دال عدالت اجتماعی
این دال، تنها شاخه از عدالت به مفهوم کلی آن در نگاه و اندیشه امام‌خمینی است. از بین انواع مختلف مصادیق عدالت نیز عدالت اجتماعی و عدالت سیاسی و اقتصادی با یکدیگر قرابت بیشتری دارند؛ (جمال‌زاده، همان: 11) زیرا عرصه قدرت، دولت و حکومت از گسترده‌ترین عرصه‌های اجتماعی است. هر چند می‌توان عدالت سیاسی و اقتصادی را در بطن عدالت اجتماعی نیز یافت، امّا به‌دلیل تفاوت‌های ظریفی که با یکدیگر دارند، می‌توان آنها را از یکدیگر متمایز کرد.
عدالت اجتماعی به‌اجرای عدالت در اجتماع مربوط می‌شود که باید حقوق افراد در آن با توجه به مصالح عمومی تأمین شود. از سویی می‌باید رفتار نهادها، مردم و حکومت، براساس قانون و به‌دور از تبعیض باشد و با افراد دارای شرایط یکسان، به‌تساوی برخورد شود و در صورت تفاوت شرایط نیز به نسبت توانایی، شایستگی و نیازهای آنها رفتاری متناسب انجام پذیرد.
بنابراین در تحقق عدالت اجتماعی، هم رفتار حاکمان و برنامه‌ریزان حکومتی مورد توجه قرار می‌گیرد و هم رفتار شهروندان با یکدیگر. عدالت اجتماعی از یک‌سو با مفاهیم سیاسی و اجتماعی مانند برابری، آزادی و مشروعیت سروکار دارد و از سویی دیگر با نهادهای عینی اجتماعی و سیاسی (نظیر دولت، حکومت و گروه‌های اجتماعی) و توزیع قدرت و مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم در ارتباط است.
حضرت امام همواره در سخنان خود یکی از اهداف حکومت اسلامی را تحقق عدالت، آزادی و استقلال و احیای هویت بومی برشمرده است. عدالت از جمله مفاهیم مهمی است که ایشان پیوسته بر آن تأکید داشته است، آن‌گونه که محوری‌ترین جهت‌گیری سیاسی ـ اجتماعی نظام سیاسی از دیدگاه ایشان به‌شمار می‌رود.امام در وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی خویش نیز اهمیت عدل را در مورد میزان واقعی‌شدن برای امور و بُعد اجتماعی و سیاسی عدل به‌گونه‌ای مورد توجه قرار داده که حدود، قصاص، تعزیرات و تمام قواعد سیاسی و اجتماعی بر آن ابتنا می‌یابد. (فوزی، اندیشه سیاسی امام‌خمینی(س):300)
ایشان تحقق همه ابعاد عدالت و قسط در جامعه را از مهم‌ترین وظایف رهبری می‌داند و معتقد است در صورت تأسیس حکومت، دو شرط برای اجرای عدالت، ضروری است: زمامدار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار و عادل باشد... زمامدار اگر عادل نباشد، در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیات‌ها و صرف صحیح آن و اجرای قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد‌کرد. (امام‌خمینی، صحیفه‌امام، ج 8: 268)
دیگر اینکه نظام سیاسی و قانون اساسی باید به‌گونه‌ای طراحی شود که نهادها بتوانند بر یکدیگر نظارت داشته باشند و این همان آیین معروف «امر و نهی» است که حکومت را به عدالت نزدیک می‌سازد. به‌طور‌کلی حکومت مطلوب از منظر امام، حکومتی است که محتوا و ماهیت آن‌را عدالت، مردمی‌بودن و اسلامی‌بودن تشکیل می‌دهد: «ما که می‌گوییم حکومت اسلامی، می‌گوییم حکومت عدل. (همان، ج 3: 509) امام‌خمینی در بحث از عدالت اجتماعی به‌معنای واقعی، تمام ابعاد آن‌را مورد توجه قرار می‌دهد. عدالت اجتماعی، یعنی عدالت در سطح زندگی جمعی که خود دارای ابعادی است که در اینجا به سه بعد عدالت اقتصادی، عدالت قضایی و عدالت سیاسی از منظر امام‌خمینی(س) می‌پردازیم.
.1 عدالت سیاسی
این بعد به حوزه قدرت و سیاست و مشارکت مردم مربوط می‌شود و از همین رو نسبت‌به سایر ابعاد عدالت اجتماعی نقشی بنیادین و تعیین‌کننده دارد. اینکه امور کشور به شایستگی اداره شود و این مسئله که حاکمان، مشروعیت خود را چگونه به‌دست می‌آورند و در نزد مردم مشروعیت دارند یا خیر، می‌تواند با عدالت سیاسی مرتبط باشد.
از دیدگاه مردم، اگر حاکم سیاسی شایستگی احراز این مقام را داشته باشد، حکومت عادلانه است؛ در غیر این صورت، اگر به اجبار قدرت را تصاحب کرده باشد، آن حکومتْ ظالم است و فرمانبرداری از آن جایز نیست. همچنین در مقام اجرا نیز حکومتی عادل است که با رفع محدودیت‌ها امکان مشارکت برابر و آزاد را برای مردم در زمینه‌های سیاسی فراهم کند و قدرت و مناصب سیاسی را برپایه استعداد و شایستگی افراد تقسیم کند. بی‌تردید برخورداری از برابری، آزادی، امنیت و آسایش ـ به‌عنوان حقوق طبیعی افراد جامعه ـ تأمین‌کننده این فضای عادلانه خواهد بود.
یکی از شاخصه‌های عدالت سیاسی از دیدگاه امام، مشارکت برابر است. در آثار و نوشته‌های ایشان، لزوم مشارکت مردم، ابتنای حکومت بر آرای ملت، نظارت مردم بر حکومت و مانند آن بسیار مورد توجه است؛ چنان‌که ایشان در نخستین روزهای پس از پیروزی انقلاب، دیدگاه مردم را در‌خصوص نوع نظام سیاسی جویا شد و پس از آن نیز در تشکیل مجلس شورای اسلامی، پذیرش قانون اساسی از سوی مردم، انتخاب اعضای خبرگان رهبری و انتخاب رئیس‌جمهور، نظر مردم را از طریق انتخابات جویا گشت. در واقع از دیدگاه امام، «آگاهی مردم و مشارکت و نظارت همگانی آنها با حکومت منتخب خودشان، خود بزرگ‌ترین ضامن حفظ امنیت در جامعه خواهد بود». (همان، ج 4: 248)
امام(س) مشارکت سیاسی را متعلق به همه مردم می‌داند، از این رو در مشارکت همگانی نباید تبعیضی میان مردم ایجاد شود. به سخنی دیگر، از آنجاکه مردم از رشد و آگاهی سیاسی برخوردارند، ضروری است که در همه امور نظارت کنند. در واقع تحقق حاکمیت الهی جز از راه حکومت و مقبولیت مردمی ـ که به حکومت، توانایی اجرای قانون را می‌دهد ـ ممکن نیست. بر این اساس، مشروعیت الهی بدون مقبولیت مردم عملاً تحقق نمی‌یابد.
.2عدالت اقتصادی
عدالت اقتصادی به‌طور عام به‌عدالت تولیدی و عدالت توزیعی تقسیم می‌شود. عدالت تولیدی را می‌توان یک نگاه سرمایه‌دارانه به حوزه اقتصاد دانست؛ بدین معنا که باید برای همه افراد فرصت‌های برابر اقتصادی ایجاد شود تا در پرتو آن، تولید توسعه یابد و فقر ریشه‌کن شود و این همان برابری در تولید است.
برابری توزیعی نیز به مقوله اقتصاد، نگاهی سوسیالیستی دارد؛ بدین بیان که ثروت‌های جامعه باید به‌تساوی بین همه افراد توزیع شود و از ثروتمندان و صاحبان درآمد نیز مالیات گرفته شود و بین فقرا و مستمندان توزیع گردد.اما نگاه سومی نیز وجود دارد که معتقد به جمع این دو عدالت در حوزه اقتصاد است که از آن به عدالت فراگیر یاد می‌شود؛ نگاهی که بی‌شک با دیدگاه اسلامی همسوست. این بعد از عدالت اجتماعی در اندیشه امام‌خمینی به بحث ضمان (تأمین) اجتماعی افراد و برابری فرصت‌ها در جامعه نظر دارد.
تأمین اجتماعی، به‌مفهوم تعهد و مسئولیت اجتماعی برای ایجاد اطمینان و دلگرمی است. یکی از دلایل تشکیل حکومت در جامعه نیز تأمین امنیت عمومی و رفاه نسبی مردم در تمام ابعاد زندگی است. همچنین اگر در جامعه‌ای تساوی در برابر قوانین وجود داشته باشد و جایی برای تبعیض و دوگانگی باقی نماند و همه قشرهای جامعه به حقوق خود برسند، بی‌گمان محیط امنی به‌وجود می‌آید که در آن استعدادها به شکوفایی می‌رسد و جامعه در مسیر سازندگی قرار می‌گیرد.از همین روست که امام(س) رفاه مردم را از اهداف ملی دولت اسلامی می‌داند: همه آرمان و آرزوی ملت و دولت و مسئولین کشور ماست که روزی فقر و تهیدستی در جامعه ما رخت بربندد و مردم عزیز و صبور و غیرتمند کشور از رفاه در زندگی مادی و معنوی برخوردار باشند. (همان، ج7: 342)
برابری فرصت‌ها نیز چنان‌که گفته شد، زمانی تحقق می‌یابد که تبعیض و دوگانگی در جامعه نباشد و تساوی در برابر قوانین وجود داشته باشد؛ نکته‌ای که در اصل نوزدهم قانون اساسی نیز آمده است. (منصور، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: 38) با توجه به آنچه گفته آمد، امام‌خمینی(س) در این باب به هر دو نوع عدالت اقتصادی توجه داشته و همین عنایت، ایشان را در زمره طرفداران عدالت فراگیر جای می‌دهد.
.3عدالت قضایی
این عدالت به‌معنای عدالت اجرایی است که خود جزیی از عدالت قوانین به‌شمار می‌رود. درمورد عدالت قضایی معمولاً گفته می‌شود که قاضی عادل کسی است که براساس قانون و بی‌طرفانه عمل کند. اما نکته مهم، عادلانه‌بودن خود قوانین است. (آشوری، همان: 53) در قانون اسلام به‌گونه‌ای از اهمیت قضاوت و سنگینی بار آن و بزرگی مقام قاضی سخن رفته که در خصوص کمتر چیزی آن‌گونه سفارش‌ها شده است؛ تا بدان‌پایه که منصب قضاوت در روایات، تنها برعهده پیامبر| و امام معصوم(ع) نهاده شده است. (ایزهی، نظارت بر قدرت در فقه سیاسی: 65) امام‌خمینی پس از پیروزی انقلاب اسلامی به‌اهمیت و جایگاه مسئله قضا، هدف از اجرای قوانین و مجازات‌ها، فلسفه مجازات‌ها در اسلام، جرایم علیه حقوق مردم و نظارت از سوی اولیای امر پرداخت.
ایشان می‌گوید: باید خیلی توجه بکنند آقایان قضات، آقایان دادستان‌ها، کسانی که متکفل این امر مهم اسلامی هستند، که مسئولیت زیاد است و لازم هم هست که شما مسئولیت را به عهده بگیرید. باید وارد شد، لکن در یک امر بزرگی است. توجه بکنند که جان و مال و ناموس یک ملت در دست این قضاوت است و در دست این دادگاه‌هاست و مسئول این مسائل هستند و باید تا آن مقداری که می‌توانند، تا آن مقداری که قدرت دارند، توجه بکنند به مصالح عمومی؛ نه اینکه گناهکار است، از او بگذرند و نه آن‌که خدای نخواسته گناهکار نیست، یک وقتی مبتلا بشود. (امام‌خمینی، صحیفه امام، ج 16: 252)
واکاوی شاخص‌های عدالت سیاسی در گفتمان امام‌خمینی(س)
بنابرآنچه گذشت، در گفتمان سیاسی امام‌خمینی(س) جمهوریت، مردم‌گرایی، ظلم‌ستیزی، توجه به مستضعفان و سایر دال‌های شناور مرتبط با دال‌های مرکزی عدالت، فطرت و اسلام، در راستای به‌تعالی رسیدن انسان و نیز نیل به حقیقت متعالی، معنا می‌یابد که همان تحقق عدالت است. (جمشیدی، نظریه عدالت در ...، 316 و 317)
در نظرگاه امام‌خمینی، اسلام دین عدالت است و انسان نیز دوستدار عدل است و دارای فطرت عدالتخواه. بنابراین دال اساسی اندیشه و گفتمان امام‌خمینی(س) جز عدالت نیست. اما در عرصه جامعه بشری، آنچه که در فعلیت‌یافتن کمال انسانی نقش مهمی دارد، بعدی از عدالت است که عدالت سیاسی نام دارد؛ عدالتی که با گفتمان سیاسی امام پیوندی ناگسستنی دارد.
اما آنچه در اندیشه و گفتمان سیاسی امام حایز اهمیت است، شاخصه‌ها و معیارهای عدالت سیاسی است که در اینجا بدان‌ها اشاره می‌شود. چنان‌که در چارچوب نظری این پژوهش گفته شد، سه شاخصه مهم عدالت سیاسی براساس الگوی راولز عبارت است از: مشارکت سیاسی برابر، گزینش سیاسی برابر و امنیت سیاسی برای همگان. حال بدین‌ها می‌پردازیم.
.1مشارکت سیاسی برابر
اولین شاخصه عدالت سیاسی، مشارکت سیاسی برابر است. یکی از آزادی‌های سیاسی، مشارکت سیاسی برابر و آزادی انتقاد و نظارت است. اگر مشارکت سیاسی را به‌معنای عام، درگیر‌شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی در نظر بگیریم، می‌توان حق انتخاب‌کردن، انتقاد و نظارت مردم، پاسخگویی مسئولان و آزادی احزاب را در این مبحث مطرح کرد. در واقع حق انتخاب‌کردن مردم از روش‌های مختلف ازجمله شرکت در تشکل‌ها و احزاب تحقق می‌یابد تا بتوانند فرد دلخواه خود را بر منصب قدرت بنشانند.
الف) حق انتخاب‌کردن
امام‌خمینی به‌عنوان بنیان‌گذار نظام سیاسی مبتنی بر ولایت‌فقیه، معتقد است ولایت امور مسلمانان و تشکیل حکومت دینی، گرچه با مشورت و حقانیت الهی آمیخته است، امّا با اقبال اکثریت جامعه بروز و ظهور می‌یابد. بدین‌ترتیب، مردم محق شمرده شده‌اند تا به انتخاب بپردازند. (لک‌زایی، بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت فقیه: 141)امام‌خمینی می‌فرماید:[فقیه جامع‌الشرایط] ولایت در جمیع صور دارد، لکن تولی امور مسلمین و تشکیل بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام تعبیر شده است به بیعت با ولی مسلمین. (امام‌خمینی، صحیفه امام، ج20: 459)
بدین‌ترتیب قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ایران نیز که مورد تأیید امام‌خمینی است، چنین حقی را برای مردم قائل است و به‌همین‌رو در انتخابات رئیس‌جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و نمایندگان مجلس شورای اسلامی، محدودیتی برای مشارکت مردم دیده نمی‌شود.بنابراین مردم در پذیرش و رد نظام سیاسی دینی مبتنی بر ولایت‌فقیه، توانایند: هرکسی، هر جمعیتی، هر اجتماعی حق اولیه‌اش این است که خودش انتخاب بکند یک چیزی را که راجع به مقدرات مملکت خودش است. (همان، ج 4: 492)
ب) حق انتقاد و نظارت
از دیگر حقوق و آزادی‌های سیاسی مردم در زمینه مشارکت سیاسی، حق انتقاد و نظارت است؛ اصلی که در فقه اسلامی بسیار مورد توجه قرار گرفته است. از آنجاکه حاکم و کارگزاران سیاسی دینی در عصر غیبت، معصوم نبوده و امکان خطا و اشتباه در‌خصوص آنان می‌رود، بحث انتقاد و نظارت مردم و لزوم پاسخگویی مسئولان (استیضاح) مطرح شده است. امام‌خمینی در پاره‌ای از سخنان خود معتقد است که در نظام ولایت‌فقیه، همه در برابر کارهای خود پاسخگویند و شهروندان بر همه امور و حتی ولی‌فقیه نظارت می‌کنند و چنانچه کارگزاران از معیارهای اسلامی تخطی کردند، مردم می‌توانند اعتراض کنند و تذکر دهند و جلوی خطاها را بگیرند.
ایشان در باب انتقاد نیز می‌فرماید: هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع‌کننده بدهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود‌به‌خود از مقام زمامدار معزول است و ضوابط دیگری وجود دارد که این شکل را حل می‌کند. (همان، ج5: 409)
امام‌خمینی معتقد است انتقاد از حکومت یا رهبر، مادامی که موضوع انتقاد حفظ شود، محدوده خاصی ندارد. تنها محدودیت انتقاد، زمانی است که به توطئه تبدیل شود و قصد براندازی حکومت در میان باشد. درمورد نظارت نیز باید اموری که به قدرت و حاکمیت افراد مربوط می‌شود، محدود گردد و البته بدیهی است که امور شخصی نیز از حیطه نظارت خارج است.
ج) آزادی احزاب و اجتماعات
تحقق مشارکت شهروندان در سیاست و امور کشور و انتخاب کارگزاران بدون همکاری با یکدیگر تقریباً ناممکن است. امام‌خمینی فعالیت احزاب سیاسی را در چارچوب مصالح ملی می‌داند و می‌فرماید: هرگونه اجتماعات و احزاب از طرف مردم در‌صورتی‌که مصالح مردم (مصالح ملی) را به خطر نیندازند، آزادند و اسلام در تمامی شئون حد و مرز آن‌را تعیین کرده است. (همان، ج 4: 266)
به باور ایشان، احزاب باید واجد ویژگی‌هایی باشند تا بتوانند در نظام سیاسی فعالیت کنند؛ ویژگی‌هایی چون عدم‌برخورد مسلحانه با نظام سیاسی اسلام، بیان انتقاد و دوری از توطئه، وابسته‌نبودن به قدرت‌های بیگانه، برخورداری از پذیرش و حمایت مردمی و نیز سازگاری با انسجام و همبستگی ملی و اجتماعی. احزاب نیز ـ اعم از موافق و مخالف ـ محدودیت‌هایی دارند.
احزاب موافق، این حق و آزادی را ندارند که حکومت و سازوکارهای قانونی را دور‌زده و خود به اجرای احکام و رفع منکرات اقدام کنند. احزاب مخالف نیز افزون بر داشتن این ویژگی‌ها، نمی‌توانند از طریق انتخابات و فرستادن نمایندگان خود به قوه مقننه یا مجریه در حکومت سهیم شده و نفوذ کنند؛ زیرا ممکن است با نفوذ در حکومت به سست‌کردن آن و سرانجام به براندازی حکومت دینی اقدام کنند.
.2گزینش سیاسی برابر
مراد نگارنده از گزینش سیاسی برابر، حق برابر شهروندان در دست‌یابی به مناصب سیاسی است که در واقع حق انتخاب‌شدن نامیده می‌شود. انتخاب‌شدن برخلاف انتخاب‌کردن، بالاترین سطح مشارکت سیاسی به‌شمار می‌رود و نیازمند بیشترین تعهد است. انتخاب‌شدن پس از مرحله انتخاب‌کردن آغاز می‌شود، از این رو سطح مشارکت نیز همواره در آن محدود بوده و با موانع و محدودیت‌های بی‌شماری همراه است. مشارکت و تلاش برای دست‌یابی به مقام سیاسی از طریق انتخاب، در سطح محدودی از افراد وجود دارد.
البته جدای از تمایل افراد برای مشارکت در سطوح بالای سیاست، قانون نیز محدودیت‌ها و شرایطی را برای پذیرش مقام سیاسی و اداری وضع می‌کند؛ مانند قیودی که برای فرد انتخاب‌شونده در منصب رهبری و سایر مناصب عمومی وضع شده و نیز عامل جنسیت که نیمی از اعضای جامعه، یعنی زنان را از دایره حق انتخاب‌شدن خارج می‌کند. افزون بر این در هر نظام سیاسی پاره‌ای از مناصب، انتصابی است و از سوی مقام‌های مافوق، تعیین می‌شود. بنابراین چنین سازوکاری نیز راه را برای انتخاب‌شدن با استفاده از آرای مردم، از میان می‌برد. (میراحمدی و شیری، همان: 81)
برای مثال در نظام جمهوری اسلامی ایران، رئیس قوه قضاییه از سوی ولی‌فقیه به این منصب برگزیده می‌شود. بنابراین راه برای انتخاب شدن به شیوه دموکراتیک، محدود شده است. اما با بررسی بیشتر می‌توان دریافت که در گفتمان سیاسی امام‌خمینی بسیاری از مناصب سیاسی و اجتماعی افزون بر اینکه حق افراد به‌شمار می‌آید، در واقع تکلیف و مسئولیتی برای آنهاست: اگر خدای نخواسته از عدم‌مشارکت شما یک لطمه‌ای بر جمهوری اسلامی وارد بشود، بدانید که آحاد ما که این خلاف را کرده باشیم ـ خدای نخواسته ـ مسئول هستیم... . (امام‌خمینی، صحیفه امام، ج19: 328 و 329)
اگر گفته شود این تکلیف سنگین می‌تواند از تمایل افراد برای حضور در عرصه سیاسی بکاهد نمی‌توان گفت نگاه امام نیز این‌چنین است؛ زیرا او بر مشارکت و حضور تأکید دارد و به‌همین رو مسامحه در امور مسلمین را از گناهان نابخشودنی می‌داند. (همان، ج21: 420) البته در سطوح بالای نظارتی و رهبری جامعه ـ به‌دلیل تأکید بر عدالت و تخصص ـ این گفتمان، حق گزینش سیاسی را برای همه افراد در نظر نگرفته و برای منصب رهبری، شرایط و صلاحیت‌هایی را لازم می‌‌شمرد که امکان دست‌یابی به آن مقام برای غالب افراد ناممکن می‌نماید. این ویژگی‌ها در مباحث فقها به‌ویژه امام‌خمینی(س) آمده است.
با بررسی آثار و گفتارهای حضرت امام می‌توان دریافت که شرایط تصدی برای حکام و ولی عبارت است از: علم، اجتهاد، عدالت، تقوا، مردم‌داری، شجاعت، شهامت، تدبیر، آگاهی به‌مسایل روز و مقتضیات زمان، مصلحت‌شناسی، نگرش باز، دینداری، احساس مسئولیت، عدم‌حرص و علاقه به دنیا و مظاهر آن (مانند مقام، قدرت، پول و جاه)، خداترسی، مراعات قانون، افضلیت علمی و امانت‌داری. (لک‌زایی، همان: 148)
از این رو با قید «فقاهت» قریب به اتفاق شهروندان، با قید «عدالت» فقیهانی که فاقد وصف عدالتند و با قید «تدبیر و مدیریت» نیز آنان که دارای قوه تدبیر نیستند، حذف می‌شوند. از مقام رهبری که بگذریم (با آن شرایط بسیار سخت و سنگین)، سایر مناصب نیز هرچند عاری از شرایط خاص خود نیستند، شهروندان می‌توانند در آنها مشارکت داشته باشند. مقدمات این امر نیز در نگاه امام‌خمینی دو چیز است: احساس مسئولیت در برابر خدا و مردم و اسلام و نظام اسلامی و نیز ضرورت خدمت به دیگران و رساندن آنها به کمال و سعادت.
.3امنیت سیاسی برای همگان
فراهم‌آوردن امنیت سیاسی در جامعه دادگر، از طریق ضوابط و معیارهایی است که شهروندان در پرتو آنها می‌توانند به‌گونه‌ای مؤثر از آزادی‌ها و فرصت‌های پدید‌آمده برای رسیدن به اهداف خویش بهره‌مند شوند. البته بدیهی است که در صورت نقض این شرایط، افراد برای تغییر قانون به مخالفت با آن برمی‌خیزند. به‌تعبیری دیگر، امنیت سیاسی برای همگان در سایه برابری در مقابل قانون است؛ حال چه از نظر وضع قانون و چه از حیث اجرای آن.
مراد از امنیت سیاسی در این پژوهش، اطمینان شهروندان به احقاق حقوقشان از سوی دولت است. افراد جامعه هنگامی که از امنیت شخصی، عمومی و اجتماعی خود از جانب دولت اطمینان یابند، به امنیت سیاسی دست یافته‌اند. در این‌باره وظیفه دولت آن است که در مراحل مختلف قانون‌گذاری، قضاوت و اجرای قانون، بی‌طرفی خود را نسبت‌به شهروندان حفظ کند و شهروندان نیز از این بی‌طرفی، اطمینان حاصل کنند.
در آرای امام‌خمینی، امنیت به تفصیل تعریف نگشته، اما گزاره‌هایی در اهمیت و ضرورت امنیت وجود دارد. ایشان امنیت را نعمت می‌داند و در موارد متعددی آن‌را می‌ستاید. برای مثال در یک‌جا پس از مقایسه نظام پهلوی با نظام جمهوری اسلامی می‌گوید: دوران ناامنی و هراس مردم و نخبگان به پایان رسیده است. در موارد مشابه دیگری نیز می‌گوید: دولت در خدمت مردم است و از زورگویی و استبداد ـ که منشأ اصلی ناامنی و هراس و ترس عمومی در یک جامعه به‌شمار می‌رود ـ خبری نخواهد بود. (امام‌خمینی، صحیفه امام، ج6: 256)بدین‌ترتیب اطمینان شهروندان از دو طریق محقق می‌شود: برابری در مقابل قانون و برابری در قضاوت و اجرای قانون.
برابری در مقابل قانون هنگامی است که در جامعه، افراد جدای از موقعیت‌ها و امتیازهای ذاتی و اکتسابی خود، از جایگاه برابری نسبت به‌قانون برخوردار باشند و مردم براساس رنگ پوست، عقاید سیاسی، مذهب، قوم، زبان و گروه، طبقه‌بندی نشوند و از سویی به‌هنگام اعمال قانون نیز به موقعیت‌ها و امتیازات مذکور توجهی نشود؛ نکته‌ای که در اصل نوزدهم قانون اساسی نیز آمده است. چگونگی قضاوت و اجرای قانون نیز از مظاهر عمده امنیت سیاسی است.
در واقع صرف قانون‌گذاری دقیق، کارشناسانه و منصفانه کافی نیست؛ چراکه ممکن است قانون مشکلی نداشته باشد، اما مجری قانون به‌دلایل سیاسی، برخی از شهروندان را به جرم تعلقات قومی، زبانی و مذهبی‌شان زیرپا کند. (میراحمدی و شیری، همان: 83) بنابراین مجریان قانون نیز باید بدان باور داشته باشند و به‌جد و جدای از منافع باندی، اجرای آن‌را ضمانت کنند. قوه قضاییه نیز می‌باید قانون‌شکنان را سرجای خود بنشاند و از سویی قوای نظامی و انتظامی، هم باید از حریم آزادی و حرکت‌های قانونی دفاع کنند و هم حیطه امنیت ملی را حراست و تهدیدات آن‌را خنثی نمایند. در این میان باید حرف اول و آخر را قانون بزند.
از دیدگاه امام‌خمینی(س) همه در پیشگاه قضاوت اسلامی برابرند و در اجرای احکام و حدود الهی، احدی مستثنا نیست: «در اسلام برای مجازات مجرمین فرقی بین گروه‌ها نیست و همه در مقابل قانون برابر هستند». (امام‌خمینی، صحیفه امام، ج6: 253) از این رو، امام(س) هیچ‌کس را از مصونیت قضایی برخوردار نمی‌داند و حتی خود در این امر پیشگام می‌شود: هر گروه و شخصی، اگرچه از بستگان و اقربای این‌جانب باشند، خود مسئول اعمال و اقوال خود هستند و اگر خدای نخواسته تخلف از احکام اسلام کردند، دستگاه قضایی موظف است آنان را مورد تعقیب قرار دهد. (همان، ج 14: 145)
سرانجام اینکه در حکومت مورد نظر امام‌خمینی همه بدون استثنا تابع قانونند: «پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود؛ تابع قانون الهی، [از این رو] نمی‌توانست تخلف بکند». (همان: 378) «کسانی که می‌خواهند قانون را بشکنند، اینها دیکتاتورانی هستند که به‌صورت اسلامی پیش آمده‌اند ... .» (همان: 415)
منابع
1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. آشوری، محمد، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت، تهران، انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران،1383. 4. ایزهی، سیدسجاد، نظارت بر قدرت در فقه سیاسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387. 5. برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، نشر خوارزمی، 1368. 6. تاجیک، محمدرضا، گفتمان، سیاست و اجتماع، تهران، فصلنامه سیاسی ـ اجتماعی گفتمان، ش 8، 1382. 7. تاجیک، نرگس، مفهوم عدالت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1385. 8. جمال‌زاده، ناصر، عدالت سیاسی و اجتماعی در سه رهیافت فقهی، فلسفی و جامعه شناختی، تهران، دوفصلنامه دانش سیاسی، سال چهارم، شماره دوم، پاییز و زمستان، 1387. 9. جمشیدی، محمدحسین، از نگاه امام‌خمینی مردم مرکز ثقل حکومتند، روزنامه رسالت، سال بیست و پنجم، شماره 7023، 1389. 10. احیای اندیشه ظلم‌ستیزی دینی در تفکر سیاسی ـ دینی امام‌خمینی، تهران، فصلنامه 15 خرداد، شماره 26 ـ 27، سال ششم، 1376. 11. اندیشه سیاسی امام‌خمینی، تهران، پژوهشکده امام‌خمینی(س) و انقلاب اسلامی، 1384. 12. نظریه عدالت از دیدگاه فارابی ـ امام‌خمینی ـ شهید صدر، تهران، پژوهشکده امام‌خمینی(س) و انقلاب اسلامی، 1380. 13. درودی، مسعود و صدرالدین موسوی، نظام سیاسی در دیدگاه امام‌خمینی و علامه نائینی (بررسی مقایسه‌ای مؤلفه‌های شکلی و محتوایی نظام سیاسی دوران غیبت)، تهران، پژوهشنامه علمی ـ پژوهشی متین، سال یازدهم، شماره چهل و چهارم، 1388. 14. راولز، جان، نظریه عدالت، ترجمه محمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387. 15. فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی امام‌خمینی(س)، تهران، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، 1384. 16. فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1982م. 17. لک‌زایی، شریف، بررسی تطبیقی نظریه‌های ولایت فقیه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385. 18. منتسکیو، بارون دو، روح القوانین، ترجمه علی‌اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، 1349. 19. منصور، جهانگیر، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دوران، 1378. 20. موسوی‌خمینی، سید روح‌الله(امام)، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ سوم، 1376. 21. شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، 1377. 22. صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ اول، 1378. 23. ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(س)، چاپ دوازدهم، 1381. 24. میراحمدی، منصور، اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران، نشر نی،1384. 25. مریم شیری، عدالت سیاسی در گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی، تهران، فصلنامه علوم سیاسی، سال دوازدهم، شماره چهل و هشتم، زمستان، 1388. 26. واعظی، احمد، از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، قم، مؤسسه باقرالعلوم(ع)، 1384. 27. هوفه، اتفرید، درباره عدالت و برداشت‌های فلسفی، ترجمه امیر طبری، تهران، نشر اختران، 1383.
28. Miller , David, Social justice , oxford University press, 1976. 29. Jones, Peter, Two conceptions of Liberalism, Two conception of justice`, British journal of Political Science , Vol. 25 , Issue 4(oct), 1995. 30. John, Rawls, Justice as Firness: A Restatement, Edited by Erick Kelly, London, The Belkap press of Howard press, 2001. 31. John, Rawls, Political Liberalism, The John Dewey Essaye in philosophy , New University press, 1993.
محمدحسین جمشیدی/ استادیار دانشگاه تربیت مدرس - مسعود درودی/ دانشجوی‌کارشناسی‌ارشد پژوهشکده انقلاب‌اسلامی و امام‌خمینی
منبع: فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی شماره22
.
انتهای پیام /*