عـراقـی ١٤١١ ج ٣: ٢). همچنین احتمال خطا باید به طور خاص و معین موجود باشد و علم اجمالی به خطا بودن برخی از قطع ها، بدون مشخص بودن محدوده و زمـان آن، خـدشه ای به قطع بودن آنها وارد نـمی کـند (مظفـر ١٣٨٧: ٣٨٤). سوم آنکه منشأ قطع و شخصیت قاطع تغییری در ماهیـت آن ایجـاد نمیکند؛ به طور کلی قطع مـیتواند از تـفقه در قرآن و روایات، تراکم قرائن عقلایی، احکام عقلی، مکاشفات روحانی، خواب و رؤیا، علوم غریبه، قیاس های غیـر معتبـر و عوامـل روانـی و مزاجـی و حتی اموری بدون ارتباط مانند پریدن کلاغ به دست آید (ر.ک: ساباطی ١٣٧٧: ١٠٨؛ سیسـتانی ١٤١٤ : ٢٢؛ حـیدری ١٤١٢: ١٨٠؛ مـیرزای شیرازی ١٤٠٩ ج ٣: ٣٠١؛ فـاضل لنکرانی ١٣٨١ ج ١: ٤٨٩).
با توجه به سه مورد گفته شده میتوان قطع را تعریف کرد: «قطع یعنی آنکه مکلف نـسبت بـه حکم یا موضوعی شرعی یقین و باور جزمی پیدا کند؛ به صورتی کـه هــیچ احـتمـال خطـایی در آن ندهد، خواه آن قطع با واقع نیز مطابق باشد یا خیر و خـواه از طـرق معمـول بـه دسـت آیـد یـا غیـر مـعمول». (برای دیدن سـایر تـعاریف ر.ک: (مـصباح یزدی ١٣٩٢ : ٨٠ -٤٣).) از این رو مـیتوان مقصود کسانی را که قطع را به معنای علم یا اعم از آن دانسته اند درک کرد. توضیح آنـکه عـلم در لغـت به معنای دانستن و در برابر جهل به کار میرود (ابن منظور ١٤١٤ ج ١٢: ٤١٧) در علوم عقلی برای این واژه دو تـعریف مهم ارائه شده است؛ گاه آن را به صورت حاصل از اشیاء نزد ذهن تعریف کـرده انــد و گـاه بـه اعتقـاد جــازم مـطـابق بـا واقـع (صـلیبا و صـانعی ١٣٦٦ : ٤٧٨؛ عبدالرحمن بیتا ج ٢: ٤٢٣؛ مرتضـی زبیـدی ١٤١٤ ج ١٧: ٤٩٦). از نظـر برخـی، تفـاوت بسـیار مهـم ایـن دو تعریف در آن است که مطابق با تعریف نخست، جهل مرکب نیز داخل در معنای علم خواهد شـد و لذا تعریف اول اعم از تـعریف دوم خواهد بود (سبحانی ١٤٢٩: ٣١؛ جرجانی ١٣٧٠: ١٦٧). اسـتدلال ایـن گروه آن است که در مواقع جهل مرکب نیز صورتی از اشیاء نزد ذهن حاصل شده و بنابراین جهل مرکب نیز در شمار علم به حساب میآید. البته این استدلال مورد انـتقاد بـرخی از اندیشـمندان قـرار گرفته است؛ بدین بیان که صورت حاصل از اشیاء نزد عقل، ضرورتا مطابق با واقـع خواهـد بـود و فرد دارای جهل مرکب، پندار حصول صورتی از اشیاء را دارد نه خود آن را؛ لذا اگر فردی مـعتقـد بـه مسطح بودن کرة زمین باشد، صورتی از شیء (زمین) در ذهن او حاصل نشده بلکه زعم حصول صورتی از اشیاء برای وی حاصل شده است (مظفر ١٣٩٢: ٢٠).
قطع را میتوان از جهات مختلفی دسته بندی نمود؛ یکـی از این تـقسیمات تقسیم قطع به طریقـی و موضوعی است. هر گاه در موضوع دلیل شرعی عنوان قطع لحاظ نشده باشد آن را طریقـی و در غیر این صورت موضوعی نامیده اند؛ مثلا هر گاه گفته شود «اگر قطع بـه وجـوب نـماز جمعه یـافتی، صدقه بپرداز» این گـزاره قـطع مـوضوعی خواهد بود؛ چرا که در موضوع دلیل یعنی قطع بـه وجـوب نماز عنوان قطع مورد لحاظ قرار گرفته است (فاضل لنکرانی ١٣٨٥ ج ٤: ٦٦ - ٦٥). تقسیم دیگر قطع، ناظر بـه جـنبۀ معرفت شناختی و موجهیت عقلایی آن است. واژة «توجیـه» در علوم معرفت شناختی دارای معانی متعددی بوده که پرداخت به آنها از گنجایش این نـوشتار خـارج اسـت اما به طور کلی اشاره به مدلل بودن گزارة یقـینی دارد. مثلا اگر دو نفر اعتقاد به کوتـاه بـودن عمر شخصی داشته باشند و دلیل نفـر اول نـوع خطـوط کـف دسـت وی و دلیـل نفـر دوم بـیمـاری مـهلک آن شـخص باشد، باور شخص اول غیـر موجـه و بـاور نفـر دوم دارای شـرط توجیـه دانسـته مـی شـود. در این باره به صورت پراکنده مباحثی در کتب اصولی مطـرح شـده اسـت کـه اشـاره بـه حجیت قطع و نـه مـاهیت آن دارنـد. اصطلاح جاهل قاصـر و جاهـل مقصـر در ابـواب حجیـت قطـع غالبا اشاره به بـعد مـوجهیت قـطع دارد؛ بدین بیان که آن دسته از قطع هـایی کـه مسـتند بـه مقـدمات منهیعنه (نظیر قیاس) یا مـنابع غـیر مـوثق (نظیر کتب ضاله) و... هستند فاقد قابلیت احتجاج به شـمار میآیند؛ اگر چه عنوان قـطع بـر آنها همچنـان صـادق اسـت (اجتهـادی ١٤٠٠ ج ١: ١٠؛ حسـینی ١٤٢٦ ج ٢: 235)
بیشترین مباحث پیرامون «شرط توجیه» را در مباحث اصـولی مـیتوان در ابـواب مربوط بـه قطـع تعبدی / تنزیلی / عقلایی یافت که در مقابل قطع حقیقی قرار میگیرد. قـطع تـعبدی اشاره بـه آن دارد که شارع میتواند مؤدای برخی دلایل و امارات را نازل منزلۀ قطع قرار دهــد؛ یعـنـی آثــار حصـول قطع را برای آنها نیز اعتبار نماید و مثلا ظن ناشی از ظواهر را در حکم قطـع قلمـداد کـنـد (اصــفهانی ١٤٢٢ ج ١: ٤٥٥)؛ لذا در چنین مـواردی تنهـا عنصـر موجهیـت وجـود دارد و آن را مـیتـوان «گـزارة شرعی موجه» دانست کـه از حـیث بـاورمندی مکلف، و اصابت با واقع به نحو لابشـرط لحـاظ شـده است. اصطلاح «ظنون معتبره» اشاره بـه چـنین گـزاره هایی دارد.
اصطلاح دیگری کـه در آن بـر عنصـر توجیـه تأکیـد شـده، «یقـین موضـوعی» (این اصـطلاح را نـباید با اصطلاح «قطع موضوعی» که در برابر قـطع طـریقی اسـت یکسـان شـمرد. یقـین موضـوعی در معنای مورد بحث در مقابل یقین ذاتی قرار مـیگیرد کـه ناشی از عوامـل مزاجـی و محیطـی اســت؛ نــه دلایـل منطقـی و خـردپسند (ر.ک: سـیستانی ١٤١٤: ٢٢).) اســت. یقــین موضوعی به یقینی اطلاق میشود که از تراکم دلایل و قرائن اعتمادزا حول یک موضوع معـین بـه دست میآید بـه گـونه ای که احتمال خلاف در آن به سمت صفر شدن تمایل کند (آل فقیـه ١٤٢١ ج ١: ٣٣١؛ سیستانی ١٤١٤: ٣٤)؛ لذا در یقـین مـوضوعی دو رکـن مهـم قابـل شناسـایی اسـت؛ نخسـت وجــود قـرائن و مجوزات واقعی (نه وهمی و تخیلی) و دوم حـصول یقـین عقلایی بر پایۀ این قرائن؛ هر چند احتمال خلاف به کلی از بین نرود. در بـرابر این مـفهوم، یقین ذاتی قـرار دارد کـه عبـارت اســت از باور جازمی که نـاشی از عـوامل مزاجی و روانی است نه مـجوزات واقـعی و عقلایـی. البتـه از گفتـار برخی از محققین چنین برمیآید که یقین ذاتی عبارت اخرای یقـین روان شـناختی است و لذا رابطـۀ آن با یقین مـوضوعی، عـام و خـاص من وجه خـواهد بــود (خسـرو پنـاه و پنـاهی آزاد ١٣٨٨ : ٢٣٢). در ایـن نـوشتار مـقصود از یقین ذاتی همان معنای اول یعنی قطع غیر عقلایی است.
اصطلاحی که در اصول فقه بـرای تـوصیف دارندة یقین ذاتی به کار مـی رود واژة «قـطاع» اسـت؛ یعـنی فـردی کـه از ادله ای که نوعا ایجاد ظـن، شک یا وهم مینماینـد بـه قطـع و بـاور جـازم برسـد.
(ر.ک: سـبحانی ١٤٢٤ ج ٣: ٨٠؛ لاری ١٤١٨ ج ١: ٧٢). قطاع در این معنا طیف فراوانی از افـراد را شـامل می - شود و لزوما اشاره به مـوارد نـادری هـمچون حـصول قـطع از علوم غریبه و... نـدارد؛ بـلکه تمام کسانی را که از ادلۀ غیر علم آفرین نظیر قیاس، استحسان، مغالطات، عقاید نیاکان و... نسبت به حکمـی بــه بـاور جـازم میرسند در بـر مـیگیـرد (رک: لاری ١٤١٨ ج ١: ٧٣). در ایـن نوشـتار مـراد از قطـاع هـمـین مـعناست و اشـاره بـه دارنـدة یقـین ذاتی دارد.
٢) کاشفیت قطع از واقع و معانی آن
هرگاه فردی نسبت به گزاره ای باور قطعی داشته باشد از نظر خویش در آن موضوع به ساحت واقع دست یافته است. گزاره های شـرعی نیز از این موضوع مستثنی نبوده و چنانچه شخصی در حکم یـا موضوعی شرعی به قطع برسد ناگزیر واقع را در آیینۀ باور خود خواهد دید. خـواه متعلـق آن بـاور حکمی شرعی باشد خواه موضوع حکم شـرعی؛ نظیـر قـطـع بــه حرمـت خمـر (قطـع بـه حکـم) یـا خمریت مایع موجود (قطع به موضوع). این خصوصیت قطع نزد اصولیین «کاشفیت» نامیده شـده و ذاتی آن دانسته میشود (ر.ک: آملی ١٣٩٥ ج ٣: ١٥)؛ در خصوص معنای دقیق کاشـفیت ذاتـی قطـع از واقـع چـند احتمال میتواند به ذهن آید.
نخست آنکه گفته شود قطع همیشه مطابق با واقع بوده و لـذا کاشـف از آن اسـت؛ ایـن سـخن بدون تردید سخن باطلی است و بـا مـثال های فراوان جهل مرکب نـقض مـیشـود و معنـای کاشـفیت ذاتی قطع نمیتواند چنین سخن سخیفی باشـد. البتـه علـم در معنـای بـاور صـادق موجـه مـیتوانـد کاشف از واقع دانسته شود اما بر اساس مـباحث پیشـین، مفهوم قطع در نظر اصــولیین نــاظر بـه جنبـۀ روانشناختی آن است نه جنبۀ معرفت شناختی؛ لذا جهل مرکب نیز در دایرة مفهوم قطع قرار داشته و نمیتوان گفت که قطع همواره با واقع اصابت دارد.
تعریف دیگر از کاشفیت قـطع آن اسـت که فرد قـاطع، بـاور جزمـی خـویش را مطـابق بـا واقـع میپندارد و لذا آن را کاشف از واقع میداند. از این رو قطع همواره در نظر قاطع، کاشـف از واقـع است؛ به بیان دیگر، هر گاه نسبت به گزاره ای قطع پیدا شـود قـاطع، معلوم بـالعرض را؛ یعنـی وجـود خارجی که متعلق قطع قرار گرفته مطابق با معلوم بالذات؛ یعنی صورت ذهنی موجود در نـفس خود میداند. بر این سخن ایراد وارد شده است که مفاهیم ذاتی نمیتوانند بـه صـورت نـسبی لحاظ شـوند و ذاتیت با نسبیت همخوانی ندارد؛ چراکه مفاهیم ذاتی دائر میان وجود و عدم بوده و نسـبی بـودن رابـطۀ یک مـفهوم و ذاتیات آن دارای معنای محصلی نیست (سـبحانی ١٤٢٣ ج ٢: ٢٩٤). از دیـد عـده ای دیگر این اشکال بر سخن یاد شده وارد نمیشود چـرا کـه انـطباق صورت ذهنی و موضـوع خـارجی همواره مورد اعتقاد قاطع است و چنین انطباقی را نمیتوان از مفهوم قطـع جــدا کـرد. مـراد از ایـن سخن آن است که هر گاه مفهوم قطع به عنوان بـاور جازم در نظـر گرفتـه شــود مــیتـوان یقـین بـه انطباق آن با واقع را - از دیدگاه قاطع - از مفهوم قطع انتزاع نمود و لذا این انطباق دائمی الحصول و غیر نسبی است. اما با پذیرش این سخن نیز ایراد دیگری بـر کاشـفیت ذاتـی قطـع وارد اسـت و آن اینکه در گـزاره هایی که معلوم بالعرض ندارند، انطباق معلوم بالذات و معلوم بـالعرض محـال اسـت حال آنکه چنین گزاره هایی نیز در گسترة قطع تعریف میشوند؛ نظیر قطع به محال بودن اجتماع یا ارتفاع نقیضین (خـمینـی ١٤١٨ ج ٦: ٢١). هـمچنین مطابق این دیدگاه قاطع به معلـوم بـالعرض نیـز نـوعی نگاه استقلالی داشته و آن را مطابق با معلوم بالذات می داند؛ در حالی که به نظر میرسد فـرد قـاطع اصولا دنیای خارج را از دریچۀ قـطع خـود میبینـد نـه آنکـه دو گونـه معلـوم خـویش را مطـابق بـا یکدیگر بداند.
تعریف پذیرفتنی تر از کاشفیت ذاتی قطع آن است که اصولا قطع ماهیتی جز کاشفیت ندارد و کاشفیت تمام ماهیت آن است. بر این اسـاس کـاشـفیت بـرای قطـع ذاتـی ایسـاغوجی خواهـد بـود؛ توضیح آنکه برخی اصولیین صراحتا کاشفیت را عین علم دانسـته (مظفـر ١٣٨٧: ٣٨٢) و البتـه عـده ای دیگر کاشفیت را از لوازم عقلی قطع برشمرده که در این صورت ذاتی باب برهان بـه شـمار مـیآیـد (اصغری ١٣٨٣ ج ١: ١٧). معانی یـاد شـده و اخـتلاف نـظـر در آنـهـا تـقریبـا برابـر بـا مباحـث مربـوط بـه «حکایت ذاتی» در دانش فلسـفه اسـت. بـدین شـرح کـه مفـاهیم و تصـورات ذهنـی، مـاهیتی جـز ارائه دهندگی از امـری مــاورای خــود نـدارنـد. هـر گـاه ایـن ارائـه دهنـدگی مطـابق بـا واقـع بـاشـد، صـورت های ذهنی کاشـف از واقعنـد؛ در غیـر ایـن صـورت از امـری در نفـس فاعـل شناسـا خبـر میدهند؛ لذا در این حالت محکی در واقع ذهنی است نه خـارجی، مـثلا چـنانچه فـردی شـیئی را در آب به صورت شکسته ببیند و آن را شکسته بپندارد، صورت ذهـنـی موجـود در ذهـن او حـاکی و کاشف از امری ماورای خود است اما شکستگی آن شیء نه در عالم واقـع بلکـه در پنـدار و نفـس فـرد قـاطع روی داده اسـت؛ صورت های ذهنی مربوط به گزاره هایی که محل صدق آنـها عـالم اعتبـار باشد نیز به همین گونه اند (ر.ک: برهـان مهریـزی و فیاضـی ١٣٨٩: ٢٣ -٢٢؛ رضـایی و شـریفی ١٣٩٣: ١٥٤) لـذا ایراد مربوط به گزاره هـایی کـه مـعلوم بـالعرض ندارنـد بـر ایـن دیـدگاه وارد نیسـت. بـر مبنـای ایـن دیدگاه نگاه نفس بـه صـورت عـلمیه و معلوم بالذات نگاه آلی و نه استقلالی است؛ یعنی فرد قاطع از دریچۀ صور علمیه به دنـیای خـارج و مـعلوم بالعرض مینگرد؛ لذا اصل وجود چنین صـور علمیـه ای حاکویت است؛ مگر آنکه به لحاظ اسـتقلالی نـگریسته شوند (فنایی اشکوری ١٣٧٨: ١٧٥ -١٧٤).
دربارة اینکه مقصود هر یک از اصولیین از کاشفیت قطع مطابق با کــدامیک از بـرداشـت هــای فوق - به خصوص برداشت دوم و سوم - است نمیتوان قاطعانه اظهار نظر کرد؛ چرا که اقـوال آنـان در این زمینه اغلب مختصر (ر.ک: حیدری ١٤١٢: ١٧٩) و بعضا مبهم مینماید. مثلا برخی از آنها قطع را عین کـاشفیت دانـسته و در ادامـۀ کاشفیت را برای علم ثابت کرده اند نه مطلق قطـع (میلانـی ١٤٢٨ ج ٥: ٤٣). گروه دیگر کاشفیت را عین قـطع بـرشمرده اند؛ به اعتبار آنکه صورت ذهنی همان معلوم بالذات دانسته می شـود یا آنـکه اصـولا قطع همان معلوم بالذات بوده و اختلاف آنها به اعتبارات مختلف بـاز میگردد (شاهرودی ١٤٣١ ج ٢: ٣٧) عده ای از اصـولیین نـیز تـصریح داشته اند که کاشفیت ذاتی قطـع بـه معنای عدم امکان تفکیک مـیان قـطع و معلوم بالذات است (فاضل لنکرانـی ١٤٣٠ ج ٣: ٢٠) که بر این مبنا گزاره هایی که معلوم بالعرض نداشته یا مطابق بـا واقـع - معلوم بالعرض - نباشند (جهـل مرکـب) نیـز دارای کاشفیت ذاتی به شمار میآیند؛ چـراکه قـطع در چنین گزاره هـایی نیـز کاشـف و یـا بـه بـیـان دقـیق تـر مطابق و معادل معلوم بالـذات خواهـد بـود (مـیلانـی ١٤٢٨ ج ٥: ٤٤؛ فـیـاض ١٤٢٨ ج ٤: ١٩١). برخـی دیگر با تأکید بر آنکه صورت ذهنی با دو لحاظ کاشفیت از واقع یا مـنکشف بـودن «علم» و «معلوم» نامیده میشود کـاشفیت ذاتـی را به مـعنـای آن دانـسـته انــد کـه صـورت ذهنـی بـدون وسـاطت هــیچ صـورت دیگری معلوم است (شیرازی ١٣٨٦ ج ١: ١٠٧).
میتوان در جمع بندی این نـظرات چـنین گفت که صورت های ذهنـی هـمـواره همـراه بـا نـوعی حـکایت یا کـاشفیت هستند؛ در صورتی که این حکایت مـطابق بــا واقـع باشـد صـورت هـای ذهنـی کاشفیت از واقع نیز داشته و در غیر این صورت تـنها از امـری در نفس فاعل شناسا خبر مـیدهند. در هـر دو حـال فرد قاطع از دریچـۀ هـمین صورت های ذهنی بـه دنـیای واقع مینگرد و آن را در می یابد؛ در چنین حالتی صورت های یاد شده جنبۀ آلی و نه استقلالی داشـته و نــزد قــاطع مغفولنـد (سـبحانی ١٤٢٤ ج ٣: ٢٠)؛ لذا در خصوص قطع طریقی عـباراتی نـظیر آنکه «قــاطع قـطـع خــود را مطـابق بـا واقـع مـی داند» چندان دقیق نیست مگر آنکه وی قطع خویش را با نگاه استقلالی بنگرد و آنگاه حکـم بــه تـطابق آن با واقع نماید.
٣) وجوب متابعت از قـطع
اصـولیین امـامیه پسـ از پذیرش نـظریۀ کاشفیت ذاتی قـطع، وجـوب متابعت و سپس حجیت ذاتی قطع را بر این اساس پیریزی کرده اند. بدین معنا که در قطع طریقی - از آنجـا کــه قــاطع یقــین خـود را مطابق با واقع میداند- به مـنظور تـبعیت از واقـع نـاگزیر بـه قـطع خویش عمل میکنـد (نـائینی ١٣٥٢ ج ٢: ٤؛ ایروانـی ١٤٢٢ ج ٢: ٢٠٦). توضیح آنکه برخی از اصولیین برای حکم شرعی چهار مرحله قائلندکـه مرحلۀ چهارم آن تنجز نام دارد؛ یعنی حکم به مرحله ای میرسد کـه انجام آن بر مکلـف ضـروری بوده و بر ترک آن عقاب مترتب خواهد شد؛ بر این اساس تنجز احکام پس از علم مکلـف بـه آن صورت می پذیرد. در صورتی که قطع مکلف مطابق با حـکـم واقــع نباشـد (جهـل مرکـب) وی در عمل ننمودن به حکم واقعی معذور دانسته میشود. از این روست که قطع مکلـف نسـبت بـه حکـم شرعی همراه با منجزیت یا معذریت خواهد بود. چنـین معنـایی از منجزیـت را (بــه عـنـوان آخـرین مرتبۀ حکم در مراتب چهارگانه) آخوند خراسانی مطرح نموده اسـت (آخونـد خراسـانی ١٤١٠: ٢٩٥).
بدین معنا که احکام شرعی چهار مرتبۀ اقتضاء (دارا بودن ملاک مـصلحت)، انـشاء (قانونگـذاری)، فعلیت (ابلاغ) و تنجز (آگـاهی مـکلف) را پشت سر میگذارد (ر.ک: خرازی ١٤٢٢ ج ٤: ٣٩٧). توجه به این نکته ضروری است که اصولا منجزیت تنها دربارة «علم» و نه مطلق قطع امکـان حصـول دارد؛ چرا که از دیدگاه اصـولیین، مـنجزیت مرحلۀ آخرین مرتبۀ حـکم اسـت که با علم مکلـف بـه حکـم فعلی تحقق یافته و به موجب آن بر ترککنندة آن تکلیف حکم به استحقاق عقاب خواهد شد. بر همین مبنا برخی بزرگان علم اصول به درسـتی بـیان داشته اند که اگـر قطـع مکلـف بـا واقـع اصـابت نداشته باشد، آنگاه منجز کنندة چه حکمی خواهد بود؟ (ایروانی ١٤٢٢ ج ٢: ٢٢٦). در صورتی که قطع مکلف اصابت با واقع نداشته باشد - از آنجا که واقـع مـکشوف نزد وی بـه همان گونه بوده و وی به واقع مکشوف نزد خود عمل نموده - همین مسئله عذر وی در ترک تکلیف واقعی بـه حساب آمده و لذا هر قطعی یا منجز و یا معذر تکلیف خواهد بود.
توجه بـه اینـ نـکته ضروری است که قطع را میتوان از دو حیـث نگریسـت؛ نخسـت بـه عنـوان صفتی نفسانی که در نفس قاطع شکل مـیگیرد و دوم بــه عنـوان کاشـفیت آن از واقـع. امـا از دیـد برخی اصولیین به ویژه امام خمینی معنای وجوب متابعـت از قـطـع در هــیچ یـک از ایـن دو فــرض دارای معنای صحیحی نیست؛ چرا که وجوب متابعت از صفتی نفسـانی معنـای محصـلی نداشـته و اصل وجوب مـتابعت از آنچه که واقع را کشف میکند به گزارة کلامی وجـوب اطاعـت از مـولی بازگشت دارد (سـبحانی ١٤٢٣ج ٢: ٢٩٣؛ تقوی اشـتهاردی ١٤١٨؛ ج ٣: ١٦؛ ســبحانی ١٤٢٤؛ ج ٣: ٢٠). در تـوضـیح این سخن میتوان چنین گفت که هر گاه مکلف به حکمی شرعی- مثل حرام بودن شـرب خمـر- قطع پیدا کند، این قطع به تنهایی نمیتوانـد وجـوب متابعـت داشـته باشـد؛ مگـر آنکـه بـه موجـب گـزاره ای دیگر- نظیر وجوب اطاعت از اوامر خداوند- بتوان قیاسی را تشکیل داد و گزارة مقطوع را به عنوان صغرای آن قیاس در نظر گرفت که در این صورت وجوب متابعت به کبرای این قیاس تعلق خواهد داشت. همچنین در صورتی که مـتعلق قـطع مکلف یک موضوع و نه گزاره باشد- نظیر قطع به خمریت مایع موجود - آنگاه مکلف مقطوع خویش را به عنوان مصداقی برای حکم شـرعی خواهد دانست که وجوب متابعت از آن باز هم دارای مـعنای صـحیحی نیست.
از گفتۀ برخی دیگر از اصولیین چنین برمیآید که آنان وجوب متابعت از قطع را بـا توجـه بـه حسن و قبح عقلی تبیین نموده اند؛ بدین بیان کـه عقـل، حسـن عقوبـت پروردگـار را در خـصـوص تـکالیفی که مکلف بدان ها قطع داشته و در عین حال به آنها عمل نکرده درمییابد. همچنـین عقـل حکم میکند که هر گاه مکلف نسبت به تکلیفی جهل مرکب داشته باشـد عـقوبـت نـمـودن وی بــه سبب آن تکلیف قبیح است؛ بـرآیند این دو گـزاره لزوم عـمل نمودن به قطع خواهد بود چراکه اگـر این قطع مصادف با واقع باشد، عمل نمودن به آن، تکلیفی را که به مرحلۀ منجزیت رسـیده از عـهدة مـکلف برخواهد داشت و در غیر این صورت نیز موجب معذوریت وی نـزد پروردگـار خواهد بـود.
مسلما چنین حکمی- اگر صحیح باشد- اختصاصی به قاطع ندارد بلکه هر عاقلی حکم بـه وجـوب مـتابعت از قـطع - بـه عنـوان متابعـت از قطـع - خواهـد کـرد (بروجـردی ١٤١٧: ٢٠٨؛ خـویی ١٤١٩ ج ٣: ١٤؛ صالحی مازندرانی ١٤٢٤ ج ٣: ٤١). در کنار این دیدگاه که حکم وجوب متابعت از قطع را حکمی عقلی بیان می کند، عده ای از اصولیین مسئلۀ وجـوب مـتابعت را بـرای انسان، از آن حیث که حیوان است - و به عنوان حب نفس و امری فـطری ثـابت دانسته اند؛ یعنی همانگونه که حیوانات مثلا با دیدن آتش فرار کرده و بر صورت ذهنی خود اثـر واقـع را حـمل میکنند، انسان نیز پس از قطع به مضر یا مفیـد بودن امری اثر واقع را بـر آن حـمل مـیکند؛ نهایت آنکه حیوانات تنها سود و زیان را در امور حسی درک میکنند و انسان قادر به فهم سـود و زیان مـعنوی نـیز هست (تبریـزی ١٣٨٧ ج ٣: ٣٨٢؛ خـویی ١٤١٩ ج ٣: ١٤).
بر اساس مباحث مطرح شده در صورتی که شارع از مکلف بخواهد کـه بـه قطـع خـویش عمـل ننماید، در ذهن وی نوعی تناقض به وجود میآید؛ زیرا وی از سویی خود را مـکلـف بــه عـمـل بـر طبق قطع خویش (که ذاتا کاشفیت از واقع دارد) دانسته و از سوی دیگر مفاد امر جـدیـد شــارع بـر ترتیب اثر ندادن به قطع پیشین است. از این روست که اکثریت اصولیین، مـنع نـمودن قـاطع از عمـل کردن بر مبنای قطع خویش را ناممکن میدانند؛ با این بیان که در قطع طریقـی، از آنجـا کــه قــاطع التفات فعلی به قطع خویش نداشته به زعم خویش واقع را مینگرد، مـنع قـاطع در نـظر وی به منـع از عمل نمودن بر طبق واقع - از نظر وی- باز میگردد. حال چگونه میشود حکم فــردی را کــه مــثلا قطع به رکعت سوم نماز دارد مانند کسی قـرار داد کـه در آن شـک و تردیـد دارد؟ (ر.ک: انـصـاری ١٤١٦؛ ج ١: ٥، ٢٢؛ مـنصوری ١٤٢٧ ج ١: ٢١٣؛ اجتهادی ١٤٠٠؛ ج ١: ٣٧؛ نائینی ١٣٧٦ ج ٣: ٧) ظاهرا اصـولیینی کـه منع یاد شده را موجب تکلیف به مالایطاق دانسته اند (انصـاری ١٣٨٣ ج ٣: ٢٧) به هـمین وجـه نظر داشته - اند. همچنین گفته شده است که چنین مسئله ای موجب پیدایش تـضاد حـقیقی یا زعمی خواهد شد.
بدین معنا که هـر گـاه امـر مقطوع با واقع اصابت داشته باشـد، حـکـم مـربـوط بـه آن بـه واسـطۀ قطـع مکلف به تنجز میرسد و بازداشتن مجدد قاطع از آن مستلزم تـناقض یا اجـتماع ضدین خواهد بـود؛ همچنین در صـورتی کـه آن قـطع بـا واقـع اصابت نداشته باشـد، در ذهـن قـاطع و بــه زعــم او اجتمـاع ضدین رخ میدهد که امتثال تکلیف برای وی غیر ممکـن خواهـد بـود (ر.ک: آخـونـد خـراسـانی ١٤٠٩: ٢٥٨). لازم به ذکر است که چـنین استنتاجی بر مبنای نـظریۀ انـحلال احکام شرعی به تعداد مـکلفـین اسـت؛ یعنی هر گاه شارع گونۀ خاصی از قطـع را فاقـد وجـوب متابعـت بدانـد، چنـین حـکمـی بــه صورت جزیی متوجه قاطع مـذکور خـواهد بـود و لذا در ذهن وی بین دلیل مـتابعـت از قـطـع و دلیـل عدم متابعت از آن اجـتماع ضـدین رخ خواهد داد. به طور خلاصه مـیتـوان ادلـۀ محـال بـودن منـع متابعت از قطع را در گزاره های ذیل خلاصه کـرد:
الف) هـر گاه امر به عمل بر خـلاف قـطع شود، در صـورتی کـه مـؤدای قطع مطابق با واقـع باشد در یک مسئلۀ جزیی هم امر مولی و هم نهی وی محقق میشود که ایـن اجتمـاع ضـدین بـوده و اگــر مـؤدای قطع مطابق با واقع نباشد، بـاز هـم بـه زعـم مـکلف اجتماع ضدین صـورت پذیرفـته است.
ب) قطع ذاتا کاشف از واقع و حجت است و عقل مطلقا حکم به تبعیت از واقع مکشـوف نـزد مـکلف مـی نـماید.
ج) عمل بر خلاف واقع مکشوف، ظلم بـه مـولی بـوده کـه قـبح ذاتـی دارد و عمل بر طبق آن حسن ذاتی دارد؛ پس عمل بر طبق قطع حجیت ذاتی و غیر قابل سلب دارد.
٤) نقد ادله
مسئلۀ عدم امکان منع از متابعت قطع در فرض پذیرش حجیت ذاتی یا مطلق قطع امـری بدیهی می - نماید و در ساختار مبتنی بر انحلال احکام شرعی، دارای توجیه به حساب می آید؛ لذا برای نقد آن نیاز به نظریه پردازی بنیادین پیرامون جعل احکام و بازپژوهی مبانی مبحث حجیت وجود دارد. امام خـمینی بـا نگاهی عالمانه و موشکافانه در هر دو مسئلۀ یاد شده تشـکیک نمـوده و سـاختار و معنـای دیگری را در نقد نظر مشهور پیرامون مراحل حکم و وجوب متابعت از قطع پیشنهاد داده که مـورد قبول بسیاری نیز قرار گرفته اسـت. بـدین بیان که مرتبۀ اول حکم در نظر آخوند خراسـانی (اقتضـاء) جزء علل حکم به شمار میآید و علت یک چیز با مراتب آن تفاوت دارد؛ همچنـین مرحلـۀ آخـر (تـنجز) از آثـار عقلی جعل حکم بوده و نـمیتواند از مـراتب آن به شمار آیـد (ر.ک: میلانـی ١٤٢٨؛ ج ٥: ٢٢٦؛ امام خمینـی ١٤١٥ ج ٢: ٢٥؛ مرتضـوی لنگـرودی ١٣٧٦ ج ٣: ٣١٥؛ خمینـی ١٤١٨؛ ج ٣: ٤٢٩؛ خـرازی ١٤٢٢ ج ٤: ٣٧٥؛ مکارم شـیرازی ١٤٢٨؛ ج ٢: ٢١٥). از این رو بسـیاری از علمـای معاصـر اصـول، مراتـب چهارگانـۀ حکم را نپذیرفته اند (فاضل لنکرانی ١٣٨١ ج ١: ٣٩). در راستای هـمین نـظـر، ایشـان در خصـوص مراتـب حـکم و چـگونگی جعل احکام شرعی صاحب نظریـه ای بـدیع و کارآمـد هسـتند کـه قابلیـت حـل بسیاری از معضلات اصولی- به ویژه مسئلۀ مورد تحقیق در ایـن نوشـتار را- داراسـت. بنـابر نظریـۀ «خطابات قانونی» (شرح کامل این نظریه از مجال این نوشتار خارج است و در این مورد تـحقیقات مـستقل و ارزشـمندی بـه عمـل آمـده است (ر.ک: امام خمینی ١٤١٥ ج ٢: ٢٩ -٢٣؛ خمینی ١٣٨٨؛ اسـلامی١٣٨٨).) یا «عدم انحلال احـکام»، احـکام ذکر شده در کتـاب و سـنت - نسـبت بـه علـم و قدرت مکلف دارای اطلاق بوده و نسبت به تمام مکلفین فعلیت دارد. نهایت امر آنکه جاهل قاصر و عاجز در مخالفت با این احکام از نظر عقلی معـذور بــه شــمار مـیآینـد (تـقـوی اشـتهاردی ١٤١٨ ج ٢: ١٢٤)؛ در حالی که این احکام نسبت به آنان نیز دارای فعلیت است. همچنین احکام شرعی به تعداد مکلفین انـحلال پیدا نمیکنند بلکه حکم به موضوع آن تعلق یافته و به نحو لابشرط دربـارة مـکلفـین بـه فعلیت میرسد. اگر چه امام خمینی خود به کارآمدی این نظریه در مبحث امکان منع متابعـت از قطع نپرداخته انـد امـا فرزند ایشان، مرحوم سید مصطفی خمینی، کوشیده اند بر ایـن مبنـا راهـی بـرای اثـبات امـکان سـلب منجزیت از قطع بیابند؛ بدین بیان که از آنجایی که فعلیت احکام شرعی مقید به علم مـکلف نیست شارع میتواند به عنوان حکمی کلی و فعلی چنین تشریع نماید که «قـطع حاصـل از مقدمات وهمی یا قـطع قـطاع دارای منجزیت نیست». این حکم هیچ قطعی را به طـور خـاص مـد نظر ندارد و لذا ایراد مطرح شده پیرامون منع از امر مقطـوع بـر آن وارد نخواهـد بـود؛ ثمـرة چنـین حکمی آن است که عمل کنندة به قطع های یاد شــده در برابـر خداونـد حجتـی نخواهـد داشـت و خداوند میتواند به موجب حکم مذکور با وی احتجاج نماید (خمینی ١٤١٨ج ٦: ٣٣ - ٣٢). البته ایشـان وجه اثباتی نظر مذکور را در مواردی مانند نظریۀ مشهور اخباریین به دیدة تردید نگریسته و بحـث پیرامـون آن را از حـوصلۀ پژوهش اصولی خارج دانسته است (خمینی ١٤١٨ج ٦: ٣٥).
در خصوص مسئلۀ دوم باید توجه داشت که امکان سلب منجزیت از قطع و پاسخ بـه ایـرادات وارد بر آن، ارتباط مستقیم با دلیل حجیت قطع دارد؛ چراکه اگـر حجیـت (منجزیـت و مـعـذریت) قـطع ذاتی دانسته شود، آنگاه از آن غیر قابل سلب خواهد بود؛ چنانکـه برخـی از اصـولیین بـه ایـن مسئله تصریح نموده اند (خویی ١٤٢٢ ج ١: ٥٧). اما حجیت ذاتی قطع - علی رغـم شـهرت - بـه دلایـل فراوانی که شـرح آنـها خارج از موضوع این نوشتار بوده نپذیرفتنی است؛ از جمله آنکـه حجیـت از مفاهیم انتزاعی و اعتبارات جامعۀ عقلایی شمرده میشـود و ذاتـی قـرار گـرفتن آن بـرای مفـاهیم حقیقی دارای معنای محصلی نیست (جوادی آملی ١٣٨٩: ١١٤؛ خمینـی ١٤١٨ ج ٦: ٢٤)؛ بــه عــلاوه مـشـهور اصولیون در خصوص جاهل مقصر بـه عـدم مـعذریت قطع وی گراییده اند (ر.ک: عارفی پشـی ١٣٧٤ ج ٣: ١٦؛ ســبحانی ١٤٢٣ ج ٢: ١١؛ بروجــردی ١٤١٢ ج ٢: ١٢؛ طباطبــایی ١٤١٤ ج ٣: ٢٤) در حــالی کــه امکــان ســلب
حـجیت از قطع، ولو قطع حاصل از تقصیر- نقض دیگری بر ذاتیت آن است. حتی در صـورتی کـه کاشفیت ذاتی قطع پذیرفته شود، این مسئله مـستلزم ذاتـی دانـستن حجیت برای قطع نیسـت؛ چنانکـه برخی از اصولیین به خلط مـبحث بزرگان اصول در این مسئله تصریح کرده انـد (طباطبـایی بـیتـا ج ٢: 179)
اصولیونی نیز که حجیت قطع را بر مبنای دلیل عقلی بنیان نـهاده یا حـجیت را از لوازم عـقلـی آن برشمرده اند، بـه عـدم امکـان سـلب منجزیـت از آن گرویـده انـد (آخونـد خـراسـانی ١٤٠٩: ٢٥٨؛ عــارفی پشی١٣٧٤ ج ٣: ٩٩)؛ با این استدلال که ملاک حجیت عقلی قطع در قطع قطاع و ماننـد آن نیـز ثابـت بوده و استثناء پذیر نـیست (بـامیانی ١٤٣٠ ج ٤: ١٠٣). البـته در مورد اینکه مراد از دلیل عقلی در این مقـام چیست اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی معنای آن را گـزارة کـلامی «وجـوب عقلی متابعت از فرامین خداوند» دانسته (سبحانی ١٤٢٤ ج ٣: ٢٠) و عده ای با تأکید بر اینکه شـأن عقـل تـنهـا ادراک و نــه الـزام کـردن است، معنای دلیل عقلی حجیت قطع را به «اذعان عقل به روا بودن عقوبت بر مخالفت بـا امــر مقطوع» بازگردانده اند. (خویی ١٤٢٢ ج ١: ١٥؛ اصـفهانی ١٤٢٩ ج ٣: ١٧). به نظر میرسد که معنای دوم نیز بازگشت بـه مـعنای اول دارد؛ چـرا که هر گاه عقـل وجـوب متابعـت از فـرامین خداونـد را دریابـد، ناگزیر اذعان به روا بودن عـقوبت بـه سبب نافرمانی خواهد کرد. بر این بیان نیز می توان چنین اشکال کرد کـه لازمـۀ صـحت این سخن آن است که ابتدا حکم عقلـی فراگیـری در مـورد منجزیـت قطـع ثابت شده باشد؛ امـا در حـالتی که عقل تنها بر منجزیت برخی از قطع هـا حکـم نمایـد آنگـاه چـنـین مـسئله ای مـستلزم تخصیص خوردن حکم عقل نیست؛ بلکه معنای آن به محدود بودن گسترة شمول دلیل یا معلق بـودن آن بـاز مـیگردد (ر.ک: ساباطی ایزدی ١٣٧٧: ٤٢؛ عراقی ١٤١٧ ج ٣: ٨، ٤٣).
در صورت تردید در اینکه آیا عقل حکـم بـه حجیـت مطلـق قطـع مــیکنـد یـا چـنـین حکمـی انصراف به قطع های عقلایی دارد باز هم باید حکم به عدم حجیت قطع های مـزاجی و غـیـر عقلایـی نمود؛ چرا که در صورت تردید در حجیت یک امر اصل بر عدم حـجیت آن اسـت (روحانی ١٤١٣ ج ٤: ١١٨) چنانکه برخی از اصولیین با استناد بـه هـمین نـکته بر محدودیت دایـرة حجیـت قطـع اسـتدلال کرده انـد (مـیلانی ١٤٢٨ج ٥: ٢٠١). اما مسئلۀ مهم تر آن است که اصولا در منجزیت قطـع، وجـود حکـم مـستقل عـقلی ثابت نبوده و دلیلـی جـز لـزوم اطاعـت از حـکـم مــولا بـر وجــوب مـتابعـت از قـطـع و منجزیت آن دلالت ندارد. به بیان دیگر در قـطع طـریقی علاوه بر امر و نهی موجود در حکم مولی و انکشاف زعمی یا حقیقی واقع نـزد مـکلف، حکم عقلی مستقلی پیرامون منجزیت قـطع وجود ندارد؛ عقل با توجه بـه «وجـوب اطاعت از فرمان مولی» و «واقع منکشف نـزد قـاطع» منجزیـت چنـین انکشافی را انتزاع مینماید. بـدین مـعنی که اگر قطع مذکور مـطابق بـا واقـع بود و مکلف بــدان عـمـل نکرد، خداوند میتواند قـاطع را بـه سبب ترک تکلیف عقوبت نمایـد؛ امـا اینکـه اگـر چنـین قطعـی مخالف با واقع بـوده و بـه موجب آن تکلیف واقعی مکلف فـوت شــود، خـداونـد حتـی در صــورت اهـمال و تـقصیر قاطع حق احتجاج بـر او را نداشته باشد، نمیتوان حکم عقل دانسـت. برخـی تـلاش کرده اند با برگرداندن مسئلۀ منع مـتابعت از قـطع به «اجتمـاع نقیضـین» وجهـی عقلانـی بــرای مـحـال بـودن چـنین مـسئله ای ثابت کنند؛ بـدین بـیان که اگر متعلق قطع قاطع مطابق با واقع باشد، شارع بـدان امر کرده و اگر قاطع از عـمل نـمودن بـه قطع خویش بازداشته شود لازم میآید که یـک مـسـئله هــم مـأموربه و هـم مـنهیعنه بـاشد (موسوی ١٣٨٨: ٣٣٩). در رد این اشکال میتوان گفت که هر پاسـخی در مسئلۀ جمع میان حکم ظاهری و واقعی داده شود در اینجا نیز قابلیت طـرح شـدن دارد (عراقـی ١٤١٧ ج ٣: ٤٣) چرا که اشکال یاد شده به عـینه در آن مسئله نیز جاری اسـت؛ در حـالی کـه وجـود احکـام ظاهری و امکان عدم مطابقت آنها با احکام واقعی از مسلمات مورد قبول اصولیین اسـت. از جملـه میتوان گفت حکم به عدم منجزیت قـطع قـطاع همچون حکم به لزوم متابعت از اصـول و امـارات شرعی است که در عرض احکام واقعی به حساب نمیآیند؛ بلکه طرقی هستند که برای مکلفین در صورت عدم درک احکام واقعی، عذر محسوب مـیشـوند؛ از ایـن رو مـیـان مــؤدای آن و مـؤدای احکام واقعی تناقضی رخ نمیدهد.
٥) دلایل محدودیت منجزیت قطع در عالم اثبات
پس از بیان عدم وجود اشکال عقلانی در پذیرش محدود بودن دایرة حجیت قطع نوبت به بـررسـی وقـوع یا عدم وقوع این مسئله می رسـد. آیا دلیلی بـر جعل حکمی مبنی بر عدم منجزیـت دسـته ای از قطع ها وجود دارد یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش دو رویکرد اصلی میتواند مطرح شود.
١-٥) رویکرد نخست: دلایل نقلی
چنانچه ادلۀ نـقلی کـافی و اطمینان بخش مبنی بـر مـحدودیت گسـترة منجزیـت قطـع در دسـت باشـد میتوان از طریق استدلال به مراتب دوگانه یا چهارگانۀ احکام، جعل حکم را در ایـن زمینـه ثابـت کرد؛ بدین بیان که ابلاغ حکم بیانگر فعلیت آن بـوده و فعلیـت نیـز مـسـتلزم جـعـل حکـم اسـت. از گفتار برخی از اصولیین چنین برمی آید که ادلۀ نقلی قابل قبولی در این زمینه وجـود دارد و برخـی دیگر چنین سخنی را به دید انکار نگریسته اند. دلایل مورد استناد عبارتند از:
١-١-٥) ادلۀ نهی کننده از قیاس
در میان روایات امامیه، مـوارد فـراوانی بر نـهی از متابعـت قیـاس وجـود دارد (ر.ک: کلینـی ١٤٠٧ ٤: ٣٥٢؛ حر عـاملی ١٤٠٩ ج ٢٧: ٤٩) با استناد به اطلاق موجـود در ایـن ادلـه مـیتـوان گفـت کـه روایـات مذکور، مـوارد قطع ناشی از قیاس را نیز در بر میگیرند. از این رو چنین قطع هایی بــه مـرحلـۀ تـنجـز نرسیده و این نشان دهندة وجود حکمی مبنی بر عدم منجزیت برخی از قطع هـا بـه شـمار مـیآینـد.
برخی از اصـولیین صـراحتا استدلال یاد شده را پذیرفته (حسـینی ١٤٢٧ ج ١: ٢٤) و برخـی دیگـر دلالـت اطلاق روایات مذکور را بر این معنا ممکن شـمرده انـد (مــؤمن قمـی ١٤١٩ج ٢: ٢٨). در مقابـل، عـده ای دیگر روایات یاد شده را تخصصا از موضوع تنجز قطع خارج دانسته اند؛ با این اسـتدلال کـه اصـولا قیاس به عنوان دلیلی ظن آفرین مطرح بوده و از آن انتظار حصول قطـع نـمـیرود، لـذا روایـات یـاد شده اشاره ای به عـدم حـجیت ظن ناشی از قیاس داشته و دارای ارتباط با مبحث تنجـز قطـع نیسـتند.
علاوه بر این در روایات مربوطه امام (ع) ریشه ها و مبانی قطع ناشی از قیاس را از بین برده اند نه آنکه حجیت چنین قطعی را انکار کرده بـاشند؛ همچنین ممکن است این روایـات در خصـوص اطمینـان باشد نه قطع (ر.ک: مکارم شیرازی ١٤٢٨ج ٢: ٤٧٨؛ خویی ١٤٢٨ ج ٢: ٤١). با وجود چنین احتمالاتی استدلال به دلیل یاد شده دشوار خواهد بود.
٢-١-٥) ادلۀ نهی کننده از ترتیب اثر به شک کثیرالشک
در میان روایات امـامیه مـوارد متعددی دال بر عدم جواز ترتیب اثر دادن کثیرالشک نسبت بـه شـک خود وجـود دارد (ر.ک: حرعـاملی ١٤٠٩ ج ١: ٦٣؛ شـیخ طوسـی ١٣٩٠ ج ١: ٣٦٢). از دیـد برخـی اصـولیین چنین روایاتی توان اثبات عدم حجیت قطع قطاع را در موارد قطع به عدم سـقوط تـکلیف دارند؛ چرا که مراد از کثیرالشک در روایات یاد شده مطلق آن چیزی است که به تحریک شیطان باشد که در این فرض موارد قطع غیر معقول را نیز در بر خواهد گرفت (شیرازی ١٤٢٧ ج ١: ٦٨). از این روست که برخی از فـقها و اصـولیین بزرگ، حکم قطع قطاع را همانند شک کثیرالشک و ظن کثیرالظن دانسته و آن را از درجۀ اعتبار ساقط میدانند (کاشف الغطاء ١٤٢٢ ج ١: ٣٠٨) بر این استدلال ایراد شـده اسـت که احکام چنین شکی را نـمیتوان بـه مـوارد قطع تعمیم داد؛ زیرا ادلۀ اعتبار ظن مـنصرف بــه مــوارد ظن نوعی بوده و میتوان ظنون دیگر را در حکم شک قرار داد اما در خصوص فرد قـاطع چگونـه میتوان وی را به احکام مربوط به شاک ارجـاع داد؟
امـا بـه نظر میرسد که چنین استبعادی دارای وجه نیست و بـلکـه عـمـلا نیـز روی داده اسـت. در مبحث جواز نهی نمودن کثیرالشک از عمل نمودن به شک خویش - که مورد قبول همگان است - نـهی مـذکور در واقـع به قطع وی بازگشت دارد. توضیح آنکه مثلا هر گاه مکلـف بــه حکـم «شـک کننده در رکعت اول و دوم، نماز را اعاده میکند» علم داشته و آنگـاه چنـین شـکی بـرای وی رخ دهد ناگزیر از اعادة نماز اسـت. حـال در صـورتی که وی کثیرالشک باشد از سویی یقین دارد کـه شک کنندة در رکعات اول و دوم میبایست نـماز را اعــاده نمایـد و از سـوی دیگـر یقـین دارد کـه چنین شکی برای خودش به وجود آمده است؛ در عین حال شـارع وی را از تـرتیب اثـر دادن به قطع دومش باز میدارد. پس در این حالت نیز آنچه حقیقتا مورد نهی قـرار گـرفته عـمل نمـودن بـه یقـین دوم مکلف است که تبعا و مسامحتا از آن به عنوان ردع از عمل نمودن به شـک یاد مـیشود. بـه بیان دیگر، فرد شاک در اصل شک خود تردید ندارد و یقین به شک خود دارد؛ بـا این حـال شـارع وی را از ترتیب اثر دادن به قطع مذکور باز داشته و حکم فرد غیر شاک را دربـارة او جـاری مـیداند؛ از این رو در این موارد نیز آنچه که حقیقتا مورد نهی قرار گرفته ترتیب اثر دادن به قطع اســت. (به بیان خلاصه تر شک فرد شاک به رکعت هـا تـعلق گرفته و به عبارتی متعلق شک او رکعات هستند اما متعلق یقـین) البـتـه از آنجا که قطع دوم و وجدانی وی به نحو قطع طریقی بوده، این قطع دارای وجه استقلالی نـیست و لذا نـهی بـه متعلق آن - یعنی ترتیب اثر دادن بـه شـک میـان یـک و دو- انتسـاب مـییابـد. صـورت
استدلالی این بیان از دیدگاه فرد قـطاع بـدین شرح است:
کبری: شک میان رکعت اول و دوم نماز را باطل می کند (حکم شـرعی ثـابت در لوح مـحفـوظ که مورد قطع مکلف قرار گرفته است).
صغری: شک میان رکعت اول و دوم رخ داده است (قطـع وجـدانی مـکلـف و مـصـداقی بــرای کبرای یاد شده).
او خود شک است که موضوع حـکم عـباراتی نظیر لا شک لکثیر الشک قرار میگیرد. (در مـواردی کـه فرد وسواس، قطع به خواندن تعـداد خاصـی از رکعـات نمـاز دارد و در عـین حـال از متابعـت قطـع خویش بازداشته میشود، طریقی بودن چنین قطعی روشن تر اسـت (ر.ک: تـبریزی ١٣٦٩: ٣٧).) نتیجه: نماز باطل است.
حال هـر گـاه شارع در چنین وضعیتی حکم به صحت نـماز نـماید لزومـا یا باید در صغری و یا در کبرای قیاس یاد شده دخالت کـرده بـاشد. از سویی میدانیم که دخالت در کبرای این قیاس ممکـن نیست چراکه چنین احکامی ثابت بـوده و نـسبت به علم و جهل و... مکلفین بـه نـحـو لابشـرط جـعـل شـده انـد. از این باید پذیرفت که دخالت شارع در صـغرای قـیاس بوده و مکلف را از ترتیب اثر دادن به یک امر مقطوع (شک میان یک و دو) باز داشته اسـت. نـکتۀ دقیق در این بـین توجـه بـه تفـاوت قـطع طریقی (وقوع شک) و مـتعلق آن (شـک میان یک و دو) و عدم خلط این دو با هـم اسـت. متعلق قطع میتواند امری خارجی نظیر خمریت مایع موجود یا امری روانی نظیر وقـوع شــک و تردیـد در نفس مکلف باشد و چـنانچه نـهیای در این زمـینه وارد شود این نهی اولا مـربـوط بــه تبعیـت از قطـع طریقی اسـت و از این راه بـه متعلق آن مربوط میشود.
این تحلیل، علیرغم روشنی و بداهت نسبی، به دلیل عدم توجه به طـریقیت قـطع مورد بحـث و خلط میان قطع و مـتعلق آنـ مورد غـفلت مـحققان قـرار گرفته است؛ به نـحوی کـه آنـان بـا پـذیرش جواز نهی کثیرالشک و کثیر الظن از ترتیب اثر دادن به شک و ظن، محور اصــلی بـحـث را جـواز تعمیم دادن چنین مسئله ای نـسبت بـه قـطع قـطاع قـرار داده اند؛ در حالی کــه بــا پـذیرش مسـئلۀ قبلـی، دیگر نزاعی در خصوص جواز نهی از عمل نمودن به قطع باقی نمیماند. به بیان دیگـر هـنگام فـحص (برخی اصولیین به درستی بـیان داشـته اند که چنین جملاتی مصداقی در شرع ندارد (خـویی ١٤٢٨ ج ٢: ٢٤) در حـالی که اگر مصداقی هم داشت مربوط به قطع موضوعی میشد نه قطع طریقی.) پیرامون دلیلی بر وقوع منع متابعت از قطع نـمیبایست بـه دنـبال جـملاتی نـظیر «لا تـطع قطعک» بـود؛ زیرا در موارد منع متابعت از قطع طریقی محال است که عنوان قطع در خود دلیل ذکر شود چرا که قطع طریقی در نظر قاطع دارای وجه استقلالی نیست؛ بلکه برای نـهـی از متابعـت چنـین قطـع هـایی میبایست متعلق آنها مورد نهی قرار گیرد. این خلط مبحث از سوی قائلین به جـواز منـع قطـاع نیـز رخ داده است؛ چراکه آنان برای نشان دادن صحت سخن خود به مـواردی اشـاره کرده اند کـه مـثلا پدری فرزند خویش را مکلف به خریدن شیء خاصی کند و آنگاه به وی بگوید که در این خرید به تشخیص دیگران و نه قطع خود عمل نماید (ر.ک: حـائری ١٤٠٤: ٣٤٣؛ بامیـانی ١٩٩٧ ج ١: ٩٨). اشـکال این استدلال آن است که در مـثال یاد شــده عنـوان قطـع اخـذ شـده و چنـین قطعـی در شـمار قطـع موضوعی و نه طریقی به شمار میآید. همچنانکه شیخ انصاری چنین استدلالی را نـاوارد و عجیـب بر شمرده است (انصاری ١٤١٦ ج ١: ٢٣).
با توجه به مباحث فـوق بـه خوبی پیداست که چرا برخی از فقهـای بـزرگ امامیـه حکـم شـک کثیرالشک و قطع قطاع را در کنار یکدیگر آورده و به یک گونه در مورد آنها فتوا داده انـد (ر.ک: لاری ١٤١٨ ج ١: ١١٧؛ عراقی ١٣٨٠: ٤١٤) و برخی دیگر حکـم بـه جـواز عمـل بـر طـبـق چـنـین قطعـی را مـشکل دانسته (نجفی ١٤٠٤ ج ١٢: ٤٢٢) یا در آن تردید کرده اند (کاشف الغطـاء ١٤٢٢ : ٢٥٩). امـام خمینـی نیز شک کثیرالشک را غیر قابل اعتنا دانـسته (امـام خمینـی ١٤٠٤: ٦٩) و فراتـر از آن، عمـل نمـودن بـه چنین شکی را حرام برشمرده اسـت (امـام خـمینی ١٤٢٢ ج ١: ١١١) که لازمۀ آن - به شرحی که گذشت - نهی از متابعت قطع طریقی خواهد بود.
٢-٥) دلیل عقلی
دلیل دیگرکه میتوان برای وجـود حـکم لزوم منع قطاع از متابعت قطـع خـویش مطـرح کـرد دلیـل عقلی است. نخست این نکته را بـاید مـد نـظرداشت که اگر حجیت ذاتی یا عقلانی قطع پذیرفته شود آنگاه نمیتوان به طور مطلق حکم بـه محال بودن منع متابعت از قطع نمود؛ زیـرا ممکـن اسـت فـرد قاطع خویشتن را قطاع دانـسته و از سوی دیگر قطع بـه عـدم حجیت قطع قطـاع داشـته باشـد. در ایـن صورت طبق مسلک کسانی که حجیت را برای هر گونه قطعی - خواه مصیب و خواه غیر مصـیب و کلا به نحو لابشرط - پذیرفته اند در این باره نیز میبایست حکم بـه عدم حجیت قطع قطـاع کـرد؛ هر چند ثبوت چنین حکمی را در احکام الهی غیر ممکن بدانند. از این روست که برخی اصـولیین در بیان حجیت قطع قطاع و امکان منع متابعت از آن، تفکیک یاد شده را ضروری دانسته انــد (ر.ک: حــائری ١٤٠٤ : ٣٤٣). بر این اساس، گزارة «غیر قابـل تخصـیص بـودن منجزیـت قطـع و محالیـت منـع متابعت از آن» شبیه به پارادوکس های دروغگوسـت؛ چـرا کـه هـر گـاه فـردی بـه عـدم منجزیـت دسته ای از قطع ها یقین پیدا کـند، چـه این یقین دوم را منجز بدانیم و چـه نـدانیم، عمـوم قاعـدة یـاد شده تخصیص خواهد خورد. (زیرا اگر یقـین وی بـه عـدم منجزیت دسته ای از قطع ها منجز دانسته شود لازمۀ آن، عدم منجزیت قـطـع هــای یـاد شـده است و اگر یقین دوم وی غیر منجز دانسته شود باز هم اذعان به عدم منجزیت قطع یاد شـده خـواهـد بـود و در هـر حـال عموم قضیۀ حجیت لابشرط قطع با تخصیص روبرو خـواهد شـد.) فارغ از این استدلال جدلی، از نظر کلامی تردیدی نیست که انسـان موظف به فراگیری احکام الهی است و وجوب متابعت از قـطع - بـه تصریح برخی از قائلین بـه آن - مغایرتی با معاقب بودن قاطع به سبب تکالیف فوت شده از وی ندارد؛ یعنی از آنجا که وی واقع را از پنجرة قطع خویش میبیند چاره ای جز عمل کردن بر طـبق قـطع خــود نـدارد؛ امـا ایـن نـاگزیری، همچون نـاگزیری فـردی کـه عامدا خود را در شرایط اضـطرار قـرار داده اسـت، مـیتوانـد از حیـث آنکه به سبب سوءاختیار حاصـل شـده موجـب عقوبـت باشـد. خـواه ایـن عقوبـت ناشـی از تــرک تـکالیف فـرعیه باشد و خواه ناشی از روحیۀ سهل انگارانۀ مکلف در بـه دســت آوردن احکـام (ر.ک: عارفی پشی ١٣٧٤ ج ٣: ١٦؛ بروجردی ١٤١٢ ج ٢: ١٢). حال برای آنکه احتجاج خداوند علیه فرد یاد شـده و عقوبت کردن وی موجه باشد، وجود حکمی در لوح مـحفوظ مـبنی بـر عـدم حجیـت قطـع قطـاع و معاقب بودن وی دارای ثمرة عملی است (ر.ک: خـمینی ١٤١٨ ج ٦: ٣٤). البته میتوان بـر ایـن اسـتدلال نیز چنین ایراد وارد کرد که اگر معاقب بودن قطاعی که به سبب سوءاختیار به چـنین وضـعی گـرفتار آمده از نظر عقلی قابل اثبات باشد آنگاه برای موجه بودن عـقاب، احـتجـاج بـه همـین حکـم عقلـی کافی است؛ مگر آنکه ادعا شود معاقب بودن چنین قطاعی منوط بـه وجـود حـکمی در این مورد در نفس الامرست.
صورت بندی دیگری که میتوان برای استدلال به مـسئلۀ مـورد بـحث ارائه داد بدین شکل است که اگر حجیت و معاقب نبودن قطاع مقصر پذیرفته نشود ضرورتا بـاید حـکم کـرد که وضعیت چنین قطاعی از نظر اخروی بسیار بهتر و راحت تر از مجتهدان کوشایی است کـه بـا استناد به ادلۀ شرعی و پایبندی به سیره های عقلایی نسبت به حکمی شرعی بـه عـلم عـادی یا باور اطمینان بخش رسیده انـد؛ چرا که علم عادی و اطمینان از جملۀ ظنون به شـمار مـیآیند و صحت احتجاج به آنها مشـروط بـه شرایط خاص است؛ در صورتی که حجیت قـطع یاد شــده، ذاتــی و بـه صـورت لابشـرط برشـمرده می شود. در حالی که عقل سلیم چنین نتیجه ای را برنمیتابـد و حتـی در روابــط عـقلایـی نیـز ظـن، اطمینان بخش برتر از جهل مرکب یقین آفرین برشمرده میشود. چـنانکـه خـردمنـدان ظــن اطمینـانی یک پزشک در مورد وضعیت بیمار را که از قرائن علمی نشأت گرفته باشـد بسـیار ارزشـمندتـر از باور قطعی یک رمال مـیدانند کـه ریشـه در امور خرافی داشته باشد. شاید با تـوجـه بــه همـین لازمـۀ ناپذیرفتنی است که برخی از اصولیین پس از بیان حجیت ذاتی قطع، قـطع هـای ناشی از عقول فاسـد را از این قاعده مـستثنی کـرده اند (حـیـدری ١٤١٢: ١٨٢)؛ در حـالی کـه پس از اذعان به حجیـت ذاتـی یـا عقلانی قـطع نـمیتوان چنین تخصیص هایی را بر آن وارد کرد. اما عده ای دیگر به درسـتی تصـریح داشـته انـد که حجت دانستن قطع قطاع مـنجر به انسداد باب عـذاب و عـقـاب - حتـی بـه نسـبت کـافر قـطاعی کـه همۀ مردم را به قتل برساند - میشود و چنین نتایجی با لطف و حکمت خداوند سـازگار نـیست (لاری ١٤١٨ ج ١: ٧٤)؛ با توجه به چنین نـتایجی مـیتوان گـفت که عقل حـکم بــه عـدم منجزیـت قطع قـطاع مـیکند و میتوان از طریق ملازمۀ میان عقل و شرع، حکم یاد شده را شرعی نیز دانست.
با توجه بـه آنـچه که ذکر شد میتوان دانست کـه چـرا از نگاه عـده ای از اصـولیین مـنـع از متابعـت قطع محذوری نـداشته و در مواردی نظیر قطع قطاع، محقق نیز شده است. بدین بیان که از آنجا کـه قطاع بـه گـونه ای بیمار روحی به شمار میآید، مـیتوان وی را بـه این مـسئله آگـاه کـرد و قطع طریقی وی را از حـجیت سـاقط نمود؛ همچنانکه میتوان به فردی که بر اثر بیماری شیء واحد را دو شـیء میانگارد فهماند که آنـچه او مــیبینـد یـک چـیـز بـیش نیسـت (حسـینی ١٤٢٧ ج ١: ١٤١). امـا بـه نظـر مـیرسد کـه این سـخن بـرای تـوضیح مـطلب کافی نباشد؛ چرا که اگر چنین فردی را متوجـه بیمـاری خود کرد آنگاه اساس قطع وی به هم ریخته که در این حالت هیچ اشکالی در منع از متابعت وجود ندارد و مسئله از اسـاس پاک شده است. شمار دیگری از اصولیین کوشیده اند مسئلۀ جـواز منـع از متابعت قطع را با توجه به «مصلحت اهم» حل نمایند؛ بدین معنا که افرادی نظیر قطاع و وسواس در جواز عمل ننمودن بـه حـکـم واقـع - خـواه واقـع زعمـی خـواه حقیقـی- ماننـد فـرد مضـطر هسـتند؛ همانگونه که حکم اصلی شرب خمر، یعنی حرمت، به موجب اضطرار برداشته میشود، بـه محـض صدق عناوینی نظیر وسـواس و قـطاع بر مکلف نیز تکالیف جدیدی بر عهدة او گذاشته مـیشـود و ممکن است شرب نجس - علی رغم علم به آن - بر وی واجب شود (خـرازی ١٤٢٢ ج ٤: ٣٧٢)؛ یعـنـی هـمانگونه که مضطر به دلیل مصلحتی اولی (حـفظ جـان) مجاز به نوشیدن مسکرات است، فرد قطاع نیز به دلایل مصالحی نظیر درمان شدن یـا اجتنـاب از نتـایج سـوء ناشـی از بیمـاری، مجـاز و بلکـه مکلف به متابعت نـنمودن از قـطع خویش خواهد بود و هـمانگونه کــه در حالـت اضـطرار تنـاقض و تضادی در نفس مکلف به وجود نمیآید در این حالت نیز تضاد و تناقضی وجود نخواهد داشت.
برای وقوع این مسئله دو شرط اساسی لازم مینماید؛ نخست آنکه فرد قطاع بدانـد کـه دچـار حـالت غـیر طبیعی است و دوم آنکه بتواند دلیل جواز مخالفت با قطع را بر دلیل وجوب متابعت قطع چیرگی دهد. در خصوص مسئلۀ اول میتوان گفت که چنین امری بـه طـور معمـول امکـان وقـوع دارد و فرد قطاع یا وسواس - بـه ویژه پس از مـشاهدة موارد فـراوان عدم اصابت قطع وی بـا واقـع و نیز تفاوت های ادراکی با افراد جامعه - میتواند به طور کلی و فـیالجمله متوجه تفاوت های خود و دیگران شود؛ هر چند در هر یک از قطع هـای طـریقی خـویش به طور خاص امکان عدم مطابقـت بـا واقع را مد نظر قرار ندهد؛ چنانکه بسیاری از این افراد از وضعیت خـویش آگـاه و چه بسا بـه دنبـال درمان آن باشند. چنین سخنی مورد تأیید اصولیین نیز قــرار گـرفتـه اســت (شـیرازی ١٤٢٧ ج ١: ٦٧). امـا اینکه بتوان دلیل عدم متابعت از قطع را بر قطع طریقی حاصل شده ترجیح داد مسئلۀ دشـواری نیست و میتوان گفت دلیل یاد شده بر آن حکومت دارد؛ چنانکه گـویی شـارع در ایـن مـورد از حکـم واقـعی رفع ید کرده است (یـزدی ١٤٢٦ ج ١: ٣٢). بـدین سـان مشکل وجود تناقض نیز برطرف میشود؛ همان گونه که در موارد اضطرار و مانند آن تناقضی در ارادة شارع لازم نمیآید.
نتیجه
در این مقاله ضمن تبیـین مفهـوم واژه هـای مـرتبط بـا نظریـۀ وجـوب متابعـت از قطـع و توجـه بـه بن مـایه های فلسفی آنها، نخست نشان داده شده است که محدودیت گسترة منجزیت قطع در عـالم ثبوت دارای هیچ اشکال عقلی نیست؛ برپایۀ نظریۀ خطابات قانونی میتـوان پـذیرفت کـه امکـان وجود حکمی شرعی مبنی بـر مـنع از متابعت برخی از قطع ها غیر ممکن نیست و چنین حکمـی - در صورت اثبات شدن آن - نسبت به تمام مکلفین فعلیت داشته و مـیتوانـد در حـق عالمـان بـدان یـا جاهلان مقصر، به مرحلۀ تنجز نیز برسد. در خـصوص دلایل مـحدود بودن منجزیـت قطـع در عـالم اثبات، رویکرد تازه ای اتخاذ شده و به دلایلی که مستلزم منع متابعت از متعلق قطـع طریقـی هسـتند پرداخته شده است. در این رویکرد، گزاره هایی نظیر منع کثیرالشک از متابعت شـک خـویشتن نه به عنوان قرینه ای بر امکان منع نمودن قطاع از متابعت قطع، بلکه به عنوان دلایلی که مستلزم ترتیب اثر ندادن به مؤدای قطع طریقی است نگریسته شده و قرائن عقلی و نـقلـی آن نـیـز بـیـان شـده انـد. نتیجـه آنکه بـر خـلاف رأی مـشهور اصولیین، منع متابعت از قطع هـم امکـان عقلـی داشـته و هـم در دایـرة مسائل شرعی واقع شده است. این نظر میتواند منشأ آثار فراوانی در مسائل فـقهی شـود؛ بـه ویـژه در مواردی که استناد به حـجیت مـطلق و ذاتی قطع شده است که بررسی دقیق آنها نیاز به پژوهش های مستقل و مبسوط دارد.
منابع
- آخوند خراسانی، محمد کـاظم. (١٤١٠ق) درر الفـوائد فـی الحاشیۀ علی الفرائد، تهران : مؤسسه الطبع و النشر، چاپ اول
- ـــــــــــــــــ. (١٤٠٩ق) کفایۀ الأصـول، قم: نشر آل البیت، چاپ اول.
- آل فقیه، ناجی طالب. (١٤٢١ق) دروس فی علم الأصول (شرح الحلقۀ الثالثۀ)، بیروت : دار الهداة المیامین، چاپ اول.
- آمـلی، مـیرزا هـاشم. (١٣٩٥ق) مجمع الأفکار و مطرح الأنظار، قم: نشر علمی، چاپ اول.
- ابن فارس، احـمد. (١٤٠٤ق) مـعجم مقائیس اللغۀ، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم: چاپ اول.
- ابن منظور، ابو الفضل. (١٤١٤ق) لسـان العـرب، بـیروت، دار الفکر للطباعۀ و النشر و التوزیع، چاپ سوم.
- اجتهادی، محمد علی. (١٤٠٠ق) نهایۀ المأمول فـی شـرح کـفایۀ الأصول، قم : دار النشر، چاپ اول.
- اسلامی، رضا. (١٣٨٨) «نظریۀ عدم انحلال خطابات قانونی»، مجلۀ فقه و اصـول، شـماره ٥٩.
- اصـغری، عبدالله. (١٣٨٣) أوضح الشروح فی فرائد الأصول، قم: قیام، چاپ اول.
- اصفهانی، سیدابوالحسن. (١٤٢٢ق) وسیلۀ الوصول الی حـقائق الأصـول، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چاپ اول.
- اصفهانی، محمد حسین. (١٤٢٩ق) نهایۀ الدرایۀ فی شرح الکفایۀ، بـیروت: مـؤسسه آل البـیت، چاپ دوم.
- امام خمینی، سید روح الله. (١٤١٥ق) مناهج الوصول إلی علم الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امـام خـمینی (ره)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٠٤ق) زبدة الأحکام، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٢٢ق) استفتاءات، قم: دفتر انـتشارات اسـلامی وابـسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
- انصاری، مرتضی. (١٣٨٣) مطارح الأنظار، قم: نشر خـاتم الانـبیا، چاپ دوم.
- ـــــــــــــــــ. (١٤١٦ق) فرائد الاصول، قم : مؤسسه النشر الاسلامی التابعۀ لجماعۀ المدرسین بقم، چـاپ پنـجم.
- ایروانـی، علی. (١٤٢٢ق) الأصول فی علم الأصول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. چاپ اول.
- بامیانی، غـلامعلی مـحمدی. (١٩٩٧) دروس فـی الرسائل، قم: نشر یاران، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٣٠ق) دروس فی الکفایۀ، بیروت: دارالمصطفی (ص) لاحیاء التراث، چاپ اول.
- بـروجردی، حـسین. (١٤١٧ق) تقریرات فی أصول الفقه، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چاپ اول.
ـــــــــــــــــ. (١٤١٢ق) الحاشیۀ علی کفایۀ الأصول، قم : انصاریان، چـاپ اول.
- بـرهان مهریزی، مهدی و غلام رضا فیاضی. (تابستان ١٣٨٩) «ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فـیاSضGیM» AفRصـلOناOمNۀ معرفت فلسفی، شماره ٤، پیاپی ٢٨، صص ٣٨ -١١.
- بهجت، مـحمد تـقی. (١٣٨٨) مـباحث الأصول، قم: شفق، چاپ اول.
- تبریزی، موسی بـن جـعفر. (١٣٦٩ق) أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، قم: نشر نجفی، چاپ اول.
- تبریزی، میرزا جواد. (١٣٨٧) دروسـ فـی مسائل علم الأصول، قم : نـشر نـگین، چاپ دوم.
- تـقوی اشـتهاردی، حـسین. (١٤١٨ق) تنقیح الأصول (تقریر ابحاث الاستاذ الاعـظم و العـلامۀ الافخم آیت الله العظمی السید روح الله موسوی الامام الخمینی قدس سره)، تهران: مؤسسه تنظیم و نـشر آثـار امام خمینی (ره)، چاپ اول
- جرجانی، عـلی بن محمد. (١٣٧٠) کتاب التـعریفات، تـهران: ناصر خسرو، چاپ چهارم.
- جـوادی آمـلی، عبدالله. (١٣٨٩) منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم : نشر اسراء، چاپ چهارم.
- حائری، مـحمدحسین. (١٤٠٤ق) الفـصول الغرویۀ فی الأصول الفقهیۀ، قـم: دار احـیاء العـلوم الاسلامیه، چاپ اول.
- حـر عـاملی، محمد. (١٤٠٩ق) وسائل الشیعه، قـم: مـؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.
- حسینی، صادق شیرازی. (١٤٢٦ ق) بیان الفقه فی شرح العروة الوثقی، قـم: دار الأنـصار، چاپ دوم.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٢٧ق) بیان الأصول، قم : دار الانصار، چـاپ دوم.
- حـیدری، علی نـقی. (١٤١٢قـ) اصـول الاستنباط، قم : حوزه عـلمیه. چاپ اول.
- خرازی، محسن. (١٤٢٢ق) عمدة الأصول، قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول.
- خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن. (١٣٨٨) نظام مـعرفت شـناسی صدرایی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسـلامی، چـاپ اول.
- خـمینی، سـید حـسن و فرحناز افضلی قـادی. (١٣٨٨) «خـطابات قانونیه»، پژوهشنامۀ متین، شماره ٤٣.
- خمینی، سید مصطفی. (١٤١٨ق) تحریرات فی الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امـام خـمینی (س)، اول.
- خـویی، ابوالقاسم. (١٤٢٢ق) مصباح الأصول، قم: مؤسسۀ إحیاء آثـار السـید الخـوئی، چـاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٢٨ق) غـایۀ المـأمول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤١٩ق) دراسات فی علم الأصول، قم: مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی، چاپ اول.
- رضایی مرتضی و احمد حسین شریفی. (١٣٩٣) درآمدی بر معرفت شـناسی، قم : نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم.
- روحانی، محمد. (١٤١٣ق) منتقی الأصول، قم: دفتر آیت الله روحانی، چاپ اول.
- ساباطی یزدی، عبد الرسول. (١٣٧٧) حاشیۀ رسائل شیخ انصاری، قم: مؤسسه در راه حق. چاپ اول.
- سبحانی، جـعفر. (١٤٢٣ق) تـهذیب الأصول (تقریر ابحاث الاستاذ الاعظم و العلامۀ الافخم آیت الله العظمی السید روح الله موسوی الامام الخمینی قدس سره)، تهران : مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٢٤ق) إرشاد العقول الی مباحث الأصول، قم: مؤسسه امـام صـادق (ع)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٢٩ق) نظریۀ المعرفۀ، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول.
- سیستانی، سیدعلی. (١٤١٤ق) الرافد فی علم الأصول، تقریرات قطیفی، قم: لیتوگرافی حمید، چاپ اول.
- شاهرودی، محمود. (١٤٣١ق) اضـواء و آراء؛ تـعلیقات علی کتابنا بحوث فی عـلم الأصـول، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، چاپ اول.
- شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن. (١٣٩٠ق) الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول.
- شیرازی، احـمد. (١٣٨٦) تـعلیقات الفصول فی الأصول، نـجف اشـرف: نشر آداب، چاپ اول.
- شیرازی، عبدالله. (١٤٢٧ق) عمدة الوسائل فی الحاشیۀ علی الرسائل، مشهد مقدس: مؤسسه امیرالمؤمنین، چاپ چهارم.
- صالحی مازندارنی، اسماعیل. (١٤٢٤ق) مفتاح الأصول، قم: نشر صالحان، چاپ اول.
- صلیبا، جمیل و منوچهر صـانعی. (١٣٦٦) فـرهنگ فلسفی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
- طباطبایی، محمدحسین. (بی تا) حاشیۀ الکفایۀ، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی: چاپ اول.
- طباطبایی، محمدسعید. (١٤١٤ق) المحکم فی أصول الفقه، قم: بینا، چاپ اول.
- عارفی پشی، عـلی. (١٣٧٤) البـدایۀ فی تـوضیح الکفایۀ، تهران: نشر نیایش، چاپ اول.
- عبد الرحمن، محمود. (بی تا) معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیه، قاهره: دار الفضیله، چـاپ اول.
- عراقی، ضیاءالدین. (١٤١١ق) منهاج الأصول، بیروت: دار البلاغۀ، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٤١٧ق) نهایۀ الأفکار، قم: دفـتر انـتشارات اسـلامی، چاپ سوم.
- عراقی، عبد النبی نجفی. (١٣٨٠ق) المعالم الزلفی فی شرح العروة الوثقی، قم: المطبعۀ العلمیۀ، چاپ اول.
- فـاضل لنـکرانی، محمد. (١٣٨١) اصول فقه شیعه، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٣٨٥) إیضـاح الکـفایۀ، قـم: نوح، چاپ پنجم.
- ـــــــــــــــــ. (١٤٣٠ق) دراسات فی الأصول، تقریرات موسوی، صمدعلی، محمد، قم: مرکز فقه الائمه الاطـهار (ع)، چاپ اول.
- فنایی اشکوری، محمد. (١٣٧٨) معقول ثانی، قم: نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خـمینی (س)، چاپ اول.
- فیاض، حسین عـاملی. (١٤٢٨قـ) شرح الحلقۀ الثالثۀ، بیروت: شرکۀ المصطفی لاحیاء التراث، چاپ اول.
- کاشانی، علی. (١٣٦٨ق) مجمع الفرائد فی الأصول، قم: چاپخانه امیر، چاپ اول.
- کاشف الغطاء، جعفر. (١٤٢٢ق) کشف الغطاء عن مبهمات الشریعۀ الغراء، قم: انتشارات دفـتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیۀ قم، چاپ اول.
- کاشف الغطاء، حسن. (١٤٢٢ق) أنوار الفقاهۀ کتاب المساقاة، نجف اشرف: مؤسسه کاشف الغطاء، چاپ اول.
- کلینی، ابو جعفر. (١٤٠٧ق) الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم.
- گروه نویسندگان. (١٣٨٩) فـرهنگ نـامه اصول فقه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
- لاری، عبد الحسین شیرازی. (١٤١٨ق) التعلیقۀ علی فرائد الأصول، قم: مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول.
- مؤمن قمی، محمد. (١٤١٩ق) تسدید الأصول، قم: مـؤسسه نـشر اسلامی، چاپ اول.
- مرتضوی لنگرودی، سید محمد حسن. (١٣٧٦) جواهر الأصول، تهران : مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.
- مرتضی زبیدی، محمد بن محمد. (١٤١٤ق) تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار الفـکر للطـباعۀ و النشر و التوزیع، چاپ اول.
- مشکینی اردبیلی، علی. (١٣٩٦ق) تحریر المعالم فی أصول الفقه، قم: نشر مهر، چاپ اول.
- مصباح یزدی، محمد تقی. (١٣٩٢) رابطۀ علم و دین، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
- مصطفوی، حـسن. (١٤٠٢ق) التـحقیق فـی کلمات القرآن الکریم، تهران: مـرکز الکـتاب للتـرجمۀ و النشر، چاپ اول.
- مظفر، محمد رضا (١٣٨٧) أصول الفقه، با تعلیقه زارعی، قم: مرکز الطباعۀ و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی.
- ـــــــــــــــــ. (١٣٩٢) المنطق، قم: نـشر دارالعـلم، چـاپ سیزدهم.
- مکارم، ناصر شیرازی. (١٤٢٨ق) انوار الأصول، قم : مـدرسۀ الامـام علی بن ابی طالب (ع).
- منصوری، ایاد. (١٤٢٧ق) البیان المفید فی شرح الحلقۀ الثالثۀ من حلقات علم الأصـول، قـم : حـسنین علیهم السلام، چاپ اول.
- موسوی، رسول. (١٣٨٨) الوسائل الی غوامض الرسائل، قم: نـشر محلاتی، چاپ اول.
- میرزای شیرازی، محمد حسن. (١٤٠٩ق) تقریرات آیۀ الله المجدد الشیرازی، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، چاپ اول.
- مـیلانی، عـلی. (١٤٢٨ق) تـحقیق الأصول، قم: نشر حقایق، چاپ دوم.
- نائینی، محمد حسین. (١٣٥٢) أجود التقریرات، قـم : نـشر مصطفوی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (١٣٧٦) فوائد الاصول (تقریرات محمد علی کاظمی خراسانی)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چـاپ اول.
- نـجفی، مـحمد حسن. (١٤٠٤ق) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت : دار إحیاء التراث العربی، چـاپ هـفتم.
- نـجفی، هادی تهرانی. (١٣٢٠) محجۀ العلماء، تهران: بی نا، چاپ اول.
آدرس ثابت: 1112404https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /
مقالات مرتبط
بازپژوهی مبانی حجیت قطع و امارت در علم اصول
نقدی بر «کاشفیّت ذاتی قطع از واقع» در پرتو معرفت شناسی جدید
واکاوی قطع و حجیت آن در آیات و روایات
ماهیت قطع از حیث معرفت شناختی و ضرورت تدوین مطالب اصولی بر مبنای آن
جایگاه ادراکات حقیقی و اعتباری در علم اصول فقه نزد علامه طباطبایی
استدلال در اعتباریات
نکاح معاطاتی از منظر فقه
نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی و تاثیرات آن در فلسفه و اخلاق
پژوهشی در حجیت ذاتی قطع در علم اصول
کاربرد استصحاب در قوانین مدنی ایران
معنای حجیت و ذاتی بودن حجیت قطع
کیفیّت تحقّق «علم» در گزاره های شرعی
عناوین مشابه
بررسی طلوع فجر در شبهای مهتابی با رویکردی به آرای حضرت امام خمینی (س)
بررسی اختیارات ولی قهری و وصی در فقه و حقوق ایران با نگاهی به آرای امام خمینی (س)
امکان وقوع ایقاعات به نحو فضولی با رویکردی بر نظر امام خمینی (س)
اسماء و صفات الهی در عرفان اسلامی با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
بررسی فقهی ـ حقوقی مالکیت فکری با رویکردی به نظر امام خمینی (س)
بررسی قاعده «الجواز الشرعی ینافی الضمان» با رویکردی بر آرای امام خمینی (س)
تعمقی نوین در ماهیت حقی طلاق با نظر به آرای امام خمینی (س)
بررسی معنای قیام امارات و اصول به جای قطع با رویکردی به نظر امام خمینی (س)
ملاک معناداری حروف از دیدگاه زبان شناسی و اصولی با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
تأملی در نظریه مصلحت سلوکیه با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*