نظریه ادوار و اکوار از فیزیک تا متافیزیک با رویکردی بر اندیشه های ابن عربی و امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها): مصطفوی، نفیسه (استادیار دانشگاه هنر اسلامی تبریز)

چکیده:

کاوش در ابتدا و انتهای حرکـت افـلاک، از موضـوعات پـژوهش درعلـوم مختلف است. این مسئله در قرآن کریم، کـتاب آفرینندة افلاک نیز آیاتی را به خـود اختصاص داده است که دارای وجوه و تفاسیر متفاوتی اسـت. مفسران قرآن، با تـکیـه بـر اصول و مبانی تفسیری و منابع روایی، درپی تفسـیر وتبیـین ایـن وجـوه بـوده انـد. اخترشناسان به کمک قـوانین فیزیـک و تجهیـزات و تلسـکوپ هـای نجـومی درپـی اثبات فرضیات بوده و هستند. عرفا با قدرت نفس مجرد و منخلع از قید زمان و مـکان و فیلسوفان با پای استدلال عقلی در این جستجو با سایرین همگام شده انـد. در میـان این نظریات، نظریه ادوار و اکوار - معادل تئوری مدل چرخه ای در فیزیک نجـوم - یکی از وجوه تفسیری قرآن کـریم اسـت کـه تأییـد روایـی داشـته وتوسـط عـرفـای شـامخی همچون ابن عربی و اعاظم فلاسفه مانند ملاصـدرا در حکمـت متعالیـه آن را مطرح نمـوده انـد. امـام خمینـی عـارف و فیلسـوف شـهیر نیـز در تأییـد آن از اصـول عرفانی مدد جسته و به اثبات آن پرداخته است.

کلیدواژه هـا: نـظریۀ ادوار و اکـوار، جهـان متنـاوب، کائنـات بسـته، نفـوس فلکـی، تناسخ

مقدمه

قول به «ادوار و اکوار» در باب ابتدا و انتهای جهان ماده است و بر این مدعا مبتنی است که کائنات در هر دوره و کوره (چرخه) واجـب التـکرارند. برمبنای این قول، پس از فروپاشی افلاک و انقضای طول عمر آنها (که مدت آن بـنابر رأی مـطرح کـنندگان این نظریه، مختلف است) امثال و اشـباه افـلاک و آسـمان ها و زمین و محتویات آنها بازسازی میشوند، اما این بدان معنا نیست که عین

اشیاء تکرار شود؛ زیرا که «اعادة معدوم» بعینه محال اسـت و در تـجلی تـکرار نیز منتفی است: «لاتکرار فی التجلی» بلکه شـبیه آنـها بازسازی میشود. سابقۀ این نظریه مطابق گزارش سهروردی به قدمای بابل و حکمای خسروانی، هند، مصر و یونان باستان بازمیگردد. نحله هـای مـختلف فـلسفی و تفسیری وعرفانی بر این قول توافق داشته اند.

نظریه ادوار و اکوار، مـطابق تئوری «سیکلی» یا فرضیۀ «انقباض و انبساط جهان» در نجوم است که در این مجال به برخی از آنها پرداخته میشود.

جهان متناوب در نـجوم

در ابـتدا تـصور میشد که کهکشانی که منظومۀ شمسی در آن است ثابت و ایستاست و حـرکت مـربوط به سیارات و اجرام درون کهکشان است. از سوی دیگر بنابر قانون جاذبه نیوتن میان هردو جسم جرم دار، نـیروی جـاذبه و کـشش وجود دارد و این نیرو در مورد اجرام سماوی که دارای جرم بزرگی هستند، قابل ملاحظه اسـت. بـنابراین در صـورت سکون باید در مقابل این نیروی جاذبه، نیروی دیگری تصور می شد. انیشتاین در معادلات ریاضی کـیهانیاش طـبیعت و کـیهان را ساکن و بدون حرکت می دانست و نیروی ضد جاذبه یا «دافعه کیهانی» را در مقابل نیروی جاذبه مـیان اجـرام فرض گرفته بود. اما در سال ١٩٢٠م الکساندر فریدمن (Alexander Friedman) ریاضیدان شوروی راه حلی را در معادلۀ کیهانی انـیشتاین وارد کـرد کـه بنابر آن جهان در حال انبساط است (گاموف ١٣٤٣: ٥٩٤).

در سال ١٩٢٣م ادوین هابل (Edwin Powell Hubble) به یاری تلسکوپ ٢ / ٥ متری و با دسـتگاه طـیف سنج، معادله فریدمن را تأیید کرد. بنابر کشف رصدی هابل، طیف دریافتی از سی و شـش کـهکشان بـه نور قرمز متمایل است. یعنی طول موج امواج دریافتی آنها بلندتر میشود و امواج از هم بـازتر مـیشود. از طرفی بنابر قانون داپلر در امواج صوتی، اگر منبع موج از ناظر دور شود، طول مـوج آن زیادتـر و فـرکانس آن کمتر میشود (سییرز، زیمانسکی و هیویانگ ١٣٧٣ ج ١: ٥٦٠) و این به معنای آن بودکه اکثریت کهکشانها از راه شیری فرار میکردند.

عـلاوه بر آن هابل اثبات کرد که سرعت فرار کهکشان ها متناسب بـا فـاصله آنهاست که این تناسب به ثابت هابل معروف شد. بنابر قانون هابل، سرعت دورشدن کهکشان تـقسیم بـر فاصله برابراست با ثابت هابل. به طور نمونه یک کهکشان دوبار دورتر، دو بـرابر سـریع تر دور می شود (ترین ١٣٧٧: ٩٠). تناسب میان فـاصله و سـرعت کـهکشان ها نشان میداد که زمان یکسان و مـشابهی را صـرف کرده است تا از نقطۀ مبدأ به موضع موقعیت کنونی خود برسد و از اینجا تـصور یک انـفجار عظیم (بیگ بنگ) (Big Bang) پدید آمد. بـا ظـهور نظریۀ مـه بـانگ یا بـیگ بنگ کائنات، ازلی بودن و بیآغازی و سرمدی خـود را از دسـت داد و مفهوم آفرینش وخلقت که در دیانت بود وارد کیهان شناسی شد (ترین ١٣٧٧: ٩١) حال اگـر اینـ انبساط را معکوس کنیم درمییابیم که جـهان در حدود ٧. ١٣ میلیارد سال پیش بـسیار داغ و فـشرده بوده است. این نظریه توسط ژرژ لومـتر در سـال ١٩٢٧ مطرح شد که هم اکنون نظریۀ مه بانگ نامیده میشود. اعتبار این نظریه بـه سـال ١٩٦٤ برمیگردد. کشف پرتو کیهانی اعـتبار ویژه ای بـه آن بـخشید که تا هـم اکـنون پا بر جاست (ویکی پدیا / پیدایش جـهان امـروزی) بنا بر نظر ژورژ لومتر منجم بلژیکی، جهان ابتدا در هستۀ ابتدایی متراکم و بسیار داغ بوده و بـا انـفجار و انبساط جهان به تدریج سبک، سـرد و مـتمایز شده اسـت (گـاموف ١٣٤٣: ٥٩٦).

انـدیشۀ تمرکز اولیۀ جهان در تخم نـخستین (پلاسمای حاوی الکترون، پروتون و هستۀ عناصر سبک) با اندیشۀ دینی که ابتدای جهان را دخان (گـاز) مـیداند («ثم استوی إلی السماء و هی دخان فـقال لهـا و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین» (فصلت: ١١)) منطبق است. در اینکه جهان اتساع مـییابد جـای شـبهه نـیست؛ زیرا تـجربه مستقیما بر این فـرض صـحه میگذارد.

اما آیا این اتساع و انبساط همچنان ادامه خواهد یافت ؟ آیا اجرام آسمانی همچنان از یکدیگر دورتر خواهند شد؟

نسبیت عـالم بـیان مـیکند که فضا در حضور ماده انحنا پیدا میکند؛ بـنابراین چـگالی، انـحنا را مـعین مـیکند، اگـر چگالی واقعی جهان بزرگ تر از چگالی بحرانی باشد انحنا مثبت خواهد بود و انبساط جهان متوقف و مجددا منقبض میشود، گرانش به فروریزش شتاب میدهد و چگالی و دمای جهان بـالا میرود و این انقباض و ازدیاد چگالی و دما، منجر به انفجار دوبارة جهان میگردد. اگر چگالی جهان کوچک تر از چگالی بحرانی باشد جهان به طور نامحدود به انبساط ادامه خواهد داد (پلن ١٣٧١: ٢٣٦-٢٣٥). به عبارت دیگر دو نوع آینده برای جهان متصور است: یکی جهان متناوب و دیگری نامتناوب.

در جهان متناوب یا تپنده، انتظار میرود کـه مـسافت های میان کهکشان های مجاور به مقدار حداکثری برسند و پس از آن شروع به انقباض و تراکم نمایند. تراکم جهان به یک حداکثر چگالی، احتمالا چگالی «سیالۀ هـسته ای» بـرسد و در پی این حالت بسیار متراکم باز هـم یک انـبساط و یک حداکثر انبساط و باز هم یک انقباض رخ میدهد. در جهان نامتناوب یا هذلولی، جهان در یک زمان ابدی قبل از این، از حالت بیاندازه رقیق متراکم شده و هنگامی که به حداکثر چگالی در نـقطه ای از زمـان برسد، همچنان به حـالت انـبساط ناپایان ادامه میدهد (گاموف ١٣٤٣: ٥٩٦). بنا بر این نظریه، چگالی بحرانی، تعیین کنندة سرنوشت جهان است (گریگوریف ١٣٥٤: ١٣٤ ـ ١٣٠) نظریۀ فریدمن، بر اساس ادامۀ روند انبساط کائنات، در سه مدل کائنات باز، بحرانی (مـسطح) و بـسته مطرح میشود. اگر چگالی متوسط جهان سه اتم هیدروژن در متر مکعب کوچک تر از چگالی بحرانی باشد، کائنات باز خواهد بود؛ یعنی گسترش و انبساط ابدی خواهد بود. اگر این دو چگالی مساوی بـاشند کـائنات مسطح مـانند کائنات باز گسترش خود را با سرعت کمتری نسبت به کائنات باز ادامه میدهد و پس از زمانی بینهایت و بیپایان مـتوقف خواهد شد. اگر چگالی متوسط جهان سه اتم هیدروژن در متر مـکعب بـیشتر از چـگالی بحرانی باشد، کائنات بسته خواهد بود؛ یعنی کهکشان ها پس از انبساط به یکدیگر نزدیک میشوند و به صورت خـرده هـای مواد در گرما و غلظتی بینهایت تجزیه خواهند شد (ترین ١٣٧٧: ٢٤٤).

تراکم بحرانی مشخص است. دشـواری اصـلی بـر سر تعیین چگالی متوسط جهان است، باید جرم اجسام و امواج در ستارگان و فضای بین آنها تـعیین شود. محاسبه چگالی حفره های سیاه که به صورت ستاره های تاریک یا هـاله های تیره هستند، انـدازه گـیری چگالی متوسط جهان را مشکل نموده است. نتایجی که به دست آمده، با هم تباین دارند، یعنی در یک مورد کمتر و در مورد دیگر بیشتر از تراکم بحرانی است. هنوز در نجوم در باب آیندة جهان به قـطعیت نرسیده اند.

نظریۀ ادوار و اکوار در تفاسیر

قبل از محاسبات فریدمن، در آیات الهی از راز اتساع آسمان ها پرده برداشته شـده اسـت: «و السـماء بنیناها بأید و إنا لموسعون» (ذاریـات: ٤٧): «و آسـمان را بـه قـدرت خـود برافراشـتیم، و بـیگمـان، مـا [آسمان] گـستریم».

دربـارة آفرینش زمین و مراحل تکاملی آن، قرآن کـریم مرحلـۀ آغـاز کائنـات را گـاز معرفـی می فرماید: «ثم استوی إلی السماء و هی دخان...» (فصـلت: ١١): «سـپس آهنـگ [آفـرینش] آسـمان کرد، و آن بخاری بود...» در مورد آینـدة جهـان نـیـز چـنـین آمـده اسـت کـه «إذا الشـمس کـورت»

 (تکویر: ١) «آنگاه که خورشید به هم درپیچد» «و إذا النجوم انکدرت» (تکویر: ٢) «و آنگه که ستارگان همی تیره شوند». بنا بر این آیات، انبساط جهان به نابودی ستارگان و سـیارات مـنجر خواهدشد.

اما اینکه پس از ویرانی آیا جهان به سمت انقباض و تشکیل مجدد می رود؟ دو آیه در این باره وجود داردکه قابل تفسیر به تناوب جهان است:

الف) در تفسیر آیۀ «و السماء ذات الرجع» (طارق: ١١) سه تفسیر کلی مـیباشد:

١) بـنا بـه قولی منظور از رجعت آسمان، چـرخۀ تـبدیل آب بـاران و بخار آب است که به صورت بخار از دریاها بالا میرود و تبدیل به ابر شده و دوباره به صورت باران مراجعت میکنـد. بنـابراین، مـعنای آیه بـدین قـرار میشود که: «سوگند به آسمانی که دارای باران اسـت». ایـن نـظریـه طرفـداران قابل توجهی در میان مفسران دارد: (طباطبـایی ١٤١٧ ج ٢٠: ٢٦٣؛ تسـتری ١٤٢٣: ١٩١، میبـدی ١٣٧١ ج ٩: ٢٧٥؛ قمی١٣٦٧ ج ٢: ٤١٦؛ سیوطی ١٤١٦: ٥٩٤؛ مراغی بیتا ج ٣٠: ١١٧؛ مکارم شیرازی ١٣٧٤ ج ٢٦: ٣٧٢).

٢) تفسیر دیگری که از رجعت در آسـمان مـیشود: طـلوع و غروب خورشـید و مـاه اسـت. ایـن تفسیر هم، از سوی مفسران زیـادی مطـرح شــده اسـت: (شـبر ١٤٠٧ ج ٦: ٣٩٤؛ ملاصـدرا ١٣٦٦ ج ٧: ٣٥٠؛ نجفی خمینی ١٣٩٨ ج ١٨: ٢٤٦).

٣) تفسیر سومی که از رجعت آسمان شده اسـت، رجـوع افـلاک بـه وضـع اولیـه در هـر دوره اسـت «تـرجع فـی کل دورة إلی الموضع الذی تحرکت عنه». در این تفسیر، پس از اتمـام هـر دوره و کدورت خورشید و سـتارگان و تـباهی زمین و کوههـا در قیامـت، دوبـاره اوضـاع افـلاک و زمـین شروع به شکل گیری و بازسازی مینماید (فیض کاشانی ١٤١٨ ج ٢: ١٤٣٠؛ ١٤١٥ج ٥: ٣١٤؛ سـبزواری ١٣٦٢: 170)

بـیضاوی هـر دو تفسیر اول و سوم را محتمل دانسته است: (بیضاوی ١٤١٨ ج ٥: ٣٠٤).

ب) آیۀ دیگری که قابل تفسیر به نـظریه جـهان مـتناوب است، آیۀ «أ فعیینا بالخلق الأول بـل هـم فی لبس من خلق جدید» (ق: ١٥) است. معنای این آیه این است کـه «مـگر از آفـرینش نخستین [خود] به تنگ آمدیم ؟ [نه !] بلکه آنها از خلق جدید در شبهه اند».

١. خلق جـدید را تـمام مفسران به معاد جسمانی و بعثت اموات تفسیر کرده انـد: (طیـب ١٣٧٨ ج ١٢: ٢٤٤؛ نحاس ١٤٢١ ج ٤: ١٤٩؛ طباطبایی ١٤١٧ ج ١٨: ٣٤٦).

٢. آنـچه از مـیان تـفاسیر به بحث ادوار و اکوار مرتبط است، حدیثی است که ابن بابویه معـروف بـه شیخ صـدوق از امـام باقر (ع) در تفسیر خلق جدید در سه کتاب خود (توحید، خصال و ثواب الاعمال و عقاب الاعـمال) نـقل مـیکند که ایشان فرمودند: «بلی و الله لقد خلق الله ألف ألف عالم، و ألف ألف آدم أنت فی آخر تلک العوالم و أولئک الآدمیین»: بـه خـدا سوگند که خداوند هزاران هزار عالم، و آدم ابوالبشر خلق نموده و تو (جابر) در آخـرین عــوالم و آنـ آدم هـا هسـتی (شـیخ صـدوق ١٣٩٨: ٢٧٨؛ ١٤٠٦: ٦٩؛ ١٣٦٢ ج ٢: ٦٥٢).

بنابر فرمایش امام معصوم (ع) خداوند قبل از این عالم هزاران هزار عـالم و آدم ابـوالبشـر آفـریـده اسـت و این نیست مگر قول به تناوب جهان.

نظریه ادوار و اکوار در فلسفه

آنچه در فیزیک نـجوم بـه تئوری جهان متناوب (کائنات بسته) شناخته شده است، در فلسفه به نظریۀ «ادوار و اکوار» معروف است. مطابق این نـظریه، چـرخۀ توالد و پیدایش منحصر به یک دوره نمیباشد و پس از تباهی نظام افلاک ـ که وعدة حتمی پروردگـار عـالم است ـ دوباره عالم رو به بازسازی مینماید. در فـلسفۀ اسـلامی افـلاک دارای نفوس فلکی هستند و حوادث جهان مرتسم در نـفوس فـلکی است و بر همین اساس فرد منخلع و مجرد از ماده (در خواب یا بیداری) با نفس فـلکی مـتحد شده وحوادث و نقوش آینده و جـهان را مـشاهده میکند.

سـبزواری حـرکت افـلاک را دوار دانسته و این قول را به نظم در آورده است: «قـیل نـفوس الفلک الدوار نقوشها واجبۀ التکرار» (سبزواری ١٤٢٢ ج ٥: ٢٠٦) سبزواری این نظریه را به شیخ اشراق منسوب و عـین عـبارت وی را آورده است: (سبزواری ١٤٢٢ ج ٥: ٢٠٧). «و بدان کـه نقوش کائنات از ازل تا ابـد مـنقوش در اجرام آسمانی است و تکرار این نـقوش واجـب است؛ زیرا اگر نقوش حوادث غیرمتناهی در نفوس فلکی مرتسم باشد؛ تسلسل رخ میدهد که مـحال اسـت (سهروردی ١٣٨٠ ج ٢: ٢٣٧).

شیخ اشراق خود را مـبدع این نـظریه نـمیداند و سابقۀ آن را به قـدمای بـابلی و حکمای خسروانی و هندی و مـصر و یونـان باز میگرداند (سهروردی ١٣٨٠ ج ١: ٤٩٣). البته در مواردی قول قدما، متفاوت با نظریه ادوار و اکوار بوده و به تـناسخ نـزدیک است. حاج ملاهادی سبزواری (سبزواری ١٤٢٢ ج ٥: ٢٠٨) قـول فـیلسوفی به نـام یوذاسـف را بـا قول شیخ اشراق مـقایسه مینماید که معتقد بوده که بعد از گذشت سیصد و شصت هزارسال (دوره فلک ثوابت) شبیه این اجسام اعـاده مـیشود و همان نفوس به اجسام تعلق مـیگیرند. این قـول مـستلزم پذیرش تـناسخ و مـتفاوت با نظر شـیخ اشـراق است. احتمال دارد که منظور از یوذاسف همان بوداسف به معنای بودا یا انسان کامل در متون جدید باشد. در آیین بـودا اشـاره مـیشود که بودایی (انسانی کامل) به نام «پیروز بـه دانـش نـافذ بزرگ» در دوران هـای بـینهایت گـذشته به نیروانا پیوسته است:

در دوران های بی شمار بیحد، تصور نکردنی پیش بودایی بود به اسـم پیـروز به دانش نافذ بزرگ چنین آمده شایسته پیشکش ها سـرور عـالم اسـم بـومش نـیک شهر و اسم دورانش بزرگ شکل است از وقتی که آن بودا در دورانـی دور به خاموشی رفت زمان خیلی خیلی درازی گذشته (پاشایی ١٣٨٦: ١٩٣).

در جای دیگر، اشاره به بودایی به نام بخشان تاب دارد که در دورانـ مـهازین ظهور میکند و در آیین حقیقیاش در بیست دوران و در آیین تقلیدیاش بیست دوران در جهان باقی میماند و در آخرین بودا شیطان ناکار آمد خواهد شد:

و گفت این اگرد من مهاکاشی اپه در آینده با سه میلیون میلیارد از بوداهـای سرور عـالم دیدار مـیکند و آنها را نماز میبرد و گرامی میدارد و مۀ (آیین) بیشمار بزرگ بوداها را همه جا میگسترد و در آخـرین کالبـدش مـیتوانـد بودایی شود به اسم بخشان تاب یک چنین آمـده دارای روشـن بینی و سلوک رهبر بی بـرتر آمـوزگار خدایان و انسان ها پرورنده انسان ها و سرور عالم اسـم بومش (منطقـه اش) رخشـنده نیـرو و اسـم دورانـش مهـازین و طـول عمـرش دوازده دوران کوچک خواهد بود در مـۀ (آیـین) حقیقـیاش بـیسـت دوران کـوچک درجهان باقی میماند و در مـۀ تـقلیدیاش هم بیست دوران کوچک باقی میماند. بوداسف های (انسان های کامـل) آن قلمـرو در هـزاران میلیـون بیشمار زندگی میکنند و انجمن شراوکه ها (انسان های کامل) هم بیشـمار خواهـد بـود. از ماره (شـیطان) هــم آنـجـا کـاری برنمـیآیـد؛ گرچـه مـاره و رعایاش آنجا هستند اما همه شان نگهبان برمۀ بودا خواهند بـود (پاشـایی١٣٨٦: 179)

در این عبارات به ظهور بودا و انسان کامل در اعصار بینهایت قبل و بعد اشاره دارد که میتواند قـابل تـفسیر به نـظریۀ ادوار و اکوار باشد؛ اگرچه اشاره مستقیمی به خرابی دنیا و بازسازی آن نشده است. اما تکرار بینهایت ادوار و انسان های کـامل، نسبتی با نظریه ادوار دارد. البته باید در نظر داشت که اعتقاد به کـارما و چـرخه تـناسخ و سمساره برای کسانی که به نیروانا نرسیده اند و کامل نشده اند، منافی اندیشۀ وحیانی است. در آیین زرتشت، تـناسخ جـایی ندارد و رستاخیز و داوری در پل چینوت (معادل پل صراط در اسلام) انجام خواهدشد. پیروان دروغ در داوری پل افسوس خواهند خورد و در بدترین جـا کـه خـانۀ دروغ و آتش روان است مقام خواهند کرد و یاران راستی در فرازنای آسمان جایی که فروغ جاودانه مزدا او را پرتـو گستر است فراز خواهند شد (اوستا ١٣٧٨: ٥١) در آیین زرتشت، عمر جهان دوازده هزار سال تـعیین شده که به چـهار دورة مـتوالی سه هزار ساله تقسیم میشود؛ اما عبارتی که تأییدکنندة تناوب جهان باشد، به چشم نمیخورد؛ احتمالا در زمان سهروردی، منابع موثق تری دال بر تکرار ادوار در آیین زرتشت بوده است. اوستایی که اکنون در دسـترس است؛ تحریف و فروکاسته شده است.

در هرجهت شیخ اشراق اگرچه قدمت این نظریه را به قدمای هندی و زرتشتی و امثال ایشان برمیگرداند؛ اما به عنوان یک مسلمان، به تکرار اوضاع فلکی و صور جسمانی بدون بـازگشت نـفوس مفارق معتقد است. مقصود شیخ از وجوب تکرار در باب حوادث این است که امور آینده به امور گذشته شبیه بوده و بر اساس ضوابط کلی انجام میپذیرد؛ ولی تعداد تکرار حوادث خود دارای ضابطه نـمیباشد؛ زیرا غـیر متناهی مضبوط نبوده و به احصاء درنمیآید. برهان سهروردی بر تکرار ادوار، بدین مضمون است: (سهروردی ١٣٨٠ ج ١: ٤٩٣-٤٩١).

نفوس فلکی به لوازم حرکاتشان و وقایع گذشته و آینده واقفند و برای این علم، سه حالت متصور است:

اول: عـلم بـه حوادث غیر متناهی، غیرمتناهی و به حسب زمانی مطابق با ترتیب زمانی وقوع امورخارجی است.

دوم: علم نفوس فلکی، کامل نیست و منتهی به جهل است.

سوم: علم نفوس فـلکی، کـلی اسـت و متعلق آن، ضوابط وقوانین واجـب التـکرار اسـت.

قسم اول، محال است؛ زیرا علم به جزئیات با ترتیب وقوعشان به نحوی که هر جزئی، با زمانش و مرتبه اش -که فلان بر آنـ مـقدم و بـهمان از آن مؤخر است - مصور باشد، مستلزم اجتماع علوم غـیرمتناهی در آحـاد نفوس سماوی است و این تسلسل و اجتماع علوم غیرمتناهی در ذات مدرک متناهی (نفس سماوی) محال است.

قسم دوم، نیز محال است؛ زیرا انـذارهای غـیبی و خـواب هایی که مربوط به آینده است، به خاطر اتصال بـا نفوس سماوی و دلیل بر علم این نفوس به حوادث است؛ مگر آنکه گفته شود که هرگاه علمی به حـوادث مـنقضی شـد، علم دیگری خلق میشود. برای خروج از قوه به فعل، نیاز بـه مـخرج است و کلام به مخرج قوه به فعل برمیگردد و اقسام علوم دربارة آن مطرح میشود.

پس قسم سوم مـیماند کـه حـوادث تکراری و دارای ضوابط کلی میباشد و علم به این ضوابط، متناهی است.

بدین ترتیب مـطابق نـظر شـیخ اشراق، علم به جزئیات حوادث، مستلزم آن است که نحوة وجود حوادث خارجی با نـحوة وجـود صـور علمی آنها در نفوس فلکی یکسان باشد و صور علمی حوادث غیر متناهی در نفوس فلکی نـیز غـیر متناهی باشد که محال است.

صدرالدین در این برهان خدشه وارد کرده است که حوادث غـیر مـتناهی در تـمثل نفسانی برای نفوس سماوی به نحو متناهی موجود است و دلیلی ندارد که نحوة وجود آنـچه در خـارج است با نحوة وجود صورت مثالی آن یکسان باشد (ابراهیمی دینانی ١٣٧٦: ٥٩٣).

ملاصدرا برهان شـیخ اشـراق را نـاکارآمد میداند ولی اصل نظریۀ تکرار ادوار را پذیرفته است.

وی از دو آیۀ «و السماء ذات الرجع» و «تعرج الملائکۀ و الروح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سـنۀ» اسـتفاده میکند که مدت عمر طبیعی عالم و اجرام دوار، پنجاه هزار سال است و پس از این مـدت تـمام اوضـاع به حالت اول باز میگردد (ملاصدرا ١٣٦٠: ٩٤-٩٣).

این در حالی است که علامه طباطبایی مفسر حکمت متعالیه، نظریه تـکرار ادوار را بـا این عـبارت که برهانی برآن نیست، رد میکند: «و در وجود عالم آنچنان که معتقدان به دوره هـا و چـرخه ها، قائل هستند- به خاطر عدم دلیل (برهانی) برآن - تکرار نیست» (طباطبایی ١٣٧٩ ج ٣: ٣٩٠).

نظریه ادوار و اکوار در عرفان

نظریه تـکرار ادوار، مـورد توجه عرفای بزرگی بوده است که معروف ترین وقدیمی ترین ایشان ابـن عـربی است که معتقد است، آدم های ابوالبشر زیادی مـی آینـد و مـی روند و هردوره با ظهور قیامت کبرا تـمام مـیشود و سپس آدم دیگری از نو و عالمی دیگر از نو بازسازی می شود. وی طی یک تجربه عرفانی بـه این نـظریه رسیده است. ابن عربی مـشاهدة خـود را چنین بـیان مـیکند کـه: در واقعۀ رؤیا گونه (خلسه) در طواف کعبه، فـردی را دیدم کـه چهل و اندی هزار سال پیش مرده بود و این زمان از آدم ابوالبشر عقب تر بـود در این زمـان حدیثی را از رسول اکرم (ص) به یاد آوردم که خـداوند صدهزار آدم آفرید (ابن عـربی بـی تا ج ٣: ٥٤٩).

در جایی دیگر، اذعان دارد کـه پس از گـذشت هفده هزار سال از عمر دنیا خداوند به برخی از ملائکه امر میفرماید که از خـاک زمـینی بیاورند تا گل آدم سرشته شـود (ابـن عـربی بی تا ج ١: ١٢٣).

از تـبعات پذیرش این نـظریه، آن است که موجودات دنـیایی، بـیانتها هستند (ابن عربی ١٣٧٠: ٥٤) به عبارت دیگر اگرچه عمر هر دورة دنیا محدود و افراد آن نـیز مـتناهیاند؛ اما به دلیل تکرار بینهایت ادوار، کل مـوجودات و آدم هـای ابوالبشر بـینهایتند.

قـیصری، نـقدی بر ابن عربی دارد کـه عدم انتهای موجودات، مربوط به آخرت است و دنیا با خراب و فسادش، انتها دارد و ابتدای آن هم حـادث اسـت. (قدیم نیست) و بنابراین موجودات دنیوی مـتناهیاند.

 «و اینـ کـلام (ابـن عـربی) ممکنات غیرمتناهی بـوده و آخـر ندارد به حسب آخرت است، اما به حسب دنیا، ممکنات متناهیهستند. پس شایسته نیست که توهم شـود کـه ابـن عربی معتقد به قدمت دنیا بوده اسـت» (قـیصری بـی تـا: ٨٦).

امـام خـمینی، بر قیصری اشکال نمودند که عدم انتهای موجودات دنیا به دلیل تکرار ادوار دنیاست و پس از خرابی دنیا و برچیده شدن تمام تعینات، دورة جدیدی آغاز میگردد. اگرچه در فلسفه، دلیل متقنی بر نظریه ادوار آوردهـ نشد؛ اما امام خمینی در عرفان اسلامی با استفاده از اصول و مبانی عرفان نظری این نظریه را مستدل و مبرهن نمودند.

دلیل امام بر تکرار ادوار دنیا، متکی بر عدم تعطیلی اسما و دوام تجلی آنهاست. به عـبارتی، پس از حـکومت و ظهور اسمای «مالک» و «قهار» و برپایی قیامت، به همراه ظهور اسمای «رحیم» و «رب» که ملازم با رساندن تمام موجودات به کمال شایستۀ هر یک و اتمام سلسلۀ صعودی و تکمیل دایرة وجـود و رجـوع انتها به ابتداست، بازهم اسم «رحمن» سلسلۀ نزولی دیگری را ظاهر خواهد و این تکرار ادوار از ازل تا ابد خواهد بود و بدین ترتیب، خرابی یکی از ادوار، موجب پایان حـکومت اسـماء و تعطیلی آنها نیست و سلطنت اسـماء هـمچنان باقی خواهد بود: «میگویم آنچه که شارح فاضل (قیصری) ذکر نموده، کاملا غلط است؛ خرابی و زوال دنیا، منافی بقای سلطنت اسماء در عالم ملک نیست؛ چـرا کـه رحمانیت و رحیمیت و ربوبیت و مـالکیتی کـه در ابتدای کتاب ذکر شده، اسمای محیط است که دائما در تجلی هستند» (امام خمینی ١٤٠٦: ٦٦).

در عرفان از احتجاب موجودات در تعینات به «شب» و از رفع تعینات و برداشته شدن حجاب ها به «روز» تعبیر می شود. بـنابراین قـوس نزول دایرة وجود که بسط سلسلۀ موجودات من الله در قالب سلسلۀ مراتب فوق عقل تا پایین ترین مراتب هیولایی و مادی و جمادی است، ظلمت و شب است و قوس صعودی دایرة وجود که قبض تـعینات وجـودی و رجوع الی الله اسـت به روز تعبیر میشود.

بنابر نظریۀ ادوار واکوار، طلوع روز قیامت هر دوره و اتمام آن، همزمان با شب دورة بعدی و بسط سلسلۀ نـزولی دیگر با احتجاب در تعیناتش است.

 «اول طلوع روز قیامت برای هر دوره و چـرخه، اول شـب عـالم ماده برای اهل دوره دیگری در حجاب ملک تا بینهایت است» (امام خمینی ١٤٠٦: ٨٤).

بنا بر قبول نظریۀ ادوار واکوار، آدم های ابوالبشر، کـثیر مـی شوند و عـروج آخـرین آدمهـای ایـن دوره که بنا بر قول ابن عربی حیوان سیرت و انـسان صـورت هـستند، به ظهور آدم ابوالبشر دیگری در سلسلۀ نزولی بعدی منتهی میشود:

چه بسا قولی که [روز قیامت] مـنتهی میشود [به ظلمت شب] عطـف بـه ظهـور آدم دیگـر باشد ومراد او از آدم دیگر، آدم دیگر در عـالم ملک باشد یعنی بـا طـلوع صبح قیامت، آدم دیگری در عالم ملک ظاهر میشود تا منتهی شود به ظلمت شب یعنـی احتجـاب تمـام در آخر دوره با ظهور حیواناتی در صورت انسان یا به ظهور آدم دیگر در سلسلۀ نزولی دیگر بعد از عـروج آخرین آدم در سلسله صعودی [قبلی] سپس نوع انسـان از ابتـدای سلسـله تـا انتهای آن، که عالم ماده و کمال ظلمت است پایان مییابد (امام خمینی ١٤٠٦: ٨٥).

بدین ترتیب در عرفان، تناوب جهان بر اساس دوام حکومت اسمای الهی تـثبیت مـیشود.

نتیجه

نظریۀ ادوار واکوار، در نجوم با عنوان مدل سیکلی یا فرضیه جهان متناوب مطـرح اسـت کـه بـرای اثبات و یا رد آن هنوز داده های کافی وجـود نـدارد. ایـن نظریـه در میـان فلاسـفه، شـیخ اشـراق و ملاصدرا طرفدارانی دارد. سهروردی بـرای اثـبات آن به برهان تمسـک جسـته اسـت؛ امـا ملاصـدرا برهان وی را مخدوش دانسته است. اگرچه ملاصدرا برهان شیخ اشراق را نپذیرفته؛ اما خود نظریـه را پسندیده و در حکمت متعالیه وارد ساخته و با استفاده از آیات، مدت عـمر جـهان را پنجـاه هـزار سال دانسته است. در میان مفسران، ملامحسن فیض کاشـانی و سـبزواری رجعـت آسـمان هـا را بـه تکرار ادوار تفسیر نموده اند. این نظریه تأیید روایی دارد و شیخ صدوق حدیثی را بیان میکنـد کـه ناظر بـه هـزاران هـزار آدم ابوالبشر است. در میان عرفا، ابـن عـربی و امـام خمینی را میتوان از مدافعان این نظریه نام برد. امام این نظریه را با اصل عرفانی عدم تعطیلی اسماء به اثبات رسانده است.

منابع

- ابـن عـربی، ابـوعبدالله. (بیتا) الفتوحات المکیه (٤جلدی)، بیروت: احیاء التراث العـربی.

- ـــــــــــ. (١٣٧٠) فـصوص الحکم، قم: انتشارات الزهراء، چاپ دوم.

- ابراهیمی دینـانی، غلامحسـین. (١٣٧٦) شـعاع اندیشـه و شـهود در فلسـفه سـهروردی، تهـران: انتشارات حکمت، چاپ چهارم.

- امـام خـمینی، سـید روح الله. (١٤٠٦ق) تعلیقات علی شرح «فصـوص الحکـم» و «مصـباح الأنـس»، مؤسسه پاسدار اسـلام، چاپ اول.

- اوستا. (١٣٧٨) ترجمه و پژوهش هاشم رضی، تهران: انتشارات بهجت.

- بیضاوی، عبدالله بن عمـر. (١٤١٨ق) انوار التنزیل و اسـرار التأویـل، بـیـروت: دار احـیـاءالتراث العـربی.

- پاشایی، عسگر. (١٣٨٦) سورة نیلوفر (یک متن بودایی مهایانه)، تهران: انتشارات فراروان.

- پلن، اسـتیسی، ای. (١٣٧١) نـظریـه و مسـائل نجـوم، ترجمـۀ جمشـید قنبـری و شـهرام عباسـی، مشهد: مؤسسه آموزش عالی خیام.

- تستری، ابومحمد سهل بـن عـبدالله. (١٤٢٣ق) تـفسیر التستری، بیروت: دارالکتب العلمیه.

- ترین، خوان ذوان. (١٣٧٧) آهنگ پنهان: تاریخ عـالم از آغـاز تـا امروز، ترجمـه مهـدی سمسـار، تهران: روزبهان.

- سبزواری، هادی بـن مهـدی. (١٣٦٢) اسـرار الحکـم، تصـحیح ابــراهیم مـیـانجی، کـتابفروشـی اسلامی، چاپ دوم.

- ـــــــــــ. (١٤٢٢ق) شرح منظومه، تصحیح حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول.

- سهروردی، یحیی بـن حـبش. (١٣٨٠) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصـحیح و مقدمـه هـانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مـطالعات فـرهنگی، چـاپ سوم.

- سییرز، فرانسیس وستون، مارک زیمانسکی و هیویانـگ. (١٣٧٣) فیزیک دانشگاهی، ترجمـه فصل الله فروتن، تهران: نـشر عـلوم دانشگاهی.

- سیوطی، جلال الدین. (١٤١٦ق) تفسیر الجلالین، بیروت: موسسۀ النور للمطبوعات.

- شبر، سید عـبدالله. (١٤٠٧ق) الجـوهر الثـمین فی تفسیر الکتاب المبین، کویت: مکتبۀ الالفین.

- شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه. (١٣٩٨ق) التـوحید، قـم: جامعه مدرسین، چاپ اول.

- ـــــــــــ. (١٤٠٦) ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دار الشریف الرضی، چاپ دوم.

- ـــــــــــ. (١٣٦٢) الخـصال، تـصحیح عـلی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، چاپ اول.

- طباطبایی، محمد حسین. (١٣٧٩) ترجمه و شرح نهایۀ الحکمـه، علـی شــیروانی، قــم: انـتشـارات الزهرا، چاپ چهارم.

- ـــــــــــ. (١٤١٧ق) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتـر انتشـارات اســلامی جـامعـه مدرسـین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

- طیب، سید عبد الحسین. (١٣٧٨) اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تـهران: انـتشارات اسلام، چـاپ دوم.

فیض کاشانی، ملامحسن. (١٤١٨ق) الاصفی فی تفسیر القرآن، قم: دفتر تـبلیغات اسـلامی.

- ـــــــــــ. (١٤١٥ق) الصافی، تهران: نشر صدر.

- قمی، علی بـن ابـراهیم. (١٣٦٧) تـفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

- قیصری، داود. (بیتا) شرح القـیصری عـلی فصوص الحکم، بیدار.

- گریگوریف ولادیمیـر ایوانـویچ. (١٣٥٤) نیروهـا در طبیعـت، ترجمـه غلامرضـا جلالـی نـائینی، انـتشارات رز، چـاپ اول.

- گاموف، جورج آنتونی. (١٣٤٣) ماده، زمـین و آسـمان، ترجمه رضـا اقـصی، تـهران: کاویان.

- مراغی، احمدبن مصطفی. (بیتا) تـفسیر المـراغی، دار احیاء التراث العربی.

- مکارم شیرازی، ناصر. (١٣٧٤) تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

- مـلاصدرا، مـحمدبن ابراهیم. (١٣٦٦) تفسیر القران الکریم، قم: بـیدار.

- ـــــــــــ. (١٣٦٠) اسرارالآیات، تصحیح محمد خـواجوی، تـهران: نشر انجمن اسلامی حکمـت و فـلسفه اسـلامی.

- میبدی، رشیدالدین. (١٣٧١) کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: امیرکبیر.

- نجفی خمینی، محمد جواد. (١٣٩٨ق) تـفسیر آسـان، تهران: انتشارات اسلامیه.

- نحاس، ابـوجعفر احـمدبن مـحمد. (١٤٢١ق) اعراب القرآن، بـیروت: دارالکـتب العلمیه.

- Wikipedia the free encyclopedia / big bang

- Wikipedia the free encyclopedia / cycle model

آدرس ثابت: 1112411https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

مقالات مرتبط

تسلسل در علل مادی و مسئله عدم تناهی زمان در فلسفه ملاصدرا

ابصار از منظر فلاسفه اسلامی و دانشمندان علوم تجربی نوین

امام خمینی، از ولادت تا ولایت (قسمت آخر)

تنظیم ظریف و استدلال آنتروپیک مبتنی بر چند جهانی

الگوی تأسیسی تلفیقی «جمهوری اسلامی» و چالشهای نظری

آواز پر جبرئیل و لغت موران؛ بررسی دو رساله آواز پر جبرئیل و لغت موران شیخ اشراق

پرنده (ترجمه ی رسالة الطیر ابن سینا، از شیخ شهاب الدین سهروردی)

حکمت مشاء و معارف شیعی در اندیشه سهروردی

تفکیک تکوینیات از تشریعیات در فقه و اصول با تکیه بر آرای امام خمینی (س)

واکاوی معنای «عقل سلیم» از منظر علامه طباطبائی

عرفان و سیاست

ارتباط هدفداری و ارزشمندی زندگی با سلامت انسان از دیدگاه قرآن

عناوین مشابه

وحدت و کثرت وجود در اندیشه ابن عربی و امام خمینی (س)

حقیقت استعاذه از دیدگاه ابن عربی، ملاصدرا و امام خمینی (س)

مرتبه احدیت نقطه عطف عرفان امام خمینی (س) و ابن عربی

مبانی عرفانی امام خمینی و ابن عربی در اندیشه سیاسی و اجتماعی

نقش مدارا در تعالی انسان و جامعه (سلوک فردی و اجتماعی) با رویکردی به اندیشه عرفانی و رفتار سیاسی امام خمینی (س)

تأملی بر ضرورت تطابق ایجاب و قبول در قلمرو اشتباه در اعمال حقوقی با رویکردی بر نظریه امام خمینی (س)

حقیقت استعمال با رویکردی بر آرا و اندیشه های شهید صدر و امام خمینی (س)

بررسی فقهی و حقوقی مبانی انفساخ عقود جایز در حقوق ایران و مصر با رویکردی بر اندیشه امام خمینی (س)

بررسی تاثیر افکار ابن عربی و ملاصدرا بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

مبانی فقهی - حقوقی، اصول و سیاست های حمایت از زنان بی سرپرست و بدسرپرست با رویکردی بر اندیشه های امام خمینی (س)

. انتهای پیام /*