انا الحق، از حلاج تا امام خمینی(س)

*دکتر سامی مکارم[1]

حسین بن منصور حلاج با اشاره به باریکی و صعب العبور بودن راه سیر و سلوک عرفانی، عرصۀ سلوک را راهی میان دو طرف می داند که عبارتند از: «من» و «تو»؛ و در یکی از رباعیات خود می گوید:[2]

 حقیقت، حقِ برحقِ ما بُوَد                                         عبارات آن، عین معنا بود

ز ترک وجود آمدم در وجود                                           دلم، سخت چون سنگ خارا بود[3]

 بنابراین، از دیدگاه حلاج شرط رسیدن به مرتبۀ وجود حقیقی، فراموش کردن وجود نسبی و مادی خود است و دل عارفِ به حق پیوسته، در صورتی می تواند بدین مرحله برسد که از گرایشات و تمایلات نفسانی به دور باشد، از هر آنچه غیر حقیقی و ناپایدار است، تهی شود و خود را از پیمودن مسیر آن علمی که تنها با تکیه بر عقل و معلومات بشری، خودخواهی را در دل تثبیت می کند، دور نگاه دارد.

صوفی مشهور، محمد بن عبدالجبار نِفّری در کتاب مخاطبات خود در این باره می گوید: اگر علم نتواند تو را از بند علم رها کند و اگر به وسیله علم، به چیزی جز علم راه نیابی، بدان که تو را حجاب علم فرا گرفته است ...[4]

امام خمینی(س) نیز به همین مطلب اشاره داشته و فرموده اند:

آنچه به نظر برهانی و نظر تفکر علمای حکمت رسمیّه، یا در مباحث اسما و صفات ارباب اصطلاحات عرفانیه، ذکر کرده اند، هر یک به حسب مسلک آنها صحیح و برهانی است؛ ولیکن خود علم حجابی است غلیظ که تا خرق آن به توفیقات سبحانی در سایه تقوای کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و مناجات صادقانه با جناب ربونی نشود، انوار جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند و قلبِ مهاجرِ الی اللّه  به مشاهده غیبیه و حضور عیانی تجلیات اسمائی و صفاتی ـ تا چه رسد به تجلیات ذاتی ـ نایل نشود.[5]

ویژگی خاص گفتار امام در این باره آن است که شرایط دریدن حجاب علم را هم به تفصیل برای خواننده بیان می کنند. پس شرط دریدن حجاب علم، عنایت خداوند متعال است؛ یعنی حتماً باید الهامی از سوی خداوند به عارف برسد و بدون یاری گرفتن از آن، نمی توان به چنین مرحله ای رسید. لازم به ذکر است که در یکی از نسخه های دیوان حلاج، در شعری که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد، عبارت «ز عین الوجود آمدم در وجود»[6] به جای مصراع[7] درج شده و البته هر دو برداشت هم می تواند صحیح و معنادار باشد، بدین ترتیب که بگوییم رسیدن به حقیقت وجود، جز با از دست دادن وجود مادی و خودخواهانه ممکن نیست و در ادامه نیز رسیدن به وجود حقیقی، جز با عنایت حق تعالی که «عین الوجود» است، ممکن نخواهد بود، همچنان که حضرت امام نیز به این مطلب اشاره کرده اند.

اگر به خاطر رعایت وزن شعر نبود، چه بسا حلاج اینطور می گفت: «من با از دست دادن وجود مادی و با عنایت عین الوجود به وجود حقیقی دست یافتم» پس مشاهده و یقین، مراتب و «حالاتی» هستند و به قول اهل
ذوق عرفانی، این «حالات»، یکی از موهبتهای عین الوجود (خداوند متعال) است و چیزی نیست که انسان بتواند با عقل محدود خود آن را به دست آورد؛ چرا که بهره های معنوی و مقامات عارفانه، سالک و عارف را برای دریافت آن حالات درونی که از جانب خداوند نامحدود می رسد، آماده می کنند تا بتواند از حیطۀ عقل محدود بگذرد و مستقیماً «دل» را مخاطب قرار دهد.

این همان نکته ای است که امام خمینی(س) آن را مورد توجه قرار داده و فرموده اند:

اگر کسی با عقل ناقص مشوب به اوهام، بی استناره به نور معرفت و تأیید غیبی الهی، بخواهد حق را وصف کند به صفتی، ناچار یا در ضلالت تعطیل و بطلان واقع شود؛ و یا در هلاکت تشبیه واقع شود.[8]

در واقع همین الهام از نور معرفت الهی و یاری غیبی است که راه عرفان اصیل را نشان می دهد. حلاج در این باره می گوید:

 هرکه را عقل رهنمای شود                         سوی سرگشتگی بَرد او را

عقل، اسرار دوست نشناسد                      گوید این راه کی رسد او را؟[9]

 به عقیدۀ امام، تنها «عشق» می تواند وسیلۀ رسیدن به عرفان اصیل باشد و نه عقل آمیخته در خیالات و کاستیها؛ بنابراین عقل، ابزار رسیدن به حق نیست، بلکه ابزار درک «علم» است و علم نیز همان طور که امام خمینی(س) فرموده اند: حجاب ضخیمی است که دریده نمی شود مگر با عنایت خاص خداوند متعال و در سایۀ تقوای کامل و ریاضت و بریدن از دنیا و رسیدن به خدا و مناجات خالصانه به درگاه احدیت. اگر این شرایط نباشد، انوار جمال و جلال الهی بر دل سالک نمی تابد و قلب عارف نمی تواند عوالم غیب را مشاهده کند و پس از درک تجلی ذات، به درک تجلی عینی اسما و صفات الهی هم برسد. این مراحل، سالک را آماده می کند که مبانی عرفان اصیل را دریافته و در ادامه، از خودخواهی دست بردارد تا در محضر حق و جایگاه حقیقت باقی بماند. به فرموده امام خمینی(س):

انسان تا گرفتار توجه به خود و حب به جاه و مال و دنیا و نفس است ... از معارف حقه و وصول به مراد و مقصود اصلی محروم خواهد ماند؛ و اگر خدای نخواسته دستگیری غیبی از حق تعالی یا اولیای کامل او نشود، معلوم نیست امرش به کجا منتهی شود و غایت حرکت و سیرش چه خواهد بود. اَلّلهُمَّ اِلَیْکَ الشَّکْویٰ وَ أَنْتَ الْمُسْتَعٰانُ.[10][11]

ایشان در ادامۀ مطلب با لحنی خاضعانه، سعی در آگاه کردن پویندگان این راه پرمخاطره داشته، می فرمایند:

ما سرگشتگان دیار جهالت و متحیرین در تیه ضلالت و سرگرمهای به خودی و خودپرستی که در این ظلمتکدۀ مُلک و طبیعت آمدیم و چشم بصیرت نگشودیم و جمال زیبای تو را در مرائی خُرد و کلان ندیدیم و ظهور نور تو را در اقطار سماوات و ارضین خفاش صفت مشاهده ننمودیم و با چشم کور و قلب مهجور روزگار به سر بردیم و عمری را به نادانی و غفلت نفَس شمردیم؛ اگر لطف بی پایان و رحمت نامتناهی سرشار تو مددی نکند و سوزی در قلب و جذوه ای در دل نیفکند و جذبۀ روحیه حاصل نیاید، در این تحیر تا ابد بمانیم و ره به جایی نرسانیم.[12]

در اینجا می بینیم که حضرت امام تأکید می کنند که خودخواهی، حجاب عرفان و موجب سرگشتگی و درافتادن به وادی گمراهی است. این مطلب ما را به یاد گفتۀ حلاج می اندازد که وقتی از او پرسیدند: راه رسیدن به خدا چیست؟ پاسخ داد: «راه» وقتی مفهوم دارد که دو چیز مورد نظر باشند، در حالی که هیچ چیزی همتا و همراه خداوند نیست.[13]

از نظر حلاج، یکی از این دو طرف، «من» و دیگری «تو» است. «من» و «تو» دو مفهوم نسبی هستند که شخص را در نوعی «نسبیت» گرفتار می کنند و میان او و ذات احدیت، حجابی ضخیم و مانعی محکم ایجاد می نمایند. همین است که حلاج را وادار می کند تا «من» و «تو» را با قاطعیت رد کند، آنجا که می گوید:

 آیا تو و من در این میان مفهوم است؟                        هرگز نبود چنین که آن، موهوم است

«اثبات» تو در «نبودن» من باشد                               مفهوم دو «کُلّی» به جهان محکوم است[14]

 پس اثبات وجود ذات احدیت، به معنی پذیرش «نبودن» است؛ یعنی انکار هر «وجودی» به غیر از وجود خداوندِ واحدِ احد. اما باز هم می بینیم که حلاج در عبارات و اشعار خود، نتوانسته خود را از بند «من» و «تو» رها کند. ضرورت شعر و نیاز به واژه ها او را وا می دارد که از این دو کلمه استفاده کند و ضمیرهایی را که به آن دو برمی گردند، به عنوان اشاره به شناسنده و شناخته شده به کار ببرد. به عنوان مثال در دو بیت فوق، ضمیرهای مخاطب و متکلم (ضمیرهای مربوط به من و تو) را آورده است و یا در ابیات دیگری می گوید:

 گویم خدای خود را، توحید صادقانه                                 ره سوی او نباشد، هرگز در این میانه

پس گفتن اناالحق، حقی رواست بر حق!                        اینجا تفاوتی نیست؛ یک ذات جاودانه[15]

 و یا در جای دیگر می گوید:

 پروردگار خود را، با چشم دل بدیدم                                پس گفتمش: که هستی؟ گفتا خودِ تو هستم[16]

حلاج، خود نیز به این ضرورت کاربرد واژه ها از روی ناچاری، توجه کرده و سعی او بر این بوده که خواننده را نیز از وجود این «مغالطه» ـ که به خاطر ضرورت لغوی مجبور به استفاده از آن بوده ـ آگاه کند؛ و چنین گفته است: «کسی که از مفاهیم مورد اشارۀ ما آگاه نباشد و تنها بخواهد از روی عبارات به آن پی ببرد، ره به جایی نخواهد برد».[17]

البته ضرورت لغوی یا ناگزیر بودن استفاده از عبارات کلامی، تنها به حلاج مربوط نمی شود و همۀ کسانی که در باب عرفان مطالبی نوشته اند، از این مسأله شکایت می کنند. این اجبار در متون مختلف عرفانی به چشم می خورد و عارفان از روی ناچاری، این ضمیرها و عبارات را بسیار به کار برده اند. یکی از این عارفان حق جو نیز امام خمینی(س) هستند که در دیوان اشعار خود می فرمایند:

 فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم                             همچو منصور، خریدار سر دار شدم[18]

 و منظور ایشان از «منصور»، حسین بن منصور حلاج است که سر و دستها و پاهایش از تن جدا شد و جسدش را سوزاندند و خاکسترش را به رود دجله ریختند. در بیت فوق می بینیم که حضرت امام نیز متذکر شده اند که استفاده از ضمیر متکلم (من) بنابر ضرورت است و به هیچ وجه به مفهوم شریک قائل شدن برای خداوند نیست؛ چرا که در ابتدای بیت، عبارت «فارغ از خود شدم...» را به کار برده اند. در عین حال، امام خمینی(س) در کاربرد این عبارات، بیش از حلاج احتیاط می کردند؛ چرا که ایشان با توجه به جایگاه رهبری و مرجعیت، ناچار بودند در تعابیر خود صریح باشند؛ اما حلاج در چنین جایگاهی قرار نداشت. از طرفی می توان گفت که امام خمینی(س) از جهاتی بر حلاج برتری داشتند؛ چرا که حلاج برخلاف امام قائل به وحدت شهودی بود و نه وحدت وجودی. کسانی که از محتوای نوشته های حلاج ـ البته مقداری از آنها که سوزانده نشده و باقی مانده است ـ آگاهی دارند، می دانند که وحدت شهودی در نزد حلاج آشکارتر است و این نوع وحدت، بر مبنای وحدت صفاتی خداوند است و نه بر اساس وحدت ذاتی او. عبارات حلاج، همچون «انسانها، نه از خداوند جدایند و نه به او متصل هستند»[19] نشانگر آن است که به عقیده حلاج، در رابطۀ میان نامحدود و محدود، و به عبارت دیگر در میان حق و تجلی حق، یعنی خلق، وحدت ذات وجود ندارد. اینجاست که می بینیم امام خمینی(س) در یکی از رباعیات خود، در مخالفت با حلاج می فرمایند:

 تا منصوری، لاف انا الحق بزنی                                           نادیده جمال دوست، غوغا فکنی[20]

 پس همان طور که گفتیم، وجود «من» در عبارت انا الحق نشانۀ آن است که از نظر حلاج، میان نامحدود و محدود، جداییِ ذاتی وجود دارد. در حالی که از نظر امام خمینی(س) چنین رابطه ای، یک درجه پایین تر از وحدت کلی است و هرکس به آن معتقد باشد، نتوانسته است به درجات عالیۀ توحید دست یابد؛ چرا که هنوز در پیچ و خم عبارتها و احساسات کنترل نشده گرفتار است و با وجودی که هنوز تا رسیدن به توحید حقیقی فاصله ای ـ هرچند اندک ـ دارد، در درون خود هیجان زده شده است. در این باره «نفّری» در کتاب مواقف از زبان خداوند می گوید: «خداوند فرمود: دوری و نزدیکی از نظر تو، وقتی مفهوم دارد که مسافت و فاصله ای در میان باشد، و من (خدا) نزدیک و دور هستم، بدون وجود مسافت و فاصله».[21]

و اینگونه است که از نگاه امام خمینی(س) کسی که به این «فاصله» رسیده باشد، هنوز در تب و تاب کثرت است و به وحدت وجودی دست نیافته است.

نگارنده در کتاب خود با نام حلاج؛ فراتر از خط و رنگ و معنا[22] با ذکر مراحل و درجات معرفت در تصوف، حالتی از آگاهی وجودی را بیان می کند که در آن، سالک وجود خویشتن را با حق، پیوند یافته می بیند و فریادی برمی آورد، چنانکه حلاج فریاد زد: «انا الحق».

در این مرحله ـ با وجود ارزش و اهمیتی که دارد ـ پویندۀ طریق سیر و سلوک، بیننده ای بیش نیست؛ یعنی در این حالت، تنها به وحدت شهودی ذات حق رسیده است و نه به وحدت وجودی. هنگامی که سالک به چنین بینشی دست یابد، مشهود (خداوند سبحان) در اعماق وجود وی وارد می شود؛ به گونه ای که او را از حدود یک مشاهدۀ معمولی عبور داده و به مرحله ای دیگر از مراحل عرفان می رساند که بالاتر از مرحلۀ آگاهی است. در این مرحله، سالک به حالتی می رسد که حقیقت هستی را آنطور که هست درمی یابد، یعنی حالت روحانی و لطیف جهان هستی را به دور از پیرایه ها و حجابها می نگرد؛ و آن روحانیت لاهوتی اولیه ای را ـ اگر تعبیر درستی باشد ـ می بیند که جهان مادی و متحرک از آن به وجود آمده است. این، همان حالتی است که عارف بزرگ ابوالحسین نوری اینگونه آن را بیان می کند: «خداوند متعال، ذات خود را که لطیف و روحانی بود، «حق» نامید و تجلّی خارجی آن در کثرت جهان ماده را «خلق» نام نهاد».[23]

اما همان طور که در بیت سوم می بینیم، این حالت عرفانی ارزشمند، در حوزۀ مشاهدات باقی می ماند و از آن فراتر نمی رود و کسی که به این مرحله برسد، خود را فراموش می کند و مفهوم «من» را که از خودخواهی تهی شده است، با همان «ذات داشتن» خداوند یکتا و یگانه برابر می شمارد. گویا حلاج از درگاه خداوند می خواسته که او را از این حالت نیز خارج کند (و به مرحله بعد برساند) که گفته است:

 ما بین من و تو «منِ» من همچو حجاب است                                  بردار به لطف و کرمت مانعِ «من» را[24]

 در این حالت از وحدت، لطافت و روحانیتِ به وجود آورندۀ جهان ماده مشاهده می شود و به نظر حلاج، کسی که به این مرحله برسد، حالتی از اشتیاق و عشق در او پدید می آید و این عشق و شور و شوق موجب می شود که علت العلل هستی را دریابد؛ یعنی همان علتی را که موجب به وجود آمدن جهان شده و اسمای قدس الهی نام دارد. این مرحله، مرتبه ای از توحید است که به گفتۀ محمدعلاءالدین تهانوی در کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، «عقل اول» نام دارد.[25]

این مرتبه از مراتب عرفان نیز با وجود اهمیت و ارزش والا، باز هم بالاترین مرحله نیست، چرا که از نگاه امام خمینی(س) عارفی که در عشق الهی ذوب شده باشد، برخلاف حلاج، آنچنان در عشق به خدا فنا و محو می شود که گویی هیچ چیز جز خداوند واحد و یکتا در میان نبوده است، پس او یقین حاصل می کند که هیچ موجودی خارج از ملکوت او وجود ندارد و گویی عالم ملک (ماده)، در ملکوت الهی گم شده و عالم نسبی و محدود، در وجود مطلق او محو شده است. دیگر نه مشاهده و دیدنی در کار است و نه بیننده ای و نه حتی چیز قابل مشاهده ای. هرچه هست، اوست و جز خداوند یکتا و احد، موجودی نیست. رنگها و جلوه ها در او گم شده اند.

اینگونه است که امام، کسانی را که لاف «اناالحق» می زنند، محکوم می کنند که «نادیده جمال دوست، غوغا فکنی» و در ادامۀ رباعی می فرمایند:

 دَکّ کن جبل خودیّ خود، چون موسی                                     تا جلوه کند جمال او بی«اَرِنی»[26]

 پس بدون متلاشی شدن کوه خودخواهی، وحدت حق جلوه گر نخواهد شد و جز معدودی از عارفانی که به قلۀ رفیع حق جویی رسیده اند، کسی را یارای تحمل و درک این مرحله نیست و دیگران صیحه زنان، بیهوش می شوند، حتی اگر به مقام نبوت نیز رسیده باشند، چنانکه خداوند در قرآن کریم فرمود:

«هنگامی که موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن گفت، (موسی) گفت: پروردگارا، خود را به من بنمایان تا ببینمت! فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، اما به کوه نگاه کن، اگر کوه [قدرت تحمل تجلّی مرا داشت و] در جای خود پابرجا ماند، پس تو هم مرا توانی دید؛ اما چون پروردگارت بر کوه تجلی کرد، جلوه ربوبی آن را متلاشی ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد. پس هنگامی که برخاست (و به هوش آمد) گفت: پروردگارا! تو پاک و منزهی (از اینکه دیده شوی). من توبه کردم و اولینِ گروندگان هستم».[27]

مجمع شرح و تفسیر دیوان امام که اشعار ایشان را شرح و توضیح داده، چه نیکو گفته است که: اگر بتوانی کوه خودخواهی و خودنمایی خود را ویران کنی، مانند پیامبر خدا، حضرت موسی(ع) خواهی بود که به خداوند عرضه داشت: «پروردگارا! خود را به من بنمایان تا ببینمت». خداوند هم پس از آنکه کوه خودخواهی او را ویران کرد، پاسخش را داد. پس اگر بتوانی کوه خودخواهی خود را متلاشی کنی، چه بسا که از پیامبر خدا، موسی(ع) نیز برتر باشی، چرا که جمال خداوند متعال، پیش از آنکه سؤال کنی و بدون آنکه همچو موسی(ع) بگویی «پروردگارا! خود را به من نشان بده» بر تو تجلی خواهد کرد.

امام خمینی(س) در غزلیات عارفانه خود، دربارۀ «من» و «خویش» می فرمایند:

 بگذر از خویش، اگر عاشق دلباخته ای                         که میان تو و او، جز تو کسی حایل نیست[28]

در جای دیگری در همین رابطه می فرمایند:

 این ما و منی، جمله زعقل است و عقال است            در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی[29]

 بدین ترتیب، حضرت امام هر نوع وجودی را جز برای خداوند واحد و یکتا و نامحدود، نفی کرده اند. هرچه غیر اوست، در واقع «عدم» است و وجود حقیقی ندارد. اینگونه است که در یکی دیگر از رباعیات می فرمایند:

 از دیدۀ عاشقان نهان کی بودی؟                            فرزانۀ من! جدا زجان کی بودی؟

طوفان غمت، ریشۀ هستی برکند                          یارا! تو بریده از روان کی بودی؟[30]

 و یا در جای دیگر می فرمایند:

 آن روز که عاشق جمالت گشتم                             دیوانه روی بی مثالت گشتم

دیدم نبوَد در دو جهان جز تو کسی                          بیخود شدم و غرق کمالت گشتم[31]

 درست همان طور که قطره در پیوند با دریا، «قطره بودن» خیالی خود را از دست می دهد، اما حقیقت آن، که «آب بودن» است، باقی می ماند و قطره، دریا می شود؛ «من» نیز به «او» می پیوندد. در این باره حضرت امام معتقدند که: ذات الهی از آنجا که تمامیت و بساطت کامل دارد، به صورت اجمالی، همۀ اشیاء را شامل می شود، بدون آنکه شائبۀ کثرتهای خارجی، خیالی، وهمی و عقلی پیدا کند؛ یعنی ذات الهی، همۀ اشیاء است و در عین حال هیچ کدام از آنها نیست.

و یا اینکه: مشیت مطلقۀ الهی دو مرتبه دارد: مرتبه اول، مرتبۀ لا تعیّن و بدون ظهور و تجلی، و ناشی از وحدت است و مرتبۀ دیگر، مرتبۀ تعیّن و ظهور در قالب خلق و امر است.

مرتبۀ اول که به محضر غیبی ارتباط دارد، فیض اقدس است که در هیچ جلوه ای ظهور نمی یابد و مرتبۀ دوم، تجلی در تمام اشیاء است؛ بلکه اول و آخر و ظاهر و باطن همۀ اشیاء است.

و نیز بر این اعتقادند که: موجودات، در هر نشئه ای از نشئه های عالم و انوار متعینه در هر مرتبه ای از مراتب که باشند، در محضر الوهیت محو و ناپیدا هستند و تنها «مطلق» است که ظاهر می شود ... جهان خلقت سراسر تعیّن است و در نگاه آزادمردان، خیال اندر خیال است و وجودی جدا از ناحیۀ آن ذات مقدس، معنا ندارد. پس بر حکیم متألّه لازم است که همۀ تعینات را در حضرت الوهیت، محو و ناپیدا بداند.

و یا: بارگاه مشیت مطلق و ناپیدای در ذات که همان ظل اللّه  اعظم و حجاب اقرب و ظهور اول و نور اتمّ است، حقیقتی است محو شده در حضرت احدیت که به مراتب پایین هستی، تنزّل پیدا کرده و همان مقام الوهیت و حقیقت اولیه است در سماوات عُلیا و ارضین سفلی و به خودی خود حکمی ندارد و حتی نفسیّتی هم ندارد. پس اگر کسی بگوید که خداوند متعال در جهان هستی و در قالب اعیان پدیدار است، درست گفته است؛ و اگر بگوید که خدای سبحان از این تجلیات دنیایی منزّه است، باز هم درست است.

این بیان از وحدت وجودی را می توان در دیگر کتب حضرت امام نیز مشاهده کرد. به عنوان مثال در شرح کتاب الفوائد الرضویه می فرمایند: «واحد» بودن خداوند ـ جلّ و علا ـ آشکار است، اما «متوحّد» بودن او، بر اثر ظهورش در قالب کثرتها و تجلی در آینۀ تعیّنات است. پس او علی رغم ظهور در لباس کثرت، از وحدت حقّی و حقیقی خارج نمی شود. از آنجا که واحد است، متوحد نیز هست و از آن رو که متوحد است، واحد هم می باشد. پس کثرتها در حقیقت وجود واقعی ندارند و تعیّنات از ازل تا ابد، غیبی هستند.[32]

بدین ترتیب، حضرت امام، سالک را به راه شناخت این وحدت رهنمون شده، می فرمایند: هر کس راه حق و حقیقت را بپیماید، مطلقاً از خودخواهی دور شود و ذاتاً، صفةً، فعلاً و شأناً در پروردگار فنا شود، مُلک وجود خود را به قیوم ذوالجلال بسپارد و با قلب سلیم در محضر او حاضر شود و از طریق مستقیم، به مقام عبودیت برسد، و به حقیقت «لا موجود سوی اللّه » و «لا هو الا هو» دست یابد؛ شاید رحمت واسعۀ الهی و فیض کامل ربوبی شامل حالش شود و پس از فنا، او را به بقا رسانَد و به ملک خویش باز گرداند. پس باز می گردد، در حالی که از سودای خود سودی سرشار نصیبش شده و از این معامله، زیان ندیده است، که خداوند تعالی ـ برترین معامله گران و بخشنده ترین سوداگران است و در برابر دریافت روح جزئی سالک، روح کل، در ازای نفس جزئی او، نفس کل و در برابر جسم جزئی اش، جسم کل را به او می بخشد؛ پس عالم هستی، مملکت وجود و مقر سلطه و مسند امارت او می گردد.[33]

بنابراین، مفهوم حق گرایی و شرایط آن را از دیدگاه امام دریافتیم. بدین سان که اگر سالک در مقام عبودیت تا آنجا پیش رود که از بند «خود» رها شود؛ و با حبّ خالصانه حق تعالی، ذات و صفت و فعل و شأن خود را در حق فنا کند؛ مُلک وجود نسبی و محدود خود را به ملکوت پایدار حق پیوند زند و به حقیقت «لا موجود سوی اللّه » دست یابد؛ و اگر حق مطلق، با رحمت واسعه و فیوضات کامله ربوبی او را بپذیرد ـ و این شرط لازم که تلاش انسان را به ارادۀ رحمان و رحیم پیوند می دهد، متحقق شود ـ در این حالت است که سالک به ملکوت خداوندی بازگشت داده می شود و پس از فنای خود، به بقا می رسد و روح کل، نفس کل و جسم کل به او عطا می گردد؛ در چنین حالتی، عالم وجود حق، به مملکت وجود و مقر سلطه و مسند امارت او تبدیل می شود و حق دارد که پس از فنا شدن کامل خودخواهی و نفی دوگانگی، فریاد «انا الحق» سر دهد.

منبع:  عرفان در اندیشه امام خمینی، ص 101- 116