مقدمه
عدالت برای آدمی نه‌تنها نیازی مهم، بلکه خصلتی فطری و آرمانی و همیشگی بوده است. درنتیجه این امر همواره یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های بشر و ازجمله مفاهیم بنیادین و محوری همه فیلسوفان و اندیشمندان به‌ویژه در عرصه سیاست و فلسفه سیاسی بوده است. تحقق عدالت و استقرار عدل، خواست دائمی انسان در تمام فرهنگ‌ها و دوره‌های تاریخی بوده و هست و در حکم یکی از مطلوبیت‌های زندگی به‌شمار می‌آید. از این رو، عدالت به‌مثابه اصلی اساسی در زندگی آدمی نیازمند توجه نظری و بررسی پژوهشی مستمر است و اگر با ارسطو هم‌عقیده باشیم که منشأ فلسفه حیرت است، می‌باید حیرت خود را در قالب پرسش بیان داریم و به جستجوی چیستی عدالت همت گماریم. (تاجیک، مفهوم عدالت: 5)
عدالت پرسش همیشگی بشر بوده و همین امر موجب شده است که از دیرباز برداشت‌های متفاوتی از آن در میان مردمان سرزمین‌های گوناگون به‌وجود آید و هرکسی به‌زعم خویش آن‌را یار شود. این امر می‌تواند به‌نوعی به نسبیت فرهنگی در باب تعریف عدالت منجر شود و حتی در یافتن تعریفی یگانه و مشترک از عدالت، تردید ایجاد کند. (هوفه، درباره عدالت و برداشت‌های فلسفی: 9)
به‌همین دلیل نیز در دوران جدید، فلسفه سیاسی بر موضوعاتی همچون آزادی، دموکراسی و رفاه اجتماعی تمرکز می‌یابد. (میلر، عدالت اجتماعی: 1) در سده نوزدهم و نیمه اول سدة بیستم، مباحث مربوط به قدرت، اقتدار سیاسی، مشروعیت حکومت و مانند اینها مباحث غالب در فلسفه سیاسی را تشکیل می‌دادند، اما پس از انتشار کتاب «نظریه‌ای دربارة عدالت» نوشتة «جان راولز» ـ فیلسوف سیاسی معاصر آمریکایی ـ با چرخشی که وی در مباحث فلسفه سیاسی به‌وجود آورد، بحث عدالت اجتماعی در نقطة مرکزی تفکرات سیاسی نشسته است. (جونز، دو مفهوم لیبرالیسم: 515)
به‌طور‌کلی آنچه موجب میشود به بحث عدالت بیندیشیم، دغدغة «بهتر بودن»، «بهتر زیستن» و «بهتر شدن» است؛ یعنی خروج از خودی خود به‌سوی زندگانی بهتر همراه با بودن با خود (فطرت). عدالت، چیزی است که در صورت تحقق و رعایت آن، امور در جهت مطلوب‌تری تداوم می‌یابد. عدالت حقیقی در وجود آدمی ریشه دارد، از این رو امری عمومی، فراتاریخی و انسانی است؛ بدین معنا که مربوط به مذهب خاص، جامعه خاص و دورة تاریخی خاصی نیست، بلکه همواره در میان همه شرایع و مکاتب و زمان‌ها و مکان‌ها مطرح بوده و خواهد بود.
در اسلام و در بین اندیشمندان و فلاسفة اسلامی نیز «عدالت» از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ تا آنجاکه در آیهاى از قرآن تصریح مىشود که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانى بشر حاکم شود: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط. (حدید: 26)
نیز درمورد نظام تشریعى اسلامى مىفرماید: «قل امر ربى بالقسط». (اعراف: 29) همچنین براى امامت و رهبرى یعنی پیمان الهى، عدل را شرط مىداند و می‌فرماید: «لاینال عهدی الظالمین». (بقره: 124) پیامبر اسلام| نیز می‌فرماید: «بالعدل قامت السموات و الارض». (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 5: 10)
در اسلام مفهوم عدالت (در برابر ظلم) به‌معنای راستی و دادگری است و با واژه‌هایی نظیر قسط، میزان، مساوات و برابری، قرابت معنایی دارد. فقها، متکلمان، عالمان اخلاق، فلاسفه، سیاست‌نامه نویسان و حاکمان اسلامی در هر دو فرقة اهل‌سنت و تشیع از منظر خود به شرح مفهوم «عدالت» و انواع آن پرداخته‌اند و با وجود پراکندگی این دیدگاه‌ها، هر یک بخشی از این فضیلت بزرگ الهی و بشری را تبیین‌کرده‌اند. (جمال‌زاده، عدالت سیاسی و اجتماعی در...: 8) اما آنچه در این میان اهمیت جدی‌تری دارد، تبیین عدالت در ارتباط با سیاست یا عدالت در گفتمان سیاسی است که نه‌تنها کمتر مورد توجه قرار گرفته، بلکه نسبت به‌سایر ابعاد عدالت، شأنی جهت‌دهنده و بنیادین دارد.
در اندیشه سیاسی امام‌خمینی(س) نیز مفهوم عدالت از مفاهیم کلیدی و تعیین‌کننده به‌شمار می‌رود که دارای ابعاد گوناگون فلسفی، کلامی، فقهی، سیاسی و... است. درمنظر ایشان، ابعاد گوناگون عدالت در ارتباطی تنگاتنگ با هم مطرح می‌شوند؛ به‌ویژه آنکه ایشان عدالت را در ارتباط با سیاست و در چارچوب گفتمان سیاسی نیز مطمح نظر قرار داده است.
از همین رو، این پرسش اساسی مطرح میشود که در نگاه یک رهبر سیاسی بزرگ، عدالت در ارتباط با سیاست و در چارچوب گفتمان سیاسی چگونه مطرح شده و چه شاخصه‌‌هایی دارد؟ رهبری که عالمی دینی، فقیهی برجسته و در عین حال دانشمندی اخلاقی و برخوردار از نگرش عرفانی و فلسفی است.
بر این اساس در این نوشتار درصددیم تا با رویکرد گفتمانی به‌بررسی مفهوم عدالت به‌ویژه عدالت سیاسی در گفتمان سیاسی امام‌خمینی(س) بپردازیم. به‌همین منظور ابتدا شاخصه‌های عدالت سیاسی را معین کرده، سپس آنها را در گفتمان سیاسی ایشان بررسی می‌کنیم. این مقاله به‌لحاظ نظری براساس نظریه گفتمانی «لاکلا و موفه» تنظیم شده است.
در این پژوهش، گفتمان سیاسی امام(س) به‌مثابه منظومه‌ای معنایی متشکل از مجموعه نشانه‌ها و دال‌های به‌هم پیوسته در نظر گرفته شده است. در مفصل‌بندی گفتمان سیاسی امام‌خمینی(س)، می‌توان دال مرکزی را «اسلام ناب»، «فطرت انسان» و «عدل کلی» دانست، اگرچه در گفتمان ایشان اینها از یکدیگر منفک نبوده و دال «اسلام فطری» (به‌عنوان دین عادلانه) را می‌سازند. نشانه‌ها و دال‌های شناور نیز مقوله‌هایی چون جمهوریت، مستضعفان، قانون‌گرایی، صدور انقلاب، استقلال، آزادی و تأمین عدالت اجتماعی است.
این در حالی است که تبیین عدالت سیاسی یا رسیدن به شاخصه‌ها و معیارهای عدالت در گفتمان سیاسی خاص نیز به الگویی نظری نیازمند است. ما در اینجا با تساهل برای بیان چیستی عدالت سیاسی و شاخصه‌های آن، از الگوی معروف «جان راولز» استفاده می‌کنیم.
ارتباط عدالت و سیاست به‌شکل‌گیری مفهوم عدالت سیاسی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین ابعاد عدالت اجتماعی می‌انجامد. منظور از عدالت سیاسی آن است که امور کشور به‌گونه‌ای شایسته اداره شود تا مردم در فضایی عادلانه به زندگی خود ادامه دهند. برخورداری از برابری، آزادی، امنیت و آسایش به‌عنوان حقوق طبیعی افراد جامعه، بی‌تردید تأمین‌کننده این فضای عادلانه خواهد بود. (آشوری، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت: 207) در این مقاله به‌گونه‌ای نوآورانه نظریه عدالت سیاسی «راولز»، را با شاخصه‌های عدالت سیاسی امام‌خمینی(س) تطبیق و مقایسه خواهیم کرد.
عدالت سیاسی در اندیشه جان راولز
«جان راولز» به‌عنوان یکی از شاخص‌ترین فلاسفة سیاسی قرن بیستم معتقد است که عدالت، افزون بر آنکه متضمن مفهوم برابری سیاسی است، رعایت انصاف در تصمیم‌گیری‌های مربوط به روابط اجتماعی (به مفهوم عام آن) و درنتیجه عدالت اجتماعی حاصل از این تصمیم‌گیری‌ها را نیز شامل میشود. (میراحمدی، اسلام و دموکراسی مشورتی: 207) در سنت قرارداد اجتماعی که راولز از آن سخن می‌گوید، می‌باید عدالت به‌مثابه انصاف را به‌مانند یک مفهوم سیاسی ـ با ارجاع به ارزش‌های سیاسی خاص ـ فهم و توجیه کرد. در اندیشه وی، اصول عدالت، تأمین‌کننده شیوه تعیین حقوق و وظایف در نهادهای سیاسی جامعه، توزیع مناسب منافع و مسئولیت همکاری اجتماعی است.
در واقع، راولز پس از آنکه با انتشار کتاب «نظریه عدالت و تأملات فردی» مورد نقد قرار گرفت، به‌تصوری از عدالت گرایید که به‌لحاظ محتوا و اصول، چندان تفاوتی با محتوای نظریه عدالت در آثار قبلی‌اش نداشت، اما از نظر اهداف، کارکرد و چگونگی توجیه، سامان تازه‌ای یافته بود.
وی این تلقی جدید از عدالت را عدالت سیاسی یا تصور کاملاً سیاسی از عدالت نامید. (واعظی، از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی: 199) عدالت سیاسی دو رویه دارد: نخست اینکه قانون برای برآورده‌ساختن خواسته‌ها و لوازم آزادی برابر باید عادلانه باشد و دیگر آنکه به‌گونه‌ای چارچوب‌بندی شود که نسبت به‌همه سامانه‌های عادلانه ممکن و محتمل‌تر، به یک نظام قانون‌گذاری عادلانه و کارآمد منجر شود. (راولز، نظریه عدالت: 342)
از نظر راولز، افراد در وضع اصیل (وضعیتی که انسان‌ها در آن، به‌واسطه معیار انصاف، عمل و قضاوت می‌کنند) به‌دنبال آن هستند که اساس همکاری متقابل منصفانه در یک جامعه سازمان‌یافته را تعریف کنند. این جامعه باید براساس تصور سیاسی مشترک از عدالت شکل‌گیرد و بی‌شک اصول عدالتِ مورد توافق در وضع اصیل، چنین تصور عمومی از عدالت را در اختیار می‌نهد. (راولز، عدالت به‌مثابه انصاف: 17)
بر این اساس، دو اصل عدالت راولز که باید بر آن توافق شود، عبارت است از: 1. هر فردی قرار است نسبت به‌گسترده‌ترین آزادی اساسی سازگار با آزادی‌های مشابه دیگران، حق برابری داشته باشد. 2. نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی به‌گونه‌ای سامان‌دهی شوند که از یک‌سو به‌شکلی معقول انتظار رود که به سود همگان باشد و از دیگر‌سو وابسته به مشاغل و مناصبی باشند که دسترسی به آنها برای همگان امکان‌پذیر است. (راولز، نظریه عدالت: 110)
اصل اول عدالت، مربوط به برابری در تعیین حقوق و آزادی‌های اساسی است. آزادی‌های اساسی شهروندان در مجموع از این قرار است: آزادی سیاسی (حق رأی و حق نامزدی برای احراز مناصب دولتی و عمومی) همراه با آزادی بیان و اجتماعات، آزادی وجدان و آزادی اندیشه، آزادی فردی همراه با حق داشتن مالکیت (شخصی) و نیز مصونیت از دستگیری و بازداشت خودسرانه که براساس مفهوم حکومت قانون تعریف می‌شوند.
بر پایه اصل نخست، همه این آزادی‌ها باید برابر باشند؛ چراکه حقوق پایه شهروندان در یک جامعه عادل، یکسان است. (همان: 111) در واقع هیچ‌یک از این آزادی‌ها بر دیگری اولویت ندارد و جملگی به‌عنوان هدف عدالت سیاسی و اجتماعی دانسته میشود. بنابراین اصل اول عدالت مشتمل بر این قسم آزادی‌هاست. بخشی از ساختار اساسی جامعه و نهادهای موجود در آن مانند قانون اساسی، دولت و قوای انتظامی و قضایی (در خدمت حراست و تأمین این آزادی‌های اساسی برابر) اصل اول به‌شمار می‌روند.
اصل دوم نیز مربوط به نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی است؛ نابرابری‌هایی که باید به‌گونه‌ای ترتیب داده شود که هم نفع همگان را تأمین کند و هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت‌ها (عامل نابرابری) برای همه یکسان باشد. از دیدگاه راولز، فرصت ها و راه‌های رسیدن به مقامات دولتی و موقعیت‌های اجتماعی، باید به‌گونه‌ای ترتیب داده شود که همگان برای دست‌یافتن به آنها از شانس و اقبال یکسانی برخوردار باشند. (راولز، عدالت به مثابه انصاف: 43) با توجه به دو اصل عدالت و نظریه راولز، شاخصه‌های عدالت سیاسی عبارت است از:
1. مشارکت سیاسی برابر: لازمه این اصل آن است که همه شهروندان برای مشارکت در فرآیند تدوین قانون اساسی حق برابری داشته باشند؛ زیرا به‌اعتقاد او قانون اساسی مبنای سایر قوانینی است که قرار است از آنها پیروی شود. اصل آزادی برابر مستلزم این است که به شهروندان فرصت مشارکت در فرآیندهای سیاسی داده شود؛ آنچه به بهترین تعبیر، دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی ناامید میشود. (راولز، نظریه عدالت: 110) از آنجاکه قانون اساسی، بنیاد ساختار اجتماعی است، می‌باید همگان به‌روند سیاسی دسترسی یکسان داشته باشند. آن‌گاه که اصل مشارکت برآورده شود، همه مردم وضع همگانی شهروند برابر را دارا خواهند بود.
2. حق گزینش سیاسی برابر: آنجا که راولز از آزادی‌های اساسی ـ ازجمله آزادی سیاسی ـ سخنی می‌گوید، افزون بر حق رأی، از حق نامزدی برای احراز مناصب دولتی و عمومی نیز سخن می‌راند. بدین‌ترتیب، همه شهروندان دست‌کم در معنای رسمی و صوری آن، به‌مناصب عمومی (دولتی) دسترسی برابر دارند.
هر شهروند برای تصاحب مناصب انتخابی و رسیدن به قدرت حکومتی صلاحیت پیوستن به احزاب سیاسی را دارد. اصل دوم عدالت نیز به‌منظور توزیع درآمد و ثروت، برای سازمان‌هایی کاربرد دارد که در سلسله اختیارات خود (مبنی بر واگذاری مناصب و مسئولیت‌ها) تفاوت‌های افراد را مطمح نظر قرار می‌دهند.
از نظر راولز، اصل دوم وقتی اجرا خواهد شد که همه مشاغل در دسترس همگان باشند و از سویی سامان‌دهی نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی به‌گونه‌ای باشد که همه مردم منتفع شوند. در واقع، اصل آن است که قانون اساسی می‌باید حقوق برابر با «اشتغال به امور عمومی» را بنیاد نهد و البته باید اقداماتی نیز به‌منظور پاسداشت ارزش منصفانه این آزادی‌ها انجام گیرد.
3. امنیت سیاسی برای همگان: راولز تأکید می‌کند که حکومت، پاسبان حقوق شخص است و زمانی که امور و قواعد عمومی بی‌طرفانه برای نظام حقوقی به‌کار رود، به حکومت قانون می‌انجامد. در واقع وی اجرای بی‌طرفانه و انتظام‌بخش قانون یا به‌تعبیری اِعمال منصفانه قانون را عدالت ـ به‌مثابه انتظام‌بخشی ـ می‌نامد. در صورت نبودِ این شرایط، راولز درون‌مایه اصول الزام و وظیفه طبیعی را از طریق تبیین نظریه‌ای در باب نافرمانی مدنی ترسیم می‌کند.
او بر این امر تأکید ندارد که می‌باید از قانون ـ هرچه که باشد ـ اطاعت کنیم. اگرچه بر پایه شرایط آرمانی می‌توانیم فرض کنیم که اطاعت کامل از قانون وجود خواهد داشت، در شرایط غیرآرمانی و واقعی، می‌توانیم تنها اطاعت ناکامل را فرض بگیریم. از آنجاکه ظلم و بی‌عدالتی وجود خواهد داشت، لذا هم شهروندان و هم قانون مرتکب آن می‌شوند. بدین‌ترتیب برای مثال، موضوعات مجازات و نافرمانی مدنی وجود خواهد داشت که نمی‌توانند بر طبق نظریه آرمانی مطرح شوند.
بحث راولز درباره نافرمانی مدنی، تنها قلمرو و وظیفه عدالت را دربر می‌گیرد و در واقع دلیل کافی در تأیید تحدید مصادیق نافرمانی مدنی است؛ مصادیقی چون نقض نخستین اصل عدالت، (آزادی برابر) و نیز نقض بی‌پرده دومین بخش اصل دوم عدالت (برابری فرصت منصفانه). البته همواره تشخیص تحقق یا نقض این اصول، آسان نیست، اما اگر درباره آنها به‌عنوان تضمین‌کننده آزادی‌های بی‌پایه بیندیشیم، اغلب روشن است که این آزادی‌ها پاس‌داشته نمی‌شوند. همچنین آن اصول، اقتضائات دقیقی را می‌طلبد که باید آشکارا در نهادها تجلی یابد. از آنجاکه نافرمانی مدنی، شیوه‌ای از ابراز خواسته‌هاست که از طریق تریبون عمومی رخ می‌دهد، باید تلاش و دقت کرد که خواسته و اعتراض ناراضیان از سوی عموم درک شود. (میراحمدی و شیری، عدالت در گفتمان اسلام فقاهتی: 68)
گفتمان سیاسی حضرت امام‌خمینی(س)
در این بخش به معرفت‌شناسی گفتمان سیاسی امام‌خمینی(س) می‌پردازیم تا بر مبنای نگرش گفتمانی و دیدگاه راولز، شاخصه‌های عدالت سیاسی را در گفتمان مذکور بررسی کنیم. چنان‌که بیان شد، در این مقاله گفتمان سیاسی امام‌خمینی(س) به‌مثابه یک منظومه معنایی، دربرگیرنده مجموعه‌ای از نشانه‌ها و دال‌های به‌هم پیوسته است که دال‌های مرکزی آن‌را «عدل کلی»، «اسلام ناب» و «فطرت انسان» تشکیل می‌دهد.
دال مرکزی: عدالت، اسلام و فطرت انسان (اسلام عادلانه فطری)
حضرت امام‌خمینی(س) در نگرش سیاسی خود بر چند مبنای اساسی معرفتی تکیه دارد: کلام، فقه، فلسفه و عرفان. مجموعه فکری او در باب سیاست دارای دو نوع ساختار است: یکی ساختار نگرشی که نقش تعیین‌کننده دارد و جهت‌دهنده طرز تفکر ایشان در باب سیاست است و دیگری نیز ساختار درونی نظریه و دیدگاه سیاسی ایشان که مجموعه آداب و احکام سیاسی است. در بُعد اول، نظریه امام فلسفی ـ عرفانی است؛ در‌حالی‌که در بعد دوم نگرش او فقهی ـ کلامی است. (جمشیدی، نظریه عدالت از دیدگاه ...: 429)
از این رو، اگر بخواهیم از دیدگاه صرفاً فقهی به‌بررسی عدالت سیاسی در گفتمان امام‌خمینی(س) بپردازیم، می‌توانیم اسلام ناب را به‌مثابه دال مرکزی تلقی کنیم، اما چون نگاه تک‌بعدی، ما را در تحلیلی جامع در این باب یاری نمی‌رساند، ناگزیریم با نگاهی همه‌جانبه در این زمینه به واکاوی پردازیم. از آنجاکه گفتمان امام‌خمینی(س) دارای وجوه ممزوج به همِ عرفانی، فلسفی، کلامی و فقهی است، ممزوجیت این چند عرصه بر چگونگی تعریف او از عدالت و زاویه دید ایشان در این‌باره، تأثیر می‌گذارد.
امام‌خمینی(س) در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، «عدل» را از لشکریان عقل و «جور» را از لشکریان جهل می‌داند و چنین می‌گوید که عدالت و گرایش به آن امری فطری است که در نهاد بشر ریشه دارد؛ بدین معنا که انسان طبعاً به عدل و قسط گرایش دارد و از جور و ستم بیزار است. به‌علاوه از دیدگاه امام‌خمینی(س)، عدالت از مقوله‌های کمال‌طلبی است و انسان نیز ذاتاً موجودی کمال‌طلب بوده و به‌همین‌رو ذاتاً خواهان عدالت است. (امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل: 99) ایشان می‌گوید: از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمر است، حب عدل و خضوع در مقابل آن است، و بغض ظلم و عدم‌انقیاد در پیش آن است. اگر خلاف آن‌را دید، بداند در مقدمات نقصانی است. (امام‌خمینی، تفسیر سوره حمد: 113)
بر همین اساس و با توجه به تمایل فطرت به‌اعتدال، شاید مهم‌ترین مفهوم عدالت در نزد امام‌خمینی(س) ـ با توجه به نظریه اعتدال در اسلام ـ حد‌وسط‌بودن آن است؛ بدین‌مفهوم که در سیر تکامل انسان در مسیر سعادت و سلوک الی‌الله، عدالت، راه یا صراط مستقیم (امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل: 152) است که آدمی باید آن‌را بپیماید تا به کمال (نسبی) و به انسان کامل عادل بدل گردد. این بُعد از نگرش امام به عدالت، از نگرش عرفانی ایشان سرچشمه می‌گیرد که بر سلوک تکیه دارد و عدالت را طریق سیر انسان کامل می‌شمارد. (جمشیدی، نظریه عدالت از دیدگاه ...: 464)
در این نگاه در برابر انسان، حقیقت مطلق و کمال مطلق قرار دارد و بین آدمی به‌عنوان نقطه آغاز و خدا به‌مثابه هدف نهایی، تنها یک خط قابل ترسیم است. به‌لحاظ کلامی نیز حرکت در این خط و راه، حرکت در مسیر اعتدال (عدالت الهی یا کلی) است. به‌همین دلیل از منظر امام‌خمینی(س)، عدالت طریق سیر انسان کامل به‌سوی معبود و سعادت راستین یا خط اسم اعظم الهی، پیامبر اسلام| است. (جمشیدی، اندیشه سیاسی امام‌خمینی: 297) همچنین با حرکت در این مسیر است که تعدیل قوای نفسانی صورت می‌گیرد: و اعتدال حقیقی جز برای انسان کامل ـ که از اول سیر تا منتهی النهایة وصول هیچ منحرف و معوج نشده است ـ برای کسی دیگر مقدور و میسر نیست و آن به تمام معنی خط احمدی و خط محمدی است. (امام‌خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 152 و 153)
بنابراین عدل‌گرایی فطری و اسلامیت امام‌خمینی(س) به‌مثابه دو روی سکه دال مرکزی گفتمان سیاسی ایشان تلقی میشود. در واقع هر یک از این دو به‌عنوان مقوم دیگری عمل می‌کند و نمی‌توان این دو را جدا از هم انگاشت و این امر نیز خود مستلزم توجه‌کردن به وجوه مختلف اندیشه‌های امام‌خمینی است. در مقاله پیش‌رو برآنیم تا دال عدالت اجتماعی را مورد بررسی قرار دهیم، بی‌آنکه به دال‌های دیگر بپردازیم.
منابع
1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. آشوری، محمد، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت، تهران، انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران،1383. 4. ایزهی، سیدسجاد، نظارت بر قدرت در فقه سیاسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387. 5. برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، نشر خوارزمی، 1368. 6. تاجیک، محمدرضا، گفتمان، سیاست و اجتماع، تهران، فصلنامه سیاسی ـ اجتماعی گفتمان، ش 8، 1382. 7. تاجیک، نرگس، مفهوم عدالت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1385. 8. جمال‌زاده، ناصر، عدالت سیاسی و اجتماعی در سه رهیافت فقهی، فلسفی و جامعه شناختی، تهران، دوفصلنامه دانش سیاسی، سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان، 1387. 9. جمشیدی، محمدحسین، از نگاه امام‌خمینی مردم مرکز ثقل حکومتند، روزنامه رسالت، سال بیست و پنجم، شماره 7023، 1389. 10. احیای اندیشه ظلم‌ستیزی دینی در تفکر سیاسی ـ دینی امام‌خمینی، تهران، فصلنامه 15 خرداد، شماره 26 ـ 27، سال ششم، 1376. 11. اندیشه سیاسی امام‌خمینی، تهران، پژوهشکده امام‌خمینی(س) و انقلاب اسلامی، 1384. 12. نظریه عدالت از دیدگاه فارابی ـ امام‌خمینی ـ شهید صدر، تهران، پژوهشکده امام‌خمینی(س) و انقلاب اسلامی، 1380. 13. درودی، مسعود و صدرالدین موسوی، نظام سیاسی در دیدگاه امام‌خمینی و علامه نائینی (بررسی مقایسه‌ای مؤلفه‌های شکلی و محتوایی نظام سیاسی دوران غیبت)، تهران، پژوهشنامه علمی ـ پژوهشی متین، سال یازدهم، شماره چهل و چهارم، 1388. 14. راولز، جان، نظریه عدالت، ترجمه محمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387. 15. فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی امام‌خمینی(س)، تهران، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، 1384. 16. فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1982م. 17. لک‌زایی، شریف، بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت فقیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385. 18. منتسکیو، بارون دو، روح القوانین، ترجمه علی‌اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، 1349. 19. منصور، جهانگیر، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دوران، 1378. 20. موسوی‌خمینی، سید روح‌الله(امام)، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ سوم، 1376. 21. شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، 1377. 22. صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ اول، 1378. 23. ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ دوازدهم، 1381. 24. میراحمدی، منصور، اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران، نشر نی،1384. 25. مریم شیری، عدالت سیاسی در گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی، تهران، فصلنامه علوم سیاسی، سال دوازدهم، شماره چهل و هشتم، زمستان، 1388. 26. واعظی، احمد، از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم، مؤسسه باقرالعلوم(ع)، 1384. 27. هوفه، اتفرید، درباره عدالت و برداشت‌های فلسفی، ترجمه امیر طبری، تهران، نشر اختران، 1383.
28. Miller , David, Social justice , oxford University press, 1976. 29. Jones, Peter, Two conceptions of Liberalism, Two conception of justice`, British journal of Political Science , Vol. 25 , Issue 4(oct), 1995. 30. John, Rawls, Justice as Firness: A Restatement, Edited by Erick Kelly, London, The Belkap press of Howard press, 2001. 31. John, Rawls, Political Liberalism, The John Dewey Essaye in philosophy , New University press, 1993.
محمدحسین جمشیدی/ استادیار دانشگاه تربیت مدرس - مسعود درودی/ دانشجوی‌کارشناسی‌ارشد پژوهشکده انقلاب‌اسلامی و امام‌خمینی
منبع: فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی شماره22
ادامه دارد................
.
انتهای پیام /*