رابطۀ فطرت و اخلاق از دیدگاه امام خمینی(س)

مقاله ای از حجة الاسلام والمسلمین محمود رجبی

مقدمه

رابطۀ فطرت و اخلاق به طور کلی و از آن جمله هماهنگی فطرت و اخلاق، از دیرباز مورد توجه علما، فلاسفۀ اخلاق و به ویژه دانشمندان پیرو ادیان آسمانی بوده و با بیان های مختلف و تحت عناوین گوناگون از آن سخن به میان آمده است. تبیین دقیق این رابطه، نقش اساسی در اخلاق نظری و عملی و مسائل تربیتی، فرهنگی و اجتماعی به مفهوم عام آن دارد. شناخت فضایل و رذایل اخلاقی، ریشه یابی آن ها و ارائه راهکارهای مناسب برای کسب فضایل و زدودن و یا جلوگیری از پیدایش رذایل اخلاقی تا حدّ قابل توجهی از وجود یا عدم و نوع رابطه و هماهنگی فطرت و اخلاق اثرپذیر است. مسائل تربیتی، چه در بعد علمی و نظری آن که به شناسایی استعدادها و شکوفایی آن نظر دارد، و چه در بعد عملی که به برنامه ریزی و ترسیم نظام تربیتی مطلوب و شیوه های دستیابی و تحقق بخشیدن به آن می پردازد، مرهون حل این مسألۀ اساسی است. در مسائل فرهنگی جامعه نیز نمی توان نقش رابطۀ فطرت و اخلاق را در اعتقاد به فرهنگ عام بشری، شناخت دقیق فرهنگ ها و تمدن ها، شکل گیری و تنوع، نهادینه شدن، انتقال و تبادل یا تهاجم فرهنگی نادیده گرفت. و سرانجام مسائل اجتماعی به معنای عام آن، که شامل موضوعات جامعه شناختی، اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و حقوقی است، به تبع شکل خاصی که از این رابطه و هماهنگی ارائه می گردد، متحول می شوند و شکل خاص خود را می یابند.

اجتماعی شدن، از خودبیگانگی، کج روی، آسیب شناسی اجتماعی، ارزش ها، هنجارها و انواع فلسفه های اجتماعی یا تئوری های جامعه شناختی، از محورهای مهم مباحث جامعه شناختی است که ارتباط جدی با مسأله فطرت و اخلاق دارد. هر چند در ابتدا رابطۀ فطرت و اخلاق یک امر فردی و دارای نقشی محدود تصور می شود، ولی واقعیت آن است که این مسأله در تار و پود بسیاری از مباحث علوم مختلف و امور فردی و اجتماعی جامعۀ انسانی ریشه دوانده و حضور دارد که این امر نشان دهندۀ اهمیت و عظمت مسألۀ یاد شده است.

از سوی دیگر، رابطۀ عمیق فطرت با دین به ویژه در دیدگاه حضرت امام(س) و دیگر اندیشمندان این مکتب فکری که آموزه های دینی را دارای خمیرمایه فطری می دانند، به نوعی تبیین رابطۀ دین و اخلاق هم به شمار می آید و از این جهت نیز این موضوع ضرورت و اهمیت دو چندان می یابد.

بخش اول: مفهوم شناسی

کشف دقیق مسأله هماهنگی فطرت و اخلاق همانند بسیاری از مسائل دیگر، بدون تبیین مفاهیم و اصطلاحات مطرح در این محورها و تعریف دقیق آن ها میسر نیست. از این رو، به بررسی واژه های: فطرت، اخلاق و هماهنگی به عنوان مفاهیم کلیدی این مبحث می پردازیم.

1. فطرت

امام خمینی(س)  فطرت را به لحاظ لغوی به دو معنای ظاهراً متفاوت دانسته است. ولی از نظر مفهومی، یکی را لازمۀ دیگری می داند: الف. فطرت به معنای خلقت و نوع آفرینش؛ ب. فطرت به معنای شکافتن؛ که مقصود، شکافتن عدم است و وجود، لازمۀ شکافتن عدم است.

آن بزرگوار در این زمینه می فرماید: اهل لغت وتفسیر گویند: فطرت به معنای خلقت است. در صحاح است: الفطرةُ بِالکسرِ الخلقةُ، و تواند بود که این فطرت مأخوذ باشد از فطر به معنای شقّ و پاره کردن؛ زیرا که خلقت گویی پاره نمودن پردۀ عدم و حجاب غیب است و به همین معنی نیز افطار صائم است.[1]

در فرمایشات امام سه کاربرد یا معنا برای واژۀ فطرت می توان یافت:

الف. مقتضای خلقت

فطرت و خلقت در بیانات امام در موارد متعددی به صورت عطف تفسیری و مترادف با خلقت به کار رفته است.[2] این کاربردها نشان می دهد که امام اموری را که مقتضای خلقت انسان، بلکه هر موجودی است و در سرشت او نهاده شده است، فطری می نامد. افزون بر این که امام(س)  فطرت های الهی را ویژۀ انسان می داند.[3] مفهوم این سخن آن است که فطرت های غیر الهی در دیگر موجودات نیز یافت می شود. ایشان معتقدند که همۀ موجودات دارای علم، حیات، شعور و معرفت به مقام مقدس حق تعالی هستند.[4] روشن است که چنین معرفتی نمی تواند به صورت اکتسابی باشد و دست کم اکتسابی بودن آن قابل اثبات نیست و هیچ دانشمندی به آن معتقد نشده است. پس این معرفت فطری، به معنای مقتضای خلقت است.

ب. طبیعت

در این کاربرد، فطرت به معنای امر طبیعی است، اعم از امری که قابل تغییر و زوال و تبدل باشد یا غیر قابل تغییر و تبدل و زوال، و نیز اعم از اکتسابی و غیر اکتسابی، و اعم از خوب و بد و مثبت و منفی است. امام در بحث از مبادی فضایل و رذایل اخلاقی ضمن آن که یکی از مبادی را فطرت می داند، می نویسد: علمای اخلاق فرمودند: این حالت و خلق نفس، گاهی در انسان طبیعی است و راجع به اصل فطرت و مربوط به مزاج است، چه در جانب خیر و سعادت یا شرّ و شقاوت؛ چنانچه مشهور است بعضی از زمان طفولیت رو به خیرات، و بعضی مایل به شرورند... گاهی این اخلاق نفسانیه استفاده شود به عادات و معاشرات و تدبر و تفکر؛ و گاهی ابتدا از روی تفکر و رویّه حاصل شود تا ملکه گردد.[5]

ایشان در ادامه می فرمایند: پس گوییم که باید دانست که مقصود از طبیعی بودن و فطری بودن خلقی، آن نیست که ذاتی غیر قابل تغییر است؛ بلکه جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه تا نفس در این عالم حرکت و  تغیّر است و در تحت تصرف زمان و تجدد واقع است و دارای هیولا و قوّه است ، قابل تغییر است.[6]

هر چند در آغاز این عبارت، امام(س)   فطری بودن خصلت های قابل تغییر و زوال را به علمای اخلاق نسبت داده اند، ولی از آن جا که در صدد نقد این نظریه بر نیامده اند وحتی اشاره ای به قابل نقد بودن آن نکرده اند، بلکه در صدد توضیح آن بر آمده اند، می توان این دیدگاه را مورد پذیرش ایشان دانست و یکی از کاربردهای فطرت را در کلام ایشان، این معنای عام دانست.

ضمن این که امام در بیانات دیگر خویش، با صراحت واژۀ فطرت را در خصلت های اکتسابی و قابل تغییر به کار برده اند، هرچند آن را «فطرت ثانوی» نام نهاده اند. ایشان می فرمایند: فطرت انسان، فطرت دوستی است با برادرانش. دشمنی، یک فطرت ثانوی است که در انسان پیدا می شود.[7]

ج. سرشت الهی

در این کاربرد، فطرت به معنای حالت و هیأتی است که از لوازم وجود انسان است و در اصل خلقت بر آن سرشته شده است و قابل تغییر و تبدیل نیست. امام(س)  در این خصوص می نگارد: بدان که مقصود از فطرت اللّه  که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیأتی است که خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آن ها و از چیزهایی است که در اصل خلقت، خمیرۀ آن ها بر آن مخمر است.[8]

امام(س)  این فطرت را ویژۀ انسان می داند و معتقد است که دیگر موجودات یا به کلی فاقد این فطرتند و یا از آن بهرۀ اندکی دارند.

2. اخلاق

واژۀ «اخلاق» که به لحاظ لغوی از ریشۀ «خُلق» به معنای خوی درونی و ملکات باطنی و روحی است، در برابر خَلق که به جنبۀ جسمانی و ظاهری انسان اشاره دارد. اخلاق در منابع و علوم اخلاقی و دینی سه کاربرد متفاوت دارد:

الف. رفتار اخلاقی

اخلاق به معنای رفتارهای برخاسته از ملکات انسانی، و به بیان دیگر رفتارهای اخلاقی است که یکی از دیدگاه های مهم و مطرح در منابع اخلاقی و دینی ناظر به همین معنا و کاربرد می باشد و اخلاق اسلامی را بیش تر ناظر به رفتارهای اخلاقی می داند.

ب. گزاره های اخلاقی

اخلاق به معنای گزاره های اخلاقی؛ یعنی مجموعۀ ارزش ها و هنجارهای مطلوب و ایده آل که از سوی خداوند تعیین شده و یا در یک جامعه پذیرفته شده است. تئوری های مختلف فلسفه های اخلاق و نظام های اخلاقی، این معنا یا کاربرد را بیش تر مدّ نظر قرار می دهند.

ج. خصلت های اخلاقی

اخلاق به معنای خصلت های درونی و ملکات نفسانی انسان است که منشأ صدور اعمال از انسان، بدون رویه و تأمل آگاهانه می شود. حضرت امام(س) اساساً واژۀ اخلاق و خُلق و ملکات را در معنای سوم به کار می برند.

ایشان در کتاب گران سنگ اربعین اظهار می دارند: بدان که «خُلق» عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می کند بدون رویه و فکر؛ مثلاً کسی که دارای خلق سخاوت است، آن خلق او را وادار به جود و انفاق کند، بدون آن که مقدماتی تشکیل دهد و مرجحاتی فکر کند. گویی یکی از افعال طبیعیۀ او است، مثل دیدن و شنیدن.[9]

این معنا از اخلاق، شامل فضایل و رذایل اخلاقی می شود و در این مقاله نیز همین معنا ـ البته با تکیه و تأکید بر فضایل اخلاقی ـ مهم ترین محور بحث می باشد.

در خصوص اخلاق به معنای دوم، هر چند امام(س) در مقام تعریف اخلاق به این معنا تصریح یا اشاره ندارند، ولی در جای جای آثار آن بزرگوار شواهدی بر این معنا وجود دارد. به همین دلیل، به بررسی رابطۀ فطرت با این کاربرد اخلاق نیز خواهیم پرداخت. اگر چه اخلاق به معنای رفتار بر طبق ارزش های اخلاقی مستقیماً در بیانات امام(س)  نیامده است، ولی از میان فرمایشات ایشان می توان رابطۀ فطرت با اخلاق به این معنا را نیز به دست آورد.

 فطرت به معنای سرشت الهی، بخشی از فطرت به معنای مقتضای خلقت است. بنابراین، می توان در ضمن بحث از رابطۀ فطرت به معنای مقتضای خلقت با اخلاق سخن به میان آورد. هر چند امکان بحث مستقل در این زمینه نیز وجود دارد.

فطرت به معنای طبیعت به دلیل آن که شامل خصلت های اکتسابی قابل زوال و تبدیل و تغییر می شود، شامل اخلاق به معنای خصلت های نیک و بد می شود و بحث از هماهنگی آن با اخلاق در دو بخش باید صورت گیرد:

1. هماهنگی بخش غیر اکتسابی فطرت با اخلاق که در ضمن بحثِ رابطۀ فطرت به معنای مقتضای ذات با اخلاق مورد بررسی قرار می گیرد.

2. هماهنگی بخش اکتسابی فطرت با اخلاق که به رابطۀ خصلت های اخلاقی با خصلت های اخلاقی، و خصلت های اخلاقی با رفتار اخلاقی بر می گردد. قسم اول آن، بی معنا است؛ زیرا بیانگر رابطۀ یک شی ء با خودش می باشد، و قسم دوم این رابطه تا حد زیادی روشن است، ولی می تواند مورد بررسی واقع شود.

3. هماهنگی

مقصود از هماهنگی، نوعی ارتباط دوسویۀ سازگار میان فطرت و اخلاق است که می تواند اشکال و ابعاد مختلفی داشته باشد و ارتباط سازگار: شناختی، انگیزشی، وجودی و ساختاری را در برمی گیرد.

بخش دوم: مبانی نظری

1. انواع فطریات

فطریات مطرح شده در بیانات امام را می توان در دسته بندی های مختلفی قرارداد که در این جا به پنج نوع از این دسته بندی ها اشاره می شود:

الف. فطریات اولیه و ثانویه

امام(س) به اموری که بر اساس فطرت کمال جو و الهی انسان در نهاد آدمی وجود دارد یا شکوفا می شود و شکل می گیرد، «فطری اولی» می گویند و اموری را که بر اساس انحراف از این فطرت پدید می آید، «فطریات ثانوی» می نامند؛ به عنوان مثال، این که انسان، دیگران و به تعبیر امام، برادران خود را دوست دارد، فطرت اولیه است، ولی دشمنی با همنوعان، یک فطرت ثانویه است که بر اثر انحراف از فطرت اولیه پدید می آید.

ب. فطرت اصلی و تبعی

امام کمال مطلق طلبی و فروعات آن را «فطرت اصلی» دانسته اند و انزجار از نقص و شرور و فروع آن را «فطرت تبعی» می نامند[10] و به تفصیل از مصادیق این دو فطرت اصلی و تبعی سخن به میان آورده اند.

ج. فطرت بینش و فطرت گرایش

بخشی از موارد و مصادیق فطرت، که در کلمات امام(س)  مطرح و تبیین شده است، از مقوله شناخت و معرفت است و امام(س)   گاه از آن به «فطرت عقل» یاد می کند و آن را مقتضای عقل انسان می داند، اعم از احکام هستی شناختی عقل و احکام ارزش شناختی عقل.

ایشان در ذیل شرح حدیث فطرت پس از توضیح معنای لغوی و اصطلاحی فطرت، اموری چون: اصل وجود خدا، دارا بودن همه صفات کمالیه، اعتقاد به توحید، معاد و نبوت، وجود ملائکه و روحانیون، انزال کتب و به طور کلی همۀ معارف حقه را فطری می دانند[11] و در تبیین فطری بودن آن از قضاوت عقل بر لزوم شکر منعم و احترام شخص عظیم و بزرگداشت شخص حاضر که از مقولۀ امور ارزش شناختی است، استفاده می کند و نیز در تعیین واحدیت خداوند نسبت به همۀ صفات کمالیه از تحلیل های عقل نظری که از مقولۀ احکام هستی شناختی عقل است، بهره می گیرد.[12]

همچنین بخش دیگری از موارد مطرح شده در بیانات امام(س) از امور فطری گرایشی است؛ به عنوان مثال، حضرت امام(س)  از عشق به کامل مطلق و میل به قدرت مطلقه و علم مطلق، و تنفر و میل منفی نسبت به هرگونه نقص و موجود ناقص سخن به میان آورده است و مصادیق آن کمال مطلق ونقص های متنوع را به عنوان امور مورد طلب ومیل مثبت و عشق یا مورد نفرت و میل منفی مطرح کرده است. ایشان در صحیفه امام نیز می فرماید:

فطرت توحید خدا در مقامات سه گانه (ذات و صفات و افعال)؛ بلکه فطرت رهاکردن همۀ تعینات و ارجاع همه چیز به او(خداوند متعال).[13]

این بیان، ناظر به توحید سه گانۀ مطرح در دیدگاه عرفان است که می توان آن را مجموعه یا آمیزه ای از بینش وگرایش دانست.

د. فطرت بالفعل وبالقوّه

هر چند امام(س) در کتاب چهل حدیث بر این موضوع تأکید دارند که نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت، جز محض استعداد و نفس  قابلیت نیستند و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند، ولی در صحیفه امام این گونه می فرمایند: تمام عوالم غیب و شهود در انسان هست، منتها یک مقداریش بالفعل است. یک مقداریش بالقوّه است.[14]

ایشان در مقام بیان امور فطری، برخی از مصادیق را به گونه ای بیان فرموده اند که با بالفعل بودن سازگار است؛ به عنوان مثال، می فرمایند: عقل خداداد هر کس حکم می کند که قبول کردن هر دعوایی بی دلیل و برهان روا نیست وکسی که بی دلیل چیزی را قبول کند، از فطرت خارج است.[15]

هـ  . فطرت عام وفطرت خاص

همچنان که گذشت، امام(س)  فطرت توحید و معارف حقه را ویژۀ انسان می دانند و معتقدند که دیگر موجودات یا به کلی فاقد آن هستند و یا بهرۀ کمی از آن دارند. ایشان در این باره می فرمایند: فطرت های الهی... از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده بنی الانسان را از بین جمیع مخلوقات. و دیگر موجودات؛ یا اصلاً دارای این گونه فطرت هایی که ذکر می شود، نیستند و یا ناقصند و حظّ کمی از آن دارند.[16]

از این بیان و دیگر بیانات ایشان در مورد قوای غضبیه، شهویه و وهمیه، به دست می آید که دیگر فطرت ها ویژۀ انسان نیست.

2. معیارهای امور فطری

امام(س)  پنج معیار برای تشخیص امور فطری و به تعبیر ایشان احکام فطری، ذکر کرده اند:

ـ قابل درک و وجدان بودن آن ها به رغم تفاوت میزان آگاهی و معرفت انسان ها؛

ـ عدم اختلاف آن ها به تبع اختلاف مناطق جغرافیایی و شرایط اقلیمی و فضایی؛

ـ عدم تأثیر مکتب ها و آیین ها و فرق و مذاهب در آن؛

ـ تأثیر نگذاشتن انس و عادات و فرهنگ ها در آن؛

ـ ثابت بودن آن ها در انسان ها با وجود تفاوت استعدادها و قوای فکری و توانمندی های ذهنی و عقلی بشر.[17]

3. انواع و ساختار امور فطری

در اندیشۀ امام(س)  همۀ امور فطری به دو مجموعه ـ که ایشان از آن ها با نام های فطرت اصلیه و فطرت تابعه یاد می کند ـ برمی گردند: احکام انبیا یا بر طبق فطرت اصلیه به طور مستقیم یا غیر مستقیم است، مانند: دعوت به خدا و معارف الهی و اسماء و صفات آن و دعوت به فضایل و کمالات نفس و مانند نماز، و یا طبق مقتضای فطرت تابعه است، مانند: منع فطری از کفر، شرک، بت پرستی و توجه به غیر خدا و از اخلاق مورد نکوهش و افعال زشتی که مانع وصول نفس به خداوند است.[18]

و در جای دیگر بیان می دارند که خداوند با لطف و عنایتش مردم را بر این دو فطرت آفریده است،[19] و در توضیح این دو فطرت می نویسند: یکی فطرت مخمورۀ غیرمحجوبه است که سمت اصلیت دارد و آن عبارت است از فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه، و دیگری فطرت محجوبه است که سمت فرعیت و تابعیت دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است که این مخمر بالعرض است.[20]

بر این اساس، تمام امور فطری در دو شاخه قرار می گیرند و به دو ریشه برمی گردند که یکی از آن دو ریشه، اصلی، و دیگری فرعی و تبعی ریشۀ نخست است.

4. قلمرو فطرت

حضرت امام(س) قلمرو فطرت را بسیار گسترده و در برگیرندۀ کلیۀ احکام و معارف اسلامی می دانند. امام(س)  علاوه بر آن که مصادیق متعدد و متنوعی از فطرت (در معارف و احکام) را مطرح ساخته اند و خویش را پیرو مکتب استاد بزرگوار و محبوب خود، مرحوم شاه آبادی(س)   می دانند[21] و معتقدند که ایشان معارف و احکام فراوانی را با فطرت به اثبات رسانده اند، صریحاً اعلام می دارند که اکثر قریب به اتفاق احکام الهی مطابق با مقتضای فطرت؛ بلکه مفطور انسان ها است: فطرت، اختصاص به توحید ندارد؛ بلکه جمیع معارف حقه از اموری است که حق تعالی شأنه مفطور فرموده بندگان را به آن.[22]

و در جای دیگر می فرمایند: بِالجملة جُلّ أحکامِ اللّه تعالی مُطابقٌ لِمقتضَی الْفِطْرة.[23]

5. ویژگی های امور فطری

الف. مورد اتفاق بودن

امام(س)  معتقدند که در امور فطری به هیچ وجه اختلاف نظر وجود ندارد؛ نه عقاید فرق و مذاهب و مسلک های مختلف سبب اختلاف آن ها در امور فطری می گردد، و نه اختلاف مناطق جغرافیایی و هواهای مختلف و تمایلات و آنچه مردم هر منطقه بدان خو گرفته اند و نیز آرا و عادات آن ها اثری در امور فطری دارد، و نه تفاوت فهم و ضعف و قوت منابع و ابزارهای شناخت در آن ها مؤثر و موجب اختلاف آن ها می تواند باشد. ایشان در این خصوص چنین می فرمایند: آنچه از احکام فطرت است، چون از لوازم وجود و هیآت مخمّره در اصل طینت و خلقت است، احدی را در آن اختلاف نباشد... در آن متفقند. هیچ یک از عادات و مذاهب و طریقه های گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنه ای در آن از آن ها پیدا نشود.اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آرا و عادات که در هر چیزی حتی احکام عقلیه موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیری نکند. اختلاف افهام و ضعف و قوت ادراک، لطمه ای بر آن وارد نیاورد.[24]

البته مردم نوعاً از وجود این اتفاق نظر درونی انسان ها غافلند و چنین می پندارند که امور فطری نیز مورد اختلاف واقع شده و می شود.

ب. بدیهی بودن

دومین ویژگی امور فطری که می توان آن را مبنا و ریشۀ ویژگی نخست دانست، بدیهی بودن امور فطری است.

امام(س) معتقدند که امور فطری از بدیهی ترین اموری است که انسان با خود دارد و به همین دلیل هر چند نوعاً مردم گمان می کنند که با یکدیگر در این امور اختلاف دارند، ولی با صرف تنبه دادن آنان به این مسأله، اذعان خواهند کرد که با هم اتفاق نظر داشته اند: احکام فطرت از جمیع احکام بدیهیه بدیهی تر است؛ زیرا که در تمام احکام عقلیه، حکمی که بدین مثابه باشد که احدی در آن خلاف نکند و نکرده باشد، نداریم.[25]

بنابراین، امام(س)  بر خلاف کسانی که منشأ امور فطری را تلقین، آموزش و یا اجتماعی زیستن و اجتماعی شدن انسان ها نسبت به آن می دانند و همین امر را علت عدم اختلاف در آن می دانند، معتقدند علت عدم اختلاف بدیهی بودن آن است.

ج. استعداد صرف بودن از نظر سعادت و شقاوت

از دیدگاه حضرت امام امور فطری یک سلسله امور بالقوّه و استعداد محضند و در آغاز خلقت هیچ امر بالفعل فطری به لحاظ شقی و سعید بودن در نفس آدمی وجود ندارد: نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه، استعدادات، متبدل به فعلیت شده و تمیّز حاصل می گردد.[26]

چنان که ملاحظه شد، مقصود امام(س)  از استعدادِ محض بودن امور فطری آن است که شقاوت و سعادت بشری به وسیله امور فطری تثبیت شده نیست و وابسته به اختیار انسان است. ولی این معنا که سرشت و خمیرمایۀ وجود انسان بر توحید[27] و قوای سه گانۀ: غضبیه، شهویه و وهمیه به صورت بالفعل در ذات انسان بنا گشته، مورد پذیرش امام(س)   است. افزون بر این که ایشان معتقدند همۀ موجودات دارای معرفت به ذات مقدس حق ـ جلّ و علا ـ هستند.[28]

همچنین امام(س)  از وجود گرایش فطری به سوی کمال که معیار بازشناسی راه انسانیت و کمال انسانی از مسیر حیوانیت، و عمل صالح از عمل طالح است،[29] سخن به میان آورده و می فرماید:

بر اساس این اصل، گناهکار ذاتی یا شقاوت و سعادت جبری یا وجود زمینه های جبری و انواع جبرهای بیولوژیکی، فیزیولوژیکی، ژئوگرافیکی و تاریخی و حتی اجتماعی از زمینۀ سعادت و شقاوت نفی می شود.

د. غیرقابل تغییر بودن

امام(س)  ذیل آیۀ شریفۀ فطرت، در تفسیر فراز نورانی «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلقِ اللّه »[30] می فرمایند: چیزی او را [فطرت] تغییر ندهد؛ مثل امور دیگر که به عادات و غیر آن مختلف شوند.[31]

6. مصادیق و موارد فطرت

با توجه به قلمرو وسیعی که فطرت در منظر امام(س)  دارد، موارد و مصادیق فراوانی برای فطرت قابل تصور و مطرح است و در یک بیان کلی همۀ معارف حقه از مصادیق فطرت به شمار می آیند. امام(س)  عشق به کمال مطلق و مصادیق آن مانند: جمال و علم و قدرت مطلق، انزجار از نواقص، اصل وجود خدا، توحید و اعتقاد به یگانگی خداوند، معاد، نبوت، برخی از خصلت های انسانی، احترام به منعم، احترام به شخصیت بزرگ،احترام به شخص خاص، خوددوستی یا حبّ نفس، حبّ به بقا و گریز از زوال و فنا شدن، عشق به راحتی و گریز از رنج و سختی، میل به عدالت و نفی ظلم، آزادی و نفوذ اراده و نیز
جمیع عقاید حقه، از مواردی است که امام(س)  به عنوان مصادیق فطرت مطرح کرده اند.[32]

علاوه بر این، امام (س)  جمیع احکام اسلام را بر طبق فطرت می داند و دین را به طور کلی و همۀ معارف و احکام انبیا و ادیان آسمانی را بر طبق فطرت انسانی می دانند. ایشان می فرمایند:

تکونُ أحکامهم (الأنبیاء و الأدیان) علی طبق مقتضی الفطرة لرفع الحُجب منها (عن النفس) و إعانتها فی سیره و سلوکه. فأحکامهم إمّا علی طبق الفطرة الأصلیة ابتداءً، أو مع الواسطة، کالدعوة إلی اللّه و معارفه و أسمائه و صفاته، و إلی فضائل النفس و کمالاتها، و کالصلاة التی هی معراجُ المؤمن أو مقتضَی الْفطرة التّابعةِ کالزّجر عنِ الکفر و الشّرک و عبادة الأوثان و التّوجه إلی غیره و من الأخلاق الذّمیمة و الأفعال القبیحة ممّا یمنع النّفس عن الوصول إلی اللّه  و بالجملةِ جُلّ أحکام اللّه  تعالی مطابقٌ لِمقتضَی الْفطرةِ.[33]

بخش سوم: هماهنگی فطرت و اخلاق

1. انواع رابطه میان اخلاق و فطرت

میان اخلاق و فطرت رابطه ای دوسویه  برقرار است. هم اخلاق در فطرت مؤثر می باشد و هم فطرت در اخلاق. ولی همۀ این رابطه ها را نمی توان در مقولۀ هماهنگی فطرت و اخلاق جای داد. در این جا به بررسی آن دسته از روابط میان فطرت و اخلاق می پردازیم که حاکی از هماهنگی میان این دو است و در مورد سایر رابطه ها به ذکر نام و توضیح مختصر آن ها اکتفا می کنیم.

به طور کلی، می توان انواع روابط میان اخلاق و فطرت را در چهار مقولۀ: رابطۀ هستی شناختی، رابطۀ معرفت شناختی و منطقی، رابطۀ ارزش شناختی و رابطۀ انطباق و سازگاری قرار داد.

مقصود از رابطۀ هستی شناختی آن است که وجود فطرت و امور فطری روابط مختلفی با بایدها و نبایدهای اخلاقی و خصلت های پسندیده و ناپسند دارد؛ به عنوان مثال، فطرت می تواند خاستگاه یا عامل شکوفایی و شکل گیری خصلت های پسندیده یا ناپسند باشد و به بیان دیگر، خصلت های ناپسند و پست می تواند نور فطرت را خاموش سازد و فطرت را دچار خمول نماید و یا خصلت های پسندیده نقش اساسی در شکوفایی فطرت و عدم خمول آن دارد.

نوع دیگر رابطۀ هستی شناختی، رابطۀ انگیزشی میان فطرت و عمل بر اساس ارزش های اخلاقی است و در واقع، پشتوانه و ضمانت اجرای مفاهیم اخلاقی است. این رابطه در حقیقت، رابطۀ میان فطرت و اخلاق به معنای سوم؛ یعنی رفتارهای اخلاقی است که با واسطه، رابطۀ میان فطرت و اخلاق به معنای خصلت های اخلاقی را سامان می دهد.

اما مقصود از رابطۀ معرفت شناختی آن است که درک ماهیت و هویت اخلاق و مفاهیم اخلاقی و یا صدق این مفاهیم اخلاقی، به نحوی وابسته به درک ماهیت فطرت و امور فطری و یا صدق  و عینیت فطرت دارد. و مقصود از رابطۀ انطباقی آن است که فطرت و اخلاق به نوعی بر یکدیگر منطبق می باشند و با یکدیگر سازگاری ویژه ای دارند. سرشت و فطرت ما به گونه ای آفریده شده است که اخلاق پسندیده با او سازگاری دارد و اخلاق نکوهیده با آن در تعارض است؛ چنان که اخلاق پسندیده، سازگاری تام با فطرت انسان دارد و منطبق بر آن است و نظام تشریع بر نظام تکوین، و بالعکس، منطبق می باشند.

2. خصلت های اخلاقی

الف. فضایل اخلاقی از مصادیق و موارد فطرت

فطرت به معنای عشق و میل به کمال، با اخلاق به معنای خصلت های پسندیده هماهنگی کامل دارد. در واقع، همۀ فضایل اخلاقی مصادیق و موارد کمال است و در سرشت و فطرت انسان زمینه های لازم برای حرکت به سوی فضایل اخلاقی وجود دارد. بر این اساس، نه تنها انسان شرور بالذات و گناهکار بالذات نیست، بلکه دارای میل به سوی فضایل اخلاقی و خوبی ها است. خداوند انسان را در بهترین ساختار، که ساختار فطرتِ میل به کمال و خوبی ها است، آفریده است. از این رو، روی آوردن به شرور در اثر انتخاب مسیر نادرست پدید می آید.

این دیدگاه امام(س) دقیقاً همان چیزی است که در آیات شریف قرآن بر آن تأکید شده است. قرآن کریم صریحاً می فرماید که ما انسان ها را در بهترین ساختار آفریدیم. سپس آنان را (در اثر انتخاب نادرست و اعمال ناشایست) به پست ترین درجات رساندیم، مگر آنان که ایمان آورده، عمل شایسته انجام دادند؛ «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أسْفَلَ سَافِلِینَ * إلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ».[34]

با توضیحی که حضرت امام(س)  نسبت به موارد و مصادیق کمال ذکر فرموده اند، بسیاری از فضایل انسانی دقیقاً خواست فطری انسان به شمار می آیند و بسیاری از رذایل انسانی نیز مورد میل منفی یا نفرت انسان می باشند. ولی از یک منظر دیگر از آن جا که حضرت امام(س)  همۀ معارف حقۀ ادیان الهی را فطری می دانند، کلیۀ خصلت های اخلاقی، اعم از فضایل و رذایل که دین به آن ها دستور داده و یا از آن ها نهی کرده، فطری است و  نوعی هماهنگی کامل تر و جامع تری میان فطرت و اخلاق در بیان امام راحل(س) یافت  می شود.

به این ترتیب، در سه سطح: بسیار کلان، کلان و خرد، میان فطرت واخلاق هماهنگی کامل برقرار است و فطرت به معنای زیربنای ثابت اخلاق و جهت دهنده، محرک و انگیزۀ  انسان ها به سوی فضایل اخلاقی و هشداردهنده و دافعه نسبت به رذایل اخلاقی مطرح است.

ب. فطرت، معیار بازشناسی فضایل و رذایل اخلاقی

علاوه بر آن که فطرت به عنوان یک عامل جهت دهنده و جاذبه و دافعه مورد توجه قرار می گیرد، به لحاظ معرفتی نیز می تواند در فهم فضایل و رذایل اخلاقی نوعی شاخص و  معیار به شمار آید؛ زیرا با دقت نظر به خوبی می توان دریافت که کدام یک از خصلت ها و  خواست ها با کشش فطری همسو است و کدام یک از آن ها مورد نفرت فطرت و سرشت انسانی است و این گونه، به درک فضایل و رذایل اخلاقی نایل آمد؛ به عنوان مثال، انسان با تأمل در درون و فطرت خویش به این حقیقت پی می برد که عدالت خواهی یک امر فطری است.

ج. جهت دهنده به فضایل اخلاقی

با توجه به آنچه گذشت، انسان موجودی بی طرف نسبت به فضایل و رذایل اخلاقی نیست که هیچ پیش زمینه ای نسبت به فضایل و رذایل نداشته باشد. هر چند از دیدگاه امام راحل(س)  انسان در آغاز خلقت هیچ یک از فضایل یا رذایل اخلاقی را بالفعل دارا نیست و امام(س)  با این پندار شدیداً مخالف است که انسان ذاتاً و در بدو تولد بعضی از خصلت های اخلاقی را دارا باشد و یا در این زمینه نوعی جبر بر او سیطره داشته باشد و نتواند برخی از خصلت های اخلاقی را به دلیل فطری بودن از بین ببرد و در خود تحول ایجاد کند؛ بلکه ایشان بر این باورند که انسان طبق فطرت و ذات خویش میل به سوی فضایل اخلاقی دارد و از رذایل اخلاقی متنفر است، هر چند ممکن است در تشخیص مصادیق و موارد فضایل و رذایل احیاناً اشتباه کند و مثلاً موردی را که ظلم است، عدل بپندارد.

بر این اساس، در صورتی که عوامل دیگر نیرو و نور فطرت را خاموش یا تضعیف ننمایند، انسان به سوی کسب فضایل اخلاقی و زدودن رذایل اخلاقی سوق داده می شود.

د. منشأ خصلت های اخلاقی

امام(س) در فرازی از سخنان خویش انسان را بر حسب فطرت دارای قوای مختلفی می داند که از آن جمله سه قوۀ: غضبیه، شهویه و واهمه است که در مباحث اخلاقی بر آن تأکید می کنند: بدان که خداوند... در عالم غیب و باطن نفس، قوایی خلق فرموده... آنچه مورد بحث ما است در این مورد، سه قوّه است و آن، واهمه و غضبیه و شهویه است.[35]

ایشان در فرازی دیگر از بیانات خویش، این سه قوّه را سرچشمۀ تمام خصلت ها و صفات رذیله و فضایل اخلاقی می دانند: آنچه لازم است در این مقام تنبه دهم، آن است که این سه قوّه سرچشمۀ تمام ملکات حسنه و سیئه، و منشأ تمام صور غیبیه ملکوتیه است.[36]

در توضیح منشأ بودن این سه قوّه برای همۀ فضایل و رذایل اخلاقی دانشمندان فلسفۀ اخلاق و از جمله حضرت امام(س)  تبیین خاصی دارند که بر اصل اعتدال استوار است؛ به این معنا که هر یک از قوای یاد شده اگر در حدّ اعتدال عمل کند و فعالیت آن ها توسط عقل نظارت شده و مهار شود، منشأ فضایل اخلاقی، و اگر به افراط و تفریط بگراید و از کنترل عقل خارج شود، خاستگاه رذایل اخلاقی می شوند.

در این مسأله باید از یک مغالطه خطرناک که برخی دچار آن شده اند، پرهیز کرد و آن، این است که چنانچه حاکمیت عقل زمینه ساز و خاستگاه فضایل اخلاقی است، پس در شناخت مصادیق و موارد فضیلت های اخلاقی هم می توان و باید با معیار عقل قضاوت کرد و عقل در این زمینه خودکفا است. بنابراین، معیار فضیلت یا رذیلت بودن یک خصلت یا رفتار، عقل آدمی است؛ غافل از آن که اولاً: در این بحث سخن از مهار شدن قوا توسط عقل است، نه داوری عقل و اصدار حکم و نباید این دو را به هم آمیخت و چه بسا دانشمندی به نقش کنترل و مهار برای عقل معتقد باشد، ولی نقش داوری و قضاوت خطاناپذیر عقل را نپذیرد.

ثانیاً: بر فرض پذیرش داوری عقل، قضاوت های عقل کلی است و در قالب قضایای کلیه بیان می شود. از این رو، تعیین مصادیق و موارد فضایل و رذایل اخلاقی از قلمرو داوری و حکم عقل خارج است.

3. گزاره های اخلاقی

در زمینۀ هماهنگی  معرفت شناختی و منطقی میان فطرت و اخلاق می توان از چهار نوع رابطۀ هماهنگی سخن به میان آورد: نخست آن که درک مفاهیم اخلاقی وابسته به فطرت است؛ یعنی انسان طبق فطرت خویش مفاهیمی از قبیل: عدل و ظلم، امانت و خیانت و نیز مفاهیم خوبی و بدی، حسن و قبح را درک می کند و عقل فطری و خدادادی او برای درک این مفاهیم کافی است، و یا یک نوع درک فطری و وجدانی ناخودآگاه نسبت به این امور در ذات او نهفته است و در شرایط و زمان خاص بروز می کند و آگاهانه می شود. این رابطه، بر موضوع گزاره های اخلاقی متمرکز است.

دوم آن که انسان حکم به حسن و قبح، زشتی و زیبایی، خوبی  و بدی و بایسته و شایسته یا نبایسته و ناشایسته بودن خصلت ها و رفتارهای اخلاقی را طبق فطرت خود درک می کند و فرقی ندارد که درک کنندۀ آن را وجدان، عقل عملی و یا عقل بنامیم. به هر حال، در این بخش بر محمول گزاره های اخلاقی تأکید می شود که در مباحث اصولی و معرفت شناسی مورد بررسی قرار می گیرد.

سوم آن که فطرت، دلیل صدق گزاره های اخلاقی است؛ یعنی اگر سؤال شود چرا نباید ظلم کنیم یا دروغ بگوییم؟ چرا باید راستگو بود؟ می توان پاسخ داد که چون فطرت چنین می گوید و فطرت، معصوم است.

چهارم آن که علم ما به گزاره های اخلاقی از علم ما به فطرت ناشی می شود؛ به این معنا که تنها راه و علت یا یکی از راه ها و علت های راهیابی انسان به گزاره های اخلاقی، علمِ انسان به فطرت است.

امام(س)  در خصوص هماهنگی از نوع اول، اگرچه مستقیماً و صریحاً سخن نگفته اند، ولی از این که فطرت انسان را متوجه کمال دانسته اند[37] و فضایل اخلاقی را مصادیق و موارد کمال می دانند، می توان نتیجه گرفت که طبق دیدگاه امام(س)  درک این مفاهیم، بر اساس فطرت صورت می گیرد؛ زیرا میل به یک شی ء مستلزم نوعی معرفت به متعلق آن میل است و میل به مجهول مطلق بی معنا است.

در خصوص درک محمول قضایای اخلاقی امام (س)  با صراحت از درک این محمول ها طبق فطرت خویش سخن به میان آورده است؛ در کتاب طلب و اراده تصریح می فرمایند که عقل، به لزوم اطاعت از خدا و قبح مخالفت با خدا حکم می کند.[38]

همچنین در انوار الهدایه بر این نکته تأکید دارند که انسان، حسن و قبح ذاتی را با قوۀ عقل درک می کند. همچنین در کتاب چهل حدیث لزوم احترام به کسی که نعمتی به انسان داده است و نیز احترام شخص عظیم و حاضر را از احکام فطری انسان می دانند.[39]

در محور سوم؛ یعنی وابستگی صدق گزاره های اخلاقی به فطرت، مجموع بیانات امام (س) را در این خصوص می توان به دو صورت ارائه کرد:

نخست آن که گزاره های اخلاقی به صورت فطری قابل درک است و آنچه طبق فطرت درک می شود، صادق است؛ زیرا فطرت دارای عصمت و مصونیت از خطا است. پس گزاره های اخلاقی نیز صادق می باشند.

دوم آن که میل به فضایل اخلاقی در فطرت انسان نهفته است و این میل هم مستلزم وجود طرف میل است و هم یک گرایش معصوم و مصون از خطا است. بنابراین، گزاره ای نیز که همسو و مطابق و منطبق بر این میل است، صادق می باشد.

اما دربارۀ محور چهارم از فرمایشات امام(س) در حدّ جست و جوی راقم این سطور سخنی یافت نشد. ولی روشن است که پی بردن به گزاره های اخلاقی می تواند از راه: فطرت، دین، تعلیم، تربیت و مقولاتی دیگر باشد و این امر، منافاتی با فطری بودن آن  ندارد.

4. رفتارهای اخلاقی

میل فطری انسان به فضایل اخلاقی و تنفر انسان از رذایل اخلاقی سبب می شود که انسان به صورت طبیعی به سوی رفتارهای اخلاقی مناسب با آن کشیده شود و حرکت در مسیر رفتارهای اخلاقی باعث می گردد که انرژی لازم برای انجام آن ها در اختیار آدمی قرار گیرد. هر رفتاری که از انسان صادر می شود، به سه عامل: شناخت، میل و قدرت وابسته است و انسان در این سه بُعد، به صورت فطری مجهز به این سه عامل است و دارای سه قوۀ: عقل، شهوت و غضب می باشد و به این ترتیب، کمال هماهنگی میان فطرت و اخلاق (رفتارهای اخلاقی) برقرار است.

از سوی دیگر، رفتارهای اخلاقی زمینۀ شکوفاتر شدن، آگاهانه تر شدن و تقویت استعدادهای فطری را فراهم می سازد.

در نقطۀ مقابل، حرکت در جهت رذایل اخلاقی و پشت پا زدن به فضایل اخلاقی، موجب خمول، ضعف و کدر شدن نور فطرت می شود و از شکوفایی و فعال شدن استعدادهای فطری در جهت کمال انسانی جلوگیری می کند.

5. هماهنگی فطرت و اخلاق در شکل گیری گزاره های اخلاقی

در مورد هماهنگی فطرت و اخلاق به معنای ارزش های اخلاقی بیان صریحی در میان آثار امام(س)  نمی توان یافت، ولی با توجه به بیانات مختلف حضرت امام(س) می توان به دو صورت دیدگاه ایشان را تبیین کرد:

نخست آن که در ذات نوع انسان میل به کمال مطلق و انزجار از هرگونه نقص به صورت فطری وجود دارد. این فطرت الهی علاوه بر آن که غیر قابل تغییر و تبدیل است، از مصونیت و عصمت در خطاپذیری و تأثیرپذیری برخوردار است. از سوی دیگر، خداوند به صورت فطری عقل را در ذات انسان ها نهاد و عقل به وی دستور می دهد که طبق فطرت معصوم خویش عمل کند و این دستور به معنای این است که هر کمالی را باید به دست آورد و از هر نقصی احتراز کرد که به این طریق، ارزش های بنیادین اخلاقی شکل می گیرد. از سوی دیگر، تمام ارزش های اخلاقیِ مثبت از مصادیق کمال مطلق یا مقدمۀ وصول به آن هستند و ارزش اصیل یا ارزش مقدماتی دارند. همچنان که تمام ارزش های منفی اخلاقی از مصادیق نقص یا مقدمۀ آن می باشند و ارزش منفی اصیل یا مقدماتی دارند. بنابراین، کلیۀ گزاره های اخلاقی مثبت و یا منفی در انسان شکل می گیرد و شناخته یا ساخته می شود و ارزش های اخلاقی ریشه و پایه در فطرت انسانی می یابد. البته این مفهوم کلی (هر کمالی، خوب و هر نقصی، بد است) به وسیلۀ فطرت توجیه می شود و شرع، مصادیق آن را تعیین می کند و انبیا آن ها را نشان می دهند.

و دوم این که امام راحل معتقدند که تمام معارف ادیان الهی، فطری است و گزاره های اخلاقی بخشی از کل معارف دینی است. بنابراین، گزاره های اخلاقی پایه در فطرت دارند. البته فطری بودن معارف دینی می تواند به این معنا باشد که این معارف مستقیماً از نهاد انسان ها برخاسته است، هر چند انسان ها از وجود آن آگاه نباشند.

و یا به این معنا باشد که اصول کلی آن در ذات انسان است، مانند: وفای به عهد، امانت داری، عدالت و امثال آن و فروع آن هم از این اصول نشأت می گیرند. و یا بیانگر آن باشد که این نوع هماهنگی فطرت و اخلاق به معنای انطباق و سازگاری این ارزش ها با ساختار وجودی انسان است.
در هر یک از سه وجه یاد شده، معارف دینی فطری می باشد و کمال هماهنگی میان فطرت و اخلاق وجود دارد.

6. مدل و ساختار هماهنگی فطرت و اخلاق

بر اساس بینش امام خمینی(س)   انسان در آغاز تولد دارای نفسی برخوردار از نور فطرت است که از عالم بالا به عالم دنیا می آید و خمیرمایۀ وجود انسان در عالم دنیا دارای قوای متعددی از جمله سه قوۀ: غضبیه، شهویه و وهمیه است و در کنار نور فطرت الهی و قوای یاد شده، دو مربی و راهنما به نام های «عقل» و «وحی» وجود دارد که انسان می تواند خود را تحت رهبری و تدبیر آن قرار دهد. در این مرحله است که انسان قادر خواهد بود با این قوای فطری به صورت انفعالی و یا فعال برخورد کند.

اگر با این قوا برخورد فعال داشت و نفسْ قوای خود را تحت تدبیر عقل قرار داد، شجاعت، عفت و حکمت را به دست خواهد آورد و اگر به طور انفعالی برخورد نمود و قوای طبیعی را مهار نکرد و تحت حاکمیت عقل قرار نداد، مسیر حیوانیت را در پیش خواهد گرفت و این سه قوّه، خوی های حیوانی را در او سامان می دهد و تقویت می نماید.
در صورت نخست، انسان در پرتو هدایت عقل به دامان وحی روی می آورد و خود را تحت تدبیر و هدایت دین قرار می دهد و روحانیت و معنویت و کسب کمالات و فضایل اخلاقی نصیب او خواهد شد. اما در صورت برخورد انفعالی، از وحی فاصله می گیرد و عقل و وحی را پیرو شهوت یا غضب و وهم خود می کند و نصیبی جز رذایل اخلاقی، خوی حیوانی و فروتر از چهارپایان شدن نخواهد داشت. امام(س)  در این زمینه می فرمایند: در بدو فطرت، انسان را نورانیت و سلامت و سعادتی است فطری ـ الهی... اگر نور فطرت به قذارات صوریه و معنویه آلوده شد، به مقدار آلودگی از بساط قرب و حضرت انس مهجور گردد تا آن جا رسد که نور فطرت به کلی منطفی گردد و مملکت یکسره، مملکت شیطانی شود... و باید دانست که پس از آلودگی فطرت، تطهیر آن ممکن است و تا انسان در این نشئه است، خروج از تصرف شیطان برای او مقدور و میسور است.[40]

 بخش چهارم: آثار و پیامدها

1. نفی تعارض های درونی

تعارض درونی و تعدد شخصیت، یکی از ناهنجاری های روانی است که انسان را از نشاط و فعالیت و موفقیت باز می دارد. این تعارض، عوامل مختلفی دارد که مهم ترین آن ها وجود زمینه های ذاتی ناسازگار با تلاش انسان برای کسب موفقیت و دستیابی به سعادت است؛ زیرا ذاتی بودن این زمینه ها موجب می شود که این تعارض حالت جبری به خود گیرد و درمان ناپذیر گردد. ولی بر اساس بینش حضرت امام(س)  انسان به حسب فطرت و ذات خویش، طالب کمالات روحی و مایل بلکه عاشق فضایل اخلاقی و معارف حقه است و کسب فضایل روحی همسو و همساز با فطرت او است. به این ترتیب، برمبنای بینش حضرت امام(س)   تعارض درونی انسان قابل مهار شدن است و یگانه راهکار غلبه بر این ناهنجاری، تلاش در جهت کسب فضایل اخلاقی است

2. دستیابی به آرامش روانی و بهجت و سرور

سازگاری میان داده های فطری و رفتارهای اکتسابی نوعی آرامش روانی را به همراه دارد و از اضطراب های روانی می کاهد و هر قدر انسان در جهت کسب فضایل اخلاقی بکوشد، نور فطرت او تقویت و شکوفا می شود و هر قدر فطرت تقویت شود، زمینه و انرژی لازم برای حرکت در جهت فضایل اخلاقی بیش تر می گردد و این تأثیر و تأثر همواره تداوم می یابد و مانند دو بال پرنده انسان را در جهت نیل به کمال یاری می رساند و انسان هر قدر به کمال دست یابد، بر نشاط او افزوده می گردد و از کمال خویش لذت می برد. علاوه بر این، میل به کمال مطلق که فطری او است، اشباع می شود و از این طریق، بهجت و سروری وصف ناپذیر به او دست می دهد و از احساس موفقیت به وجد می آید تا آن جا که جانشین و همنشین خدا می شود و به اوج لذت و بهجت نایل می شود.

3. نفی نسبیت اخلاقی

نسبت گرایی اخلاقی گاه از منظر جامعه شناختی و بررسی واقعیت های موجود در نظام های اخلاقی جوامع بررسی می شود، که نتیجه گیری می شود ارزش های اخلاقی موجود در میان جوامع مختلف با آنچه در عینیت خارجی است، متفاوت می باشد و در هر جامعه با جامعۀ دیگر متفاوت است؛ یعنی در خصوص مصادیق و موارد فضایل و رذایل اخلاقی در میان جوامع گوناگون تفاوت وجود دارد. برخی از امور در یک جامعه فضیلت محسوب می شود، ولی در جامعه ای دیگر رذیلت یا امری فاقد فضیلت به شمار می آید و یا برخی امور که در جامعه ای رذیلت اخلاقی است، در جامعۀ دیگر فضیلت یا فاقد ارزش منفی پنداشته می شود. البته گاهی این مسأله از منظر فلسفۀ اخلاق مورد توجه قرار می گیرد و بر این نکته تأکید می شود که آیا ارزش های مثبت یا منفی که دارای پشتوانۀ برهانی قطعی می باشند و هر انسانی بر اساس عقل و قوای خدادادی و فطری و مشترک خود به بار ارزشی مثبت یا منفی آن ها حکم می کند، وجود دارند؟ به تعبیر دیگر، آیا ارزش های اخلاقی مطلقند و در همۀ زمان ها و مکان ها و نسبت به همۀ انسان ها یکسان می باشند یا آن که اموری سلیقه ای، فراگرفته از اجتماع و منطقه ای و بدون پشتوانۀ برهانی اند و نسبی هستند؟

توجه به مسألۀ فطرت آن گونه که امام(س)  مطرح می کنند بیانگر آن است که خمیرمایۀ ارزش ها در متن ذات و فطرت انسان نهفته است و ارزشهای اخلاقی مطلق هستند و نسبیت در ارزش ها نفی می شود و از آن جا که اخلاق فاضله نیز سازگار و همسو با فطرت است؛ بلکه از مصادیق کشش های فطری به سوی کمال است، نسبیت اخلاق به کلی نفی می شود. این بیان، ناظر به فضایل اخلاقی بوده در مورد رذایل اخلاقی نیز وضع به همین گونه می باشد و آن نفی نسبیت در رذایل اخلاقی است. در این جا از یک مغلطه باید بر حذر بود و آن این که بخواهیم از نسبیت اخلاق از منظر جامعه شناختی، نسبیت اخلاق در منظر فلسفی و در فلسفۀ اخلاق را نتیجه گیری کنیم؛ زیرا از وجود چنین نسبیتی در مقام عمل نمی توان به نسبیت در مقام نظر رسید.

4. تربیت پذیری و لزوم برنامه تربیتی

در مسائل تربیتی بر اساس بینش امام(س)  در رابطۀ فطرت و اخلاق نه تنها تربیت پذیری انسان پذیرفته می شود، بلکه دانشمندانی که اعتقاد به آزاد گذاشتن انسان در تربیت پذیری دارند، بر این باورند که تربیت یک ضرورت غیر قابل انکار است و همسو بودن فطرت انسانی با فضایل اخلاقی دلیل آن نمی شود که اگر فرد به خود واگذاشته شود، در مسیر فطرت خویش به فضایل اخلاقی دست یابد؛ بلکه در اثر عوامل خارجی و طبیعت حیوانی که بخشی از فطرت به معنای عام آن است، از مسیر فطرت منحرف شده و گرفتار رذایل اخلاقی می شود. البته از آن جا که فطرت، راهنمای خطوط کلی فضایل اخلاقی است و نسبت به مصادیق و موارد آن هر انسانی ممکن است دچار اشتباه شود؛ چنان که در مقام عمل نوعاً نیز چنین است، ضرورت دارد که تربیت بر اساس آموزه های وحیانی و مصادیقی که پیامبران الهی تعیین کرده اند، صورت پذیرد.

5. جهانی سازی و جهانی شدن

اعتقاد به فطرت و هماهنگی آن با اخلاق، اعتقاد به جهانی شدن به مفهوم صحیح آن را که بر شالودۀ فرهنگ مشترک انسانی استوار است، زمینه سازی می کند؛ به این معنا که در صورتی جهانی شدن در ابعاد مختلف سیاسی، حقوقی، فرهنگی و اقتصادی تصویر درستی می یابد که از یک سو استعدادهای فطری مشترک اثبات شود و از سوی دیگر، این استعدادها همسو با فضایل انسانی و اخلاقی که هویت واقعی انسان را می سازند، باشند. ضمن این که انسان در رقم زدن سعادت و شقاوت خویش محکوم جبر درونی و برونی نباشد و سعادت و شقاوت، امری اکتسابی و اختیاری باشد. در چنین شرایطی است که جهانی شدن و جهانی سازی به مفهوم صحیح آن شکل می گیرد. بر این اساس، انواع دیدگاه های آموزه های حقوقی از قبیل: حقوق طبیعی، حقوق بشر، حقوق کودک، حقوق زنان و حقوق بین الملل تبیین معقول خود را می یابد و چهار چوبۀ کلی آن ترسیم می شود؛ چرا که از یک سو زمینه های اولیۀ آن در فطرت انسان موجود است و از سوی دیگر، کمال و سعادت انسانی در شکل گیری خصلت ها و رفتارهای انسان در جهت آن مایه های فطری است و صد البته این امر، اختیاری و با تلاش انسان قابلیت تحقق دارد. هر چند در جنبه های کلان مسأله، فطرت، کارساز و راهگشا است، اما تعیین موارد و مصادیق فرهنگ حقوق نظامی، سیاسی و اقتصادی مشترک انسان ها، به وسیلۀ وحی قابل دستیابی است.

این ایده به طور کلی و ریشه ای با آنچه امروزه مدعیان جهانی سازی مطرح می کنند، متفاوت است؛ زیرا این مدعیان از یک سو به جای فرهنگ مشترک فطری، فرهنگ خاصّ خویش را که همسو با فطرت انسانی نیست؛ بلکه در ستیز با آن است، محور و مبنا قرار می دهند و از سوی دیگر، به جای الهام گرفتن از وحی در تعیین موارد و مصادیق فرهنگ مشترک، بر مبنای سکولاریزم مشی می کنند که دین ستیزی یا دین گریزی را به همراه دارد.

6. تفاهم میانْ فرهنگی، تبادل فرهنگی و تعامل دین و فرهنگ

تبادل میانْ فرهنگی، تفاهم فرهنگ ها و تهاجم فرهنگی نیز در پرتو رابطه و هماهنگی اخلاق و فطرت مفهوم صحیح خود را می یابد. اگر استعدادهای مشترک فطری و همسو با فضایل اخلاقی و آموزه های دینی وجود دارد و ادیان مختلف جهان و فرهنگ های گوناگون بشری نوعاً از بن مایه های مشترکی برخوردارند و اگر فرهنگ مطلوب انسانی و جنبه های مثبت و مشترک فرهنگ های بشری از این بن مایه های مشترک و بر اساس تلاش اختیاری در این مسیر شکل گرفته است، همین بن مایه های مشترک می تواند محور تفاهم و تبادل فرهنگی قرار گیرد. از این رو، تلاش هایی که درجهت مبارزه با این بن مایه های مشترک صورت می گیرد، نوعی تهاجم فرهنگی به فرهنگ اصیل انسانی به شمار می آید و از آن جا که این بن مایه ها همسو با دین و فضایل اخلاقی است، هر نوع مبارزه با دین و فضایل اخلاقی نیز نمونۀ تهاجم فرهنگی است. همچنین از آن جا که نسبیت اخلاقی پذیرفته نمی شود، نمی توان مدعی شد که دفاع از یک فرهنگ و یا تبلیغ و اشاعۀ هر آموزۀ فرهنگی، نوعی تهاجم فرهنگی است و تبلیغ و دفاع و مبارزۀ ادیان، تهاجم فرهنگی محسوب می گردد؛ چنان که نمی توان اشاعۀ هر فرهنگی را تبادل فرهنگی دانست و آن را از قلمرو تهاجم فرهنگی خارج ساخت.

شکل گیری ،تنوع و نهادینه شدن فرهنگ ها در یک نگاه تاریخی ـ تحلیلی نیز در پرتو همین رابطه و هماهنگی قابل تبیین معقول تری است و آیندۀ بشریت وفرهنگ های بشری و حرکت به سوی همگرایی به جای واگرایی و یا ستیز فرهنگ ها نیز بر اساس هماهنگی فطرت و اخلاق بهترین تبیین را می یابد که پرداختن به آن از مجال این مقاله بیرون است.

7. پیش گیری و رهایی از خودبیگانگی

مسألۀ از خود بیگانگی نیز بر دو پیش فرض استوار است که در هماهنگی فطرت و اخلاق تبیین گردید: نخست، وجود هویت خودی برای هر انسان؛ دوم، امکان فاصله گرفتن از خود و بیگانه شدن از خویشتن خویش. در بینش امام(س) از یک رو انسان از استعدادهای مشترک و روح مجرد که هویت واقعی و مشترک انسان ها است، برخوردار است و از منظر دیگر، چون فضایل و رذایل، اکتسابی است و رفتارهای اختیاری انسان او را به کمال واقعی و هویت حقیقی اش نزدیک یا دور می کند، آدمی می تواند خودْ خویشتن را بارور سازد و به خودشکوفایی برسد، و هم می تواند آن را فراموش کند، از آن فاصله بگیرد و با او بیگانه شود. کج روی، آسیب ها، هنجارها و ارزش ها نیز در چنین فضایی مفهوم خاص خود را می یابد. در این بینش، هر نوع مخالفت با ارزش ها و هنجارهای پذیرفته شدۀ اجتماعی و یا مخالفت با هر سنخ ارزش و هنجاری، آسیب و کج روی شمرده نمی شود؛ بلکه آسیب و کج روی با معیار فاصله گرفتن واقعی انسان تعریف می شود. تئوری های مطرح شده در باب فلسفۀ اجتماع و فلسفۀ تاریخ نیز باید در پرتو این بن مایه ها و با معیار این رابطه ارزیابی شوند و تئوری صحیح باید بر پایۀ این واقعیت ها ترسیم شود، که البته در این جا فرصت طرح تئوری های مختلف و میزان همسازی و سازگاری آن ها با این اندیشۀ بنیادی وجود ندارد.

 کتاب نامه

قرآن کریم. 1. الاجتهاد و التقلید، امام خمینی، قم، 1418 ق. 2. الاخلاق بین الفلسفة و علم الاجتماع، محمد بدوی، بیروت، انتشارات اعلمی، 1389 ق. 3. انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش. 4. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، قم، انتشارات آزادی. 5. تهذیب الاصول، امام خمینی، قم، انتشارات دار الفکر، 1367 ش. 6. الرسائل، امام خمینی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1410 ق. 7. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1370 ش. 8. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش. 9. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377  ش. 10. شرح دعاء السحر، امام خمینی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1402 ق. 11. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش. 12. طلب و اراده، امام خمینی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش. 13. علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ارسطو، تهران، انتشارات آفتاب، 1303 ش. 14. فلسفه اخلاق در اسلام، مغنیه، تهران، انتشارات بدر، 1361 ش. 15. فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1368 ش. 16. کتاب البیع، امام خمینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1407 ق. 17. کشف الاسرار، امام خمینی، تهران، انتشارات محمد. 18. کلمه حول فلسفه اخلاق، محمدتقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370 ش. 19. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360 ش. 20. المکاسب المحرمه، امام خمینی، قم، حسین مصدقی، 1381 ش. 21. مناهج الوصول الی علم الاصول، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373  ش. 22. النظریة الاخلاقیه، عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالة المطبوعات، 1975 م.