اندیشه پیرامون زندگی و مرگ، فنا و بقا، تداوم یا انقطاع حیات، محدود بودن هستی به جهان ماده یا امتداد یافتن آن در عالمی غیرمادی، وجود عنصر پایدار غیر فانی در انسان، امکان متصل شدن به سرچشمۀ حیات و بقای ابدی و... همواره همراه و همنشین روح و جان آدمی بوده و آرزوی جاودانه زیستن و داشتن هستی نامحدود، رهایی از حدود و قیود طبیعت، دست یابی به آرامش، عدالت و سعادت مطلق، بهره مندی از حیات طیبه و زیستن در جهات معنویت، خواسته ها و تمنیات دسته نیافتۀ انسان بوده اند. در این راستا ادیان الهی، آشنا ساختن با «آغاز و انجام هستی» را بزرگترین رسالت خود دانسته اند و از طریق وحی، این دو مطلوب مستور و مکنون را آشکارتر کرده اند. بشر نیز با استمداد از وحی، عقل و خرد و یا با آمیختن این دو، برای روشنتر ساختن این مجهولات تلاش نموده و کوشیده تا در پرتو معرفت «مبدأ و معاد» به شناخت حقیقت خود دست یابد و در مسیر حیات متعالی گام بردارد.

مطالعۀ ژرف و عمیق در این زمینه به این می انجامد که بدانیم که این ابرمرد ربانی چگونه به «مرگ و حیات» و «دنیا و آخرت» می نگریست که در پرتو آن می توانست چنین با صلابت و پرشکوه جهان سیاست و دیانت را در ید قدرت روحانی خود بگیرد و بر سلطۀ دنیا و هراس از مرگ، پیروزمندانه، فایق آید.

در اینجا گذری بر منتخب دیدگاههای حضرت امام(س) در بحث معاد داریم:

الف) از زیربناهای بحث معاد پذیرفتن «عالم غیب و ماوراء الطبیعة» است و این پذیرش به معیار و ملاک شناخت و نوع جهان بینی بستگی دارد. مادیّون معیار شناخت در جهان بینی خویش را «حسّ» دانسته و هستی را همتای ماده شمرده اند و غیر ماده را موجود نمی دانند و جهان غیب مانند وجود خداوند تعالی، وحی و نبوت و قیامت و معاد را یکسره افسانه پندارند. در حالی که معیار شناخت در جهان بینی الهی اعم از حس می باشد، لذا هستی در نظر آنان اعم از غیب و شهادت (مادّه و غیرمادّه) است.

دین و برهان می گوید که عالم دیگری ماورای این عالم طبیعت هست. وجود انسان نیز یک حقیقت غیرمادی و غیرفانی دارد و آدمی مجرد از عالم طبیعت یک حقیقتی است و خصوصیاتی که در انسان هست بر وجود عالمی ماورای طبیعت دلالت دارد. در انسان و حیوان چیز دیگری هست که فوق ماده و غیر آن است و با مردن انسان و حیوان نمی میرد و باقی است. این عنصر که «نفس یا روح» نامیده می شود موجودی است مجرد.

حضرت امام(س) دربارۀ منشأ پیدایش نفس، همچون دیگر فلاسفۀ پیرو حکمت متعالیه می فرمایند:

ماده یا هیولای اولی، یک حقیقت واحده است که از مرتبۀ نازله به سوی مراتب عالیه طی طریق می کند و یک هویت است که همواره در بین مراتب مختلف محفوظ است. این هویت محفوظ و این امر سیّال مادام که در عالم طبیعت است شؤون مختلفی دارد مثلاً ابتدا «علقه» است، سپس «مضغه» و... تا برسد به مرتبه ای که نام ماده اش «بدن» است. این حقیقت واحده که از پایین ترین منزل عالم طبیعت رو به سمت ماورای طبیعت گذاشته «نفس» است، که در موقع خروج از عالم طبیعت «عقل» نامیده می شود. پس این عقیده که نفس بعد از اکمال بدن از جای دیگری می آید و به آن تعلق می گیرد صحیح نمی باشد بلکه نفس مولود و محصول همین طبیعت و ولیدۀ عالم مادّه است.

اما بحث «تجرد نفس و بقای آن بعد از مفارقت از بدن» بسیار ریشه ای و به منزلۀ مقدمۀ ضروری اثبات معاد است. حضرت امام پس از تقسیم تجرد بر دو قسم: تجرد خیالی و مثالی، و تجرد عقلانی می فرمایند: تجرد مثالی که با حصول مرتبۀ «وهم و خیال» پیدا می شود، برای اثبات بقای نفس بعد از مرگ کافی است، لذا حتی حیواناتی هم که قوّۀ خیال و واهمه دارند، چون صاحب نفس مجرّدۀ برزخی شده اند، محشور خواهند شد.

البته انسان می تواند در کنار تجرّد ذاتی جوهری اش، که امری قهری و جبری است، با اکتساب کمالات و فضایل و معارف، موجود مجرّد عقلانی نیز بشود و حتی به مرتبۀ تجرّد تامّ عقلانی نیز برسد.

نفس ناطقه دارای مراتب و نشآتی است و حکمای الهی برحسب تقسیم نشآت وجودیّه به سه نشئۀ: دنیا، برزخ و آخرت؛ برای نفس انسان نیز به سه نشئۀ: شهادت، برزخ و غیب معتقدند. امام تقسیم مذکور را چنین بیان می کنند: نفس ناطقۀ انسانیّه حقیقتی است که در عین وحدت و کمال بساطت، دارای نشآتی است که عمدۀ آن به طریق کلّی سه نشئه است: اول نشئۀ ملکیّۀ دنیاویّۀ ظاهره که مظهر آن حواسّ ظاهره و قشر ادنای آن بدن ملکیّه است. دوم نشئۀ برزخیّۀ متوسطه که مظهر آن حواسّ باطنه و بدن برزخی و قالب مثالی است. سوم نشئۀ غیبیّۀ باطنیه که مظهر آن قلب و شؤون قلبیه است.

   این مراتب و نشآت ارتباط و پیوند بسیار عمیقی با یکدیگر دارند و حضرت امام(س) نسبت بین آنها را نسبت «ظاهریّت و باطنیّت» و «جلوه و متجلّی» می دانند و می فرمایند: آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه به مرتبۀ دیگر سرایت می کند چنانچه اگر مثلاً حاسّۀ بصری، چیزی را ادراک کند، از آن اثری در حسّ بصر برزخی واقع شود به مناسبت آن نشئه، و از آن اثری در بصر قلبی باطنی واقع شود به مناسبت آن نشئه، و همین طور آثار قلبیه در دو نشئۀ دیگر ظاهر گردد.

در جای دیگر نسبت بین مرتبۀ عالی نفس با مرتبۀ دانیه را «اندراج و اشتمال» می دانند؛ اندراج کمالات مرتبۀ مادون در مرتبۀ مافوق و اشتمال عالی بردانی، و نسبت بین مرتبۀ نازله و مرتبۀ عالیه را «ستّاریّت» معرفی کرده و می گویند: چنانچه این لباس صوری ساتر و لباس بدن ملکی است. خودِ بدن، ساتر بدن برزخی است، و بدن برزخی ساتر و لباس و حجاب نفس است، و آن ساتر قلب است، و قلب ساتر روح است، و روح ساتر سرّ است و آن ساتر لطیفۀ خفیّه است الی غیر ذلک از مراتب. هر مرتبۀ نازله، ساتر مرتبۀ عالیه است.

در همین جا به مناسبت بحث فوق، اشاره می کنیم که بدن برزخی که عامل نعمت و عذاب در برزخ است، الآن موجود است، لکن در ستر و حجاب بدن دنیایی مستور است. این بدن، همان جسمی است که در طبیعت بوده و به سبب حرکت تکاملی و تطورات گوناگون جسم، تبدیل به جسم برزخی گردیده است. این تحولات و تبدّلات، همچنان ادامه می یابد تا بدن اخروی، ایجاد شود.

ب) حضرت امام مرگ را «حیات ثانوی ملکوتی» و اتم از وجود ملکی می نامند و برخلاف بسیاری که آن را مترادف «نیستی و فنا» پنداشته مرگ و حیات را مترادف هستی و نیستی و به منزلۀ دو امر وجودی و عدمی می دانند، مرگ را «امر وجودی» و «متعلّق جعل» شمرده، می گویند:

«موت عبارت است از انتقال از نشئۀ ظاهره ملکیّه به نشئۀ باطنیّۀ ملکوتیّه؛ با آن که موت عبارت است از حیات ثانوی ملکوتی، بعد از حیات اوّلی ملکی و به هر تقدیر «امر وجودی» است، بلکه اتمّ از وجود ملکی است... بالجمله «حیات ملکوتی» که از آن تعبیر به «موت» شود تا به سمع شنوندگان سنگین نیاید، متعلّق جعل و خلقت و در تحت قدرت ذات مقدس است.

مردن فنا نیست، بلکه انتقال از نقص به کمال است. مردن حیات است؛ آن عالم حیات است. ما گمان می کنیم که حیات در این جا چیزی است و نبودن در این جا نقصی است، در صورتی که حیات در این جا، نازلۀ آن حقیقتی است که از عالم غیب آمده. بالجمله مرگ نه تنها فقدان حیات یا تنزل یافتن مرتبۀ آن نیست، بلکه اگر موت انسانی باشد، رجوع به همان مرتبه ای است که در اول بوده است.»

 در این جا به مناسبت به بحث قبض روح اشاره ای می کنیم. نزع جان و قبض روح توسط عزرائیل(ع) و مظاهر و شؤون او صورت می گیرد. بدین ترتیب که انتقالات و استمالاتِ درون عالم طبیعت و نزع و نقل ارواح از عالم طبیعت به عالم مثال و از آن جا به عالم نفوس ـ به دلیل علوّ شأن و مرتبۀ وجودی عزرائیل ـ علیه السلام ـ به وسیلۀ مظاهر و شؤون او انجام می گیرد. البته به حکم اتحاد ظاهر و مظهر، در واقع گویا خود حقیقت عزرائیلیّه عامل این نزع بوده است؛ اما انتقال از عالم نفوس به عالم عقل که آخرین نزعها است، در عالم نفوس مباشرة، و در عوالم دیگر مع الواسطه، به دست عزرائیل ـ   علیه السلام ـ انجام می شود. نزع خود عزرائیل و نزع برخی موجودات عقلی... به دست خداوند به واسطۀ برخی از اسماءاللّه  انجام می گیرد.

ج)با توجه به علوّ مرتبه و شأن حیات و عالم پس از مرگ و نقصان دنیا و حیات مادّی، این پرسش مطرح می شود که آیا زیستن در دنیا ـ این حلقۀ واسطه بین دو مرتبۀ والای حیات ـ یعنی حیات در مبدأ وجود و هستی که خود مرتبۀ نازلۀ زندگانی، بلکه نازلترین مرتبۀ وجود است چه ثمری دارد و چه هدفی را برآورده می سازد؟ در پاسخ این سؤال حضرت امام(س) که تمامی سلسلۀ وجود را تجلیّات و مظاهر جمیل علی الاطلاق می بیند و جمیع مراتب هستی را دارای حرکت کمالیه ای به سوی کمال مطلق می داند، می گوید:

وجود، سراپا خیر و نور و درخشندگی است و هر قدر وجود قویتر باشد درخشش و نور آن بیشتر خواهد بود. عالم ماده و هیولا به سبب پستی مرتبۀ وجود و نقصان فعلیّتش، سرای ظلمت و وحشت و جایگاه شرور و دنائتهاست، لیکن مع الوصف، دنیا رستنگاه شجرۀ انسانیت و کشتزار بذر حقایق وجودیّه و محل آشکار شدن انوار طاهره است. اگر عالم دنیا نبود هیچ موجودی درجات کمال را نمی پیمود و فنای در حق برای کسی حاصل نمی شد، لذا با این که عالم مادّه و هیولا در نهایت مرتبۀ نزول و پستی است، «اصل تمام حقایق» و «کلید ابواب رحمت» بشمار می رود.

اگر این مواد ملکیه و تغییرات و حرکات جوهریّۀ طبیعیه و ارادیه نبود، احدی از نفوس ناقصه به حدّ کمال موعود خود و دار قرار و ثبات خود نمی رسید، و نقص کلّی در ملک و ملکوت وارد می شد. به فرمودۀ حضرت رضا ـ   علیه السلام: قَدْ عَلِمَ اُولُوا الاْلبابُ کُلَّ ما هُناکَ لا یَعْلَمُ اِلاّ بِما هیهُنا.

و اما آخرت، به سبب قرب به عالم وحدت و بساطت و وسعت ظرف وجود و نداشتن مادّۀ جسمانی، خصوصیات و اوصافی دارد که عامل تفاوت ذاتی آن با عالم طبیعت می شود. آن عالم زنده و حیّ است و مادّه و هیولا در آن وجود ندارد زیرا مقتضای سریان حیات در آخرت این است که مادّۀ جسمیّه که مبدأ حدود و قیود «نیستی»هاست در آن نباشد.

مقدار از لوازم «جسم طبیعی» است، بلکه این دو در واقع یک چیزند که فرقشان در ابهام و تعیین است. حضرت امام برخلاف برخی (نظیر قاضی سعید قمی) که معتقدند وجود صور مقداریه بدون مادّۀ جسمیّه، امری است بیّن الاستحاله، بر مشرب اصحاب حکمت متعالیه می فرمایند: احتیاج صورت به ماده در بدأ وجود و به سبب نقصان و عدم تشخّص آن است، لکن وقتی صورت تام و متشخّص بالذات شد، بدون نیاز به مادّۀ قابله به استقلال وجودی می رسد و در این حالت تنها به فاعل تامّه و قیّوم مطلق خود، نیاز دارد.

بهترین شاهد این معنا، صور خیالیّۀ انسان است که بدون نیاز به مادّه قابله و تنها با انشاء و ایجاد نفس، موجود می شوند. اما با پذیرفتن این مطلب یعنی «نبودن مادّۀ جسمیّه در آخرت» بحث صحت وقوع «معاد جسمانی و وجود جسم اخروی» مطرح می شود.
سؤال این است که اگر وجود مادۀ جسمیّه در آخرت، مردود است، پس آیا وجود جسم اخروی که عامل صحت معاد جسمانی است نیز مردود خواهد بود و معاد جسمانی، رجعت و امثالهم، که از اعتقادات ضروریه ماست، مخدوش خواهد شد؟! بررسی سیر تطورات جسم در عوالم سه گانه و آگاهی از نحوۀ تبدیل شدن جسم دنیوی به جسم اخروی با حفظ وحدت شخصیّه و بقای صورت جسمیّه و فنای هیولای منضمّه و آشنایی با قدرت و تواناییهای نفس در آخرت، ماهیّت و حقیقت «بدن اخروی» را روشن می سازد، و در نتیجۀ این روشنگری، بر مقبولات فوق صحّه گذاشته می شود.

د) وقوع «قیامت» و و رجوع تام الی اللّه  و برپا شدن معاد: از بزرگترین تحولات عالم وجود است. دگرگونی و تبدل بنیادین جهان و تداوم ابدی این شکل و مرتبۀ هستی، عظمت واقعه را آشکارتر می کند.

حضرت امام(س) با دید عرفانی و بیان ربّانی، به زیبایی وقوع این واقعه را تشریح می کنند:

هیچ یک از [موجودات] عوالم عقول مجرّده و انوار اسفهبدیه و مثل نوریّه و طبیعت سافله را یارای مشاهدۀ نور عظمت و جلال و نظر به کبریای متعال نیست. پس اگر «قهّار» به نور عظمت و هیبت بر آنها تجلّی فرماید، وجود همگی در نور عظمت و قهرش، مندک و فانی می شود، و ارکان هفت آسمان فرو می ریزد، و همۀ موجودات عالم از فرط جلالت و هیبتش، مدهوش می افتند. آری روز تجلّی نور عظمت حق که جمیع دایرۀ وجود در پرتو درخشش و سلطۀ کبریای حق، مستهلک و نابود می شوند، روز «رجوع تام» و «نزع مطلق» و بروز احدیت مطلق و زمان ظهور دولت اسمایی نظیر مالک و قهار و معید خواهد بود. آن روز «یوم الدین» است که با تجلّی تام نور هیبت و جلال خداوند، رجوع تامّ و نزع مطلق در جمیع عوالم، اعم از عوالم نازله و عالم مجرّدات (عقول مقدّسه و ملائکۀ مقرّبه) رخ می دهد و قیامت کبرا، برپا می گردد.

در این روز نامۀ اعمال گشوده می شود و خطاب اِقْرَأ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً طنین انداز می شود. صفحه قلب، لوح نفس و پهنۀ عالم زمینه و متن نامۀ عملند و تمام اعمال و افعال انسان که لوازم وجودی او هستند، در آنها ثبت می شود. و «صراط» معبر و گذرگاه ماست از دنیا به سوی آخرت؛ همان صراط که یک طرفش به طبیعت است، یک طرفش به الوهیت، و اختیار با ماست که کدامیک از این دو راه را انتخاب کنیم، یا صراط مستقیم انسانیت را، یا انحراف به راست و انحراف به چپ را.

باطن صراط مستقیم در این جهان است و صراط اخروی تجلّی سیر و صراط دنیوی است و «علی بن ابیطالب و الائمة من ولد فاطمة صراط اللّه  فمن اباهم سلک السبل»، که حقیقت صراط، صورت باطن ولایت است. و باید دانست که هریک از موجودات را صراطی خاص به خود است که الطرق الی اللّه  بعدد انفاس الخلایق، و چون در هر تعین، حجابی است ظلمانی، و در هر وجود وانیت، حجابی است نورانی، و انسان مجمع تعینات و جامع وجودات است، محجوبترین موجودات است از حق تعالی، و از این جهت صراط انسانی، طولانی ترین و ظلمانی ترین صراطهاست و نیز چون ربّ انسان حضرت اسم اللّه  اعظم است، از برای خود انسان در منتهای مسیر، باید مقام برزخیت کبرا حاصل شود، و از این جهت صراط او ادقّ از همۀ صراطهاست.

ه) وجود جهنّم و عذاب الیم آن که از ضروریات جمیع ادیان و از واضحات برهان شمرده شده، همواره ذهن و خاطر انسان را به خود مشغول و نیز از خود هراسناک  ساخته است.

ضرورت و سبب وجود چنین عذاب الیم و آتش دردناک چیست؟ عذاب و آتشی که خود از شدت و سختی حرارت خود به خداوند شکایت می برد و رسول خدا و جبرئیل امین ـ   علیهماالسلام    از شنیدن وصفش محزون و گریان می شوند؟ به راستی حکیم متألّه عارف که سراسر جهان را تجلّی گاه رحمت رحمانیّه و رحیمیّۀ حق می داند و خداوند را «رحمان دنیا و رحیم آخرت» بلکه «رحمان دنیا و رحیم آن دو» می نامد و علاوه بر آن اساس طلوع دولت رحیمیت و بروز سلطنت آن را نشئۀ آخرت می داند، چگونه وجود جهنّم و عذابهای آن را تفسیر می کند؟ این تفسیر را از بیان عرفانی و دیدگاه رحمانی حضرت امام(س) می خوانیم:

جهنّم باطنش صورت لطف و رحمت الهی است که برای تخلیص مؤمنان معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابدی چارۀ منحصره است. جهنّم رحمتی است در صورت غضب برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت ابدی را دارند، چنانچه اگر تخلیصات و تطهیراتی که در جهنّم می شود نبود هرگز این اشخاص روی سعادت را نمی دیدند. آتش جهنّم با الغای غرائب و هیآت مظلمه از رخسار فطرت آدمی، گناهکاران اهل توحید را قابلیت نیل به شفاعت و مغفرت می بخشد و راهی به سوی جوار قرب الهی برایشان می گشاید.

برازخ و مواقف قیامت همانند دارالشفایی است که در آن امراض نفسانی و روحانی مؤمنین معصیت کار با داروی تلخ عذاب و آتش درمان می گردد تا کدورت ظلمت و ظلمت گناه از لوح ضمیرشان پاک شود. اگر بشر با اعمال و کردار خویش آتش نیفروزد، جهنّم خاموش است. در روایات ماست که انبیا و ائمه ـ علیهم السلام ـ فرموده اند که: ما از صراط گذشتیم در صورتی که جهنّم خاموش بود جزنا و هی خامدة. برای این که خمود از خود انسان شروع می شود. وقتی جهنّم در خود آدم خامد است، آن جهنّم هم برایش خامد است. ظلمتها و وحشتهای برزخ و قیامت نیست جز ظلّ ظلمانی اخلاق فاسده و عقاید باطلۀ بنی انسان؛ اگر اعمال بنی الانسان نبود و صورتهای غیبی عملهای زشت ما نبود، جهنّمی نبود و همۀ عالم غیب برد و سلامت بود. درک و دریافت عمیقتر آنچه گفته شد با توجه به تفاوت موجود میان راههای اصلاح و تزکیه در دنیا و برزخ و آخرت بهتر فراهم می شود.

انسان تا در این نشئه است با اختیار خود و با اعمال عبادی و امثال آن می تواند تمام امراض نفسانیه را، گرچه در نفس ریشه کرده باشد و ملکه شده باشد اصلاح کند. ولی اگر با ملکات فاسده و اوصاف خبیثه به عالم دیگر منتقل گردد چنانچه نور فطرت و ایمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نیز اصلاح و تزکیه و تصفیۀ نفس از تحت اختیار او خارج شود، بلکه قبل از خروج روح از بدن از انسان سلب اختیار شود و طرق دیگری برای اصلاح بکار برده شود، مثل سختیها و فشارهای حال احتضار و قبض روح، و وحشتهای رؤیت ملائکۀ موکلۀ این عمل و عذابهای قبر و...، اگر به این فشارها و زحمتهای برزخی، رفع کدورت نفس شد، در قیامت به سعادت رسد و در ظلّ عنایت شافعان ـ علیهم السلام ـ به مقام موعود خود رسد. و اگر خدای نخواسته این کدورتها زایل نشد، در عذابهای قیامت و مواقف پنجاه گانۀ آن واقع شود و اگر در این مواقف هولناک نیز نور فطرت غلبه نکرد کار منتهی به جهنّم شود. پس او را در عذابهای گوناگون جهنّم و طبقات آن محبوس کنند تا غل و غش از باطن نفس و فطرت پاک شود و طلای خالص فطرة اللّه  که لایق دار کرامت است پیدا شود.

ی) تجسّم اعمال، و تجسّم اخلاق از جمله اموری است که در پیش اهل نظر و محققین مسلّم است و بعضی اخبار دلالت بر تجسّم اعتقادات نیز می کند. هر یک از اعمال و اخلاق، چه خیر و چه شر، در نشئۀ ملکوت و غیب، صورت ملکوتیۀ غیبیه ای دارند. پس اعمال صحیحه و اعتقادات صحیحه صورت نورانیۀ نیکو منظر و اعمال سیّئه و اعتقادات باطله به شکل صور ظلمانیۀ مستقبحه ظاهر می شوند و فاعل خود را به ابتهاج و سرور یا اندوه و اَلَم می رسانند.

اما آیا تمامی اعمال دنیوی، حیات ملکوتی می یابند و مقبول درگاه الهی واقع می شوند؟ امام در پاسخ، به نکته حساس و ظریفی اشاره می کنند و می فرمایند: باید دانست که اعمال ظاهریّۀ صوریه لایق مقام غیب و حشر در ملکوت نشوند مگر آن که از باطن روحانیت و لباب قلب به آنها مددی رسد و آن را حیات ملکوتی بخشد و آن نفخه روحی که «خلوص نیت» و «نیت خالص» صورت اوست، به منزلۀ روح و باطن است که به تبع آن جسد نیز محشور در ملکوت شود و لایق قبول گردد. «نیّت» صورت فعلیۀ جنبۀ ملکوتیّه عمل است و در این حدیث اشاره به همین مطلب شده النیّة افضل من العمل الا و اِنّ النیّة هی العمل. نیت افضل از عمل است، بلکه تمام حقیقت عمل به شمار می رود. نیت صورت کاملۀ عمل و فصل محصل اوست و صحت و فساد و کمال و نقص اعمال به آن است، چنانچه عمل واحد بواسطۀ نیت، گاهی تعظیم و گاهی توهین است و گاهی تام و گاهی ناقص است و گاهی از سنخ ملکوت اعلی است و صورت بهیّۀ جمیله دارد و گاهی از ملکوت اسفل است و صورت «موحشۀ مدهشه» دارد.

آنچه ذکر شد پیرامون صورت غیبیّۀ اعمال و اخلاق و اعتقادات انسان بود. اما «خودِ انسان» با چه صورتی مبعوث و محشور می شود؟

همان طور که انسان در دنیا یک صورت ملکی دنیاوی دارد که خداوند آن را در کمال حسن و نیکویی و ترکیب بدیع خلق فرموده، کذلک از برای او یک صورت و شکل ملکوتی غیبی است و آن صورت تابع ملکات نفس و خلق باطن است در عالم بعد از موت، چه برزخ باشد یا قیامت.

     انسان در دنیا می تواند به واسطۀ اتفاق یا شدت قوت ماسکه، اخلاق روحی را بروز ندهد ولی این حفظ چون قسری و برخلاف طبیعت است ناچار روزی منقطع می شود. در آخرت که روز بروز حقایق و کشف سرایر است، قدرت نفس بر ماسکه که قسری بود غلبه کند و ناچار آنچه در باطن است ظاهر شود و آنچه در سر است علن گردد، نه به طریق رشح و سرایت که در دنیا بود، بلکه [به طریق] علیت و معلولیت و بودن ارادۀ روح احدی التعلق. دیگر در آن جا خودداری و امساک از اظهار ممکن نیست. آنجا تمام روحیات ظاهر شود و تمام سرایر علنی گردد و صور و اشکال ملکوتی برای انواع ملکوتیین صورت گیرد.

مقام جسمانیت و صورت ظاهرۀ انسان در عالم آخرت و نشئۀ ماورای طبیعت تابع صورت روحانیه و مقام نفس است و قوای غیبیّه و باطنیّۀ نفس (عاقله، واهمه، غضبیه و شهویّه) سرچشمۀ تمام ملکات حسنه و سیّئه و منشأ تمام صور غیبیّۀ ملکوتیه اند. پس برحسب غلبۀ هر یک از این قوا بر مملکت بدن، صورت اخروی مناسب آن تعیّن یابد چنانچه انسان اگر خلق باطن و ملکۀ سریره اش انسانی باشد، صورت ملکوتی او نیز صورت انسانی است. ولی اگر ملکاتش غیر ملکات انسانی باشد، صورتش انسانی نیست بلکه تابع آن سریره است.

البته گاه نیز ممکن است به طریق ترکیب دو یا چند قوه، منشأ صورت ملکوتی شوند و صورتی پیدا شود و مرکب از صور مخصوص و مناسب با هر یک از قوا، نیز ممکن است انسان در آن عالم، در آنِ واحد بیشتر از یک صورت داشته باشد یا در هر حال، یک صورت (مناسب همان حال) داشته باشد؛ زیرا آن عالم مثل این عالم نیست که یک چیز بیش از یک صورت قبول نکند.

از درگاه پر کرامت حق می طلبیم که با رحمت واسعۀ خود، توفیق و سعادت تحقق عینی بخشیدن به این معارف بلندپایه را به شیفتگان اسلام ناب و پیروان حضرت روح اللّه  عطا فرماید و شوق لقای خود را در نهاد ما شعله ور سازد، باشد که زندگی و مرگی همانند زندگانی و مرگ آن نفس مطمئنّه و روح الهی نصیبمان گردد و در روز حشر در سایه ولایت و شفاعتش، شفاعت معصومین ـ علیهم السلام ـ و شفاعت ارحم الرّاحمین دستگیرمان شود. سلامٌ علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیّاً.

منبع: معاد از دیدگاه امام خمینی(س)، تبیان آثار موضوعی ، دفتر سی ‏ام، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مقدمه

. انتهای پیام /*