* حجة الاسلام دکتر علی نصیری؛ عضو هیئت علمی دانشکده معارف دانشگاه علم و صنعت ایران؛


تفسیر عرفانی که از آن با عنوان تفسیر اشاری، رمزی، صوفی و فیضی نیز یاد می شود یکی از مناهج تفسیری است که در پس رویکرد عارفان به تفسیر قرآن رخ نموده است. امام خمینی(س) از عالمانی است که میان فقه و اصول، تفسیر و حدیث، عرفان و فلسفه و حتی سیاست، در اندیشۀ خود آشتی برقرار کرده است؛ به رغم آن که آشتی و همزبانی میان فقه و عرفان، حدیث و فلسفه و همۀ این ها با عالم سیاست، کاری بس دشوار و تا حدی شگفت آور و تحسین برانگیز است.


این شخصیت فرزانه با آن که در عرصۀ علوم نقلی متداول حوزه از جایگاه بس بلندی برخوردار است، اما با این حال، شیدایی ایشان به عرفان در مقام عمل و سیر و سلوک معنوی که در سر تا سر حیاتشان استمرار داشته صبغه ای عرفانی به آثار ایشان بخشیدهاست. گذشته از آثاری همچون سرّ الصلاة و آداب الصلاة و شرح دعای سحر که مستقیماً به مباحث نظری عرفانی پرداخته اند، آثار دیگر آن حضرت چون شرح حدیث جنود عقل و جهل و چهل حدیث به گونه ای غیر مستقیم از مشرب عرفانی ایشان تأثیر پذیرفته است و عطر و بوی مبانی و معارف عرفانی از این آثار آشکارا به مشام می رسد. و این جای شگفتی نیست که «از کوزه برون همان تراود که در اوست».


امام(س) در زمینۀ تفسیر قرآن دارای اثر مستقل و جامعی نیست و از ایشان تنها کتاب خواندنی تفسیر سورۀ حمد به یادگار مانده است؛ که حاصل بیانات ایشان در سیمای جمهوری اسلامی ایران، در اوایل انقلاب می باشد. این تفسیر تا نخستین آیه از سورۀ فاتحه پس از «بسمله» ادامه یافته و چنان که از قراین پیدا است، ایشان به خاطر برخی مخالفت هایی که با این شیوۀ تفسیری شده بود، از ادامۀ آن منصرف شدند. با این حال ایشان در لا به لای کتاب ها و حتی سخنرانی های خود، گاهی با استناد به برخی از آیات قرآن، به تفسیر و تبیین آن ها پرداخته و نقطه نظرات در خوری به دست داده اند.


دیدگاه های اساسی انعکاس یافته در تفسیر امام خمینی(س)


با تأمل در این نگاشته ها همچنان این رهیافت نظری تقویت می شود که امام خمینی(س) تحت تأثیر ذوقیات روحانی و یافته های عرفانی خود با نگرش عرفانی به تفسیر قرآن پرداخته اند؛ ایشان در مجموعۀ این نگاشته ها بر چند نکتۀ اساسی تأکید دارند که عبارتند  از:


1. تکفیر و تفسیق عارفان کاری ناپسند و ناخوشایند است؛ چنان که ظاهری یا قشری خواندن فقها از سوی برخی از عارفان کاری مذموم می باشد. به عنوان مثال، ایشان پس از تفسیر روایت «إنّما العلمُ ثلاثةٌ؛ آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّةٌ قائمة» به سه دانش عقاید، اخلاق و فقه، چنین آورده است:


... اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً معنی «وحدت وجود» را به حسب مسلک حکما نمی دانستید و از عالمِ آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلّم آن علم و مقدمات آن را نکردید، برای چه کورکورانه آن ها را تکفیر و توهین کردید، ما در محضر مقدس حق چه جوابی داریم بدهیم جز آن که سر خجلت به زیر افکنیم... همچنین اگر از حکیمی متفلسف یا عارفی متکلّف سؤال شود که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و ظاهری گفتی و طعن به آن ها زدی... و تکذیب و توهین از آن ها نمودی، به چه جهت دینیه بود؟... آیا با چه دلیل شرعی و عقلی جسارت به یک دسته از علما و فقها را جایز دانستی؟ چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد جز آن که سر خجلت و انفعال را پیش افکند... .[1]


2. عارفان در بیانات خود دارای زبان و اصطلاحات خاصی هستند که گاه انکار سخن آنان به خاطر عدم توجه به این زبان است. ایشان در این باره چنین آورده اند: ... یک دسته هم از اهل عرفان هستند که این ها در تعبیراتشان بر اساس اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه ای کرده اند. مثل همین ظاهر و مظهر و تجلّی و امثال این ها[2]... گمان نکنید که هر کس که یک مطلب عرفانی گفت، یک حرف عرفانی زد کافر است![3]


به گفتۀ استاد شهید، علامه مطهری: عرفا معتقدند که این مطلب با بیان صریح گفتنی نیست؛ فقط باید به رمز گفته شود و افرادی هم می توانند درک بکنند که اهل راه و اهل سلوک باشند... بنابراین با زبان خود گفته اند که این معانی زبان ندارند که گفته بشود؛ زبانش همین ها است؛ یعنی زبان، زبان رمز است.[4]


وجود زبان خاص در عرفان، که به تعبیر استاد مطهری زبان رمز است، بدین خاطر است که عارفان معتقدند زبان متداول، از تبیین مفاهیم بلند عرفانی، ناکارآمد است: در اظهارات عرفا همیشه بر نارسایی سخن تأکید شده است و این حقیقتی است که از بداهت و وضوح کاملی برخوردار است؛ برای این که الفاظ، محصول و موضوع انسان است و انسان هم در وضع الفاظ، اولاً: به محسوسات و مدرکات معمول و متعارف خود توجه داشته، ثانیاً: هدف از وضع الفاظ را که تفهیم و تفاهم و ادا و انتقال مطالب و مقاصد است در نظر داشته و طبعاً لفظ به حوزۀ محسوسات و مدرکات متعارف وی... محدود گشته است... پس اصولاً حوزۀ وضع الفاظ، با حوزۀ حالات و تجربه های عرفانی کلاًّ بی ارتباط است و در نتیجه، زبان در بیان معانی و مقاصد عرفانی، ناقص و ناتوان.[5]


3. امام معتقدند که قرآن و روایات، به ویژه ادعیۀ اهل بیت(ع) سرشار از بیانات عرفانی است؛ عباراتی که تنها بر اساس مبانی نظری عرفان قابل تفسیرند. و این به معنای مُجاز بودن چنین کاربردی نیز می باشد. ایشان در تبیین آیۀ شریفۀ «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»[6] چنین می فرمایند: عارف به معارف حقۀ ارباب معرفت و یقین، و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین، می داند که منتهای سلوک سالکان و غایت آمال عارفان، فهم همین یک آیۀ شریفۀ محکمه است... آن ها که به کلمات عرفای شامخ و علمای باللّه  و اولیای رحمان خرده گیری می کنند، خوب است ببینند کدام عارف ربانی یا سالک مجذوبی بیش تر از آنچه این آیۀ شریفۀ تامه، و نامۀ قدس الهی متضمن است، بیانی کرده یا تازه ای به بازار معارف آورده؟ اینک این کریمۀ الهیه، و آن کتب مشحونه از عرفان عرفا.[7]


با توجه به مباحث پیشین و با اذعان به صبغۀ عرفانی تفسیر امام خمینی(س) اینک در صدد پاسخ به این پرسش هستیم که تفسیر عرفانی امام(س) از چه مبنایی بهره می گیرد؟ آنچه از طرح این بحث مهم دنبال می شود اثبات این است که تفسیر عرفانی امام(س) اولاً به استناد اصول و بنیان های متقن و استواری شکل گرفته و ثانیاً تفسیر ایشان از تأویل های بی قاعدۀ برخی از عرفا، بسیار فاصله دارد. به عبارت روشن تر، گرچه ایشان از حیث نظری از تفسیر عرفانی به مفهوم مصطلح دفاع کرده است، اما در مقام عمل، با احتیاطی که شایستۀ ایشان است به تفسیر و تأویل آیات پرداخته اند؛ هر چند که ممکن است در برخی از مصادیق، نوع تأویل و تفسیر ایشان جای تأمل داشته باشد.


مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی(س)


بررسی مجموعۀ دیدگاه های تفسیری حضرت امام(س) ما را به این نتیجه رهنمون می شود که مبانی ذیل در تفسیر عرفانی، مطمح نظر ایشان بوده است:


1. برخورداری قرآن از مراتب نزول


قرآن کریم خود را کتابی می داند که از سوی خداوند عزیز حکیم فرود آمده است؛ «تَنْزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللّه  الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ»[8] این فرود به صورت مستقیم و یا با وساطت فرشتۀ وحی، جبرئیل علیه السلام، بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آلهانجام گرفته است؛ «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ».[9]
حال جای این پرسش است که آیا قرآن پیش از نزول به صورت همین الفاظ و معانی بود که اینک در دسترس است، یا آن که حقیقت آن در نخستین مرحله از پیدایش، به مراتب فراتر از الفاظ و معانی کنونی بوده، و با توجه به محدودیت ظرفیت مخاطبان ـ که انسان های زندانی در حصار طبیعتند ـ از آن حقیقت تنزل کرده و به صورت الفاظ و عبارات کنونی در آمده است؟ هر یک از دو احتمال مذکور برای نزول قرآن، طرفدارانی دارد؛ معمولاً دانشورانی که دارای ذوق و تفکر فلسفی و عرفانی هستند به معنای دوم گراییده اند و صاحب نظرانی که بسان محدّثان، با چنین تفکری مخالفند، برای قرآن به جز الفاظ و عبارت هایی که امروزه در دسترس ما است، حقیقتی دیگر قائل نیستند.


به عنوان نمونه علامه طباطبائی(س) معتقد است که قرآن دارای حقیقت دیگری است که به مقتضای ظرفیت مخاطبان خود، به صورت الفاظ کنونی تنزل یافته است؛ وی می گوید: بیان های لفظی قرآن نسبت به معارف حقیقی الهی به مثابۀ مَثَل است؛ زیرا این بیان ها در این آیات تا سطح فهم عموم مردم که تنها امور محسوس را درک می کنند و معانی کلی را تنها در قالب امور مادی و جسمانی در می یابند، تنزل کرده است.[10]


ایشان بر اساس باور به چنین نکته ای، تعارض میان نزول قرآن در شب قدر را با نزول تدریجی آن در طی 23 سال رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله حل کرده است؛ زیرا معتقد است، در شب  قدر حقیقت قرآن بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله به صورت دفعی فرود آمد، اما در طول رسالت،  آن حقیقت به صورت الفاظ و در مرتبه ای نازل تر و تدریجاً بر زبان پیامبر صلی الله علیه و آله جاری شده است.[11]


امام خمینی(س) نیز بر این باور است که قرآن از حقیقت اولیۀ خود نزول یافته است. ایشان این نزول را تا هفت مرتبه دانسته است؛ بر این اساس، قرآن کنونی نازلۀ هفتم قرآن است: [پیامبر صلی الله علیه و آله]قرآن را نازلتاً و منزَّلاً کسب کرد؛ در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به مراتب  هفت گانه به زبان مبارکش جاری شد؛ قرآنی که الآن در دست ما است نازلۀ هفتم قرآن است.[12]


ایشان این مراتب هفت گانۀ نزول را منطبق با عوالم هفت گانه ای می داند که قرآن از آن ها عبور کرده است: خدای تبارک و تعالی به واسطۀ سعۀ رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم، تنزل داده تا به این عالم ظلمانی و سجن طبیعت رسیده و به کسوۀ الفاظ و صورت حروف در آمده....[13]


نخستین مرتبه که همان حقیقت قرآن است «کلام نفسی» است؛ یعنی تبلور آن معانی بلند در ذات حضرت حق؛ حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت «کلام نفسی» است که مقارعۀ ذاتیه در حضرات اسمائیه است.[14]


می دانیم که در حقیقتِ «کلام نفسی»، از قدیم میان معتزله و اشاعره اختلاف بوده است. اشاعره منکر آن و معتزله مدافع آن بوده اند. طبق دیدگاه معتزله هر معنایی پیش از آن که در قالب الفاظ بر زبان جاری شود، در صفحۀ دل ظهور و بروز می یابد، گویا نفس به  آن معنا تکلم می کند، آن گاه بر زبان جاری می شود. این عقیده در این بیت منعکس شده  است:


 إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما                                    جعل اللسان علی الفؤاد دلیلاً[15]


 گفتار در دل است و زبان به عنوان وسیله ای برای رهنمون شدن به دل به کار می آید. طبق این نظریه گرچه قرآن تا مرحلۀ الفاظ، مراحل چندی را سپری کرده و برای عبور از مرحلۀ لفظ از اعضای جسمانی همچون لب و زبان بهره گرفته است، با این حال می توان با تحلیل عقلی، وجود کلام نفسی را برای نخستین مرتبه از مراتب قرآن، که حقیقت آن است، به تصویر کشید. از میان این مراتب نزول هفت گانه، نخستین و آخرین مرتبۀ نزول، در کلام امام(س) آمده است؛ نخستین مرتبه، کلام نفسی و آخرین مرتبه، همین چنبرۀ الفاظ و عبارات است؛ مرتبۀ نخست به عنوان صفت ذات، و آخرین مرتبه به عنوان صفت فعل معرفی شده است. عبارت ایشان در این باره چنین است: این کتاب که در کسوۀ عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبۀ ذات به صورت تجلیات ذاتیه، و در مرتبۀ فعل عین تجلّی فعلی است؛ چنانچه امیرالمؤمنین ـ صلوات اللّه  علیه ـ فرمود: «إنما کلامه فعله».[16]


2. مراتب قرآن


مهم ترین مبنایی که عرفا در تفسیر عرفانی خود به آن تکیه می کنند این نکته است که قرآن به رغم تنزل از آن حقیقت والای خود و اسارت در چنبرۀ محدود الفاظ، همچنان به این الفاظ و عبارات محدود نمی گردد. بلکه در ورای این عبارات، از مراتب معنایی متعددی برخوردار است که در روایات از آن به بطن قرآن تعبیر شده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در روایت معروفی فرمود: «ما من آیة فی القرآن إلا و لها ظهر و بطن؛ هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر آن که دارای ظاهر و باطن است».[17]


برای قرآن هفت، تا  هفتاد بطن گفته شده است. عارف در نوع نگرش و تفسیر خود مدعی است که افزون بر ظاهر آیات، می بایست به آن معانی باطنی قرآن  دست یافت، و اگر دیده می شود تفسیر عرفانی از رنگ و بوی خاصی برخوردار است که احیاناً با ظواهر آیات، چندان سازگاری ندارد به خاطر این است که او طبق ادعای خود به باطن آیات راه یافته است؛ هر چند که بر معنای ظاهری در بستر ولایت برونی آیات، صحّه می گذارد.


ابن عربی در مقدمۀ تفسیری که منسوب به او است، چنین آورده است: به یاد روایتی افتادم که مرا به وجد آورد، و آن گفتار پیامبر امّی صادق صلی الله علیه و آله است که فرمود: «در قرآن هیچ آیه ای نیست مگر آن که دارای ظهر و بطن است و هر حرفی حدّی و هر حدّی مطلعی دارد.» من از این روایت دریافتم که ظاهر همان تفسیر و باطن همان تأویل است... پس چنین دیدم که هرگاه اسرار حقایق بطون قرآن و انوار اشراق کائنات، بر من تابیدن گرفت، تفسیری فراهم آورم... زیرا تأویل حدّ و نهایت ندارد.[18]


امام(س) نیز برای قرآن مراتب متعددی قائل است و آن ها را بطن قرآن می داند: قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است.[19]


و در جای دیگر می گوید: قرآن دارای منازل، مراحل، ظواهر و بواطنی است که پایین ترین مرحلۀ آن در پوستۀ الفاظ و گورهای تعیّنات قرار دارد، چنان که در حدیث آمده است: قرآن دارای ظاهر، باطن، حدّ و مطلع  است.[20]


و از آن جا که چنین مراتبی برای قرآن قائلند، توقف در ظواهر آیات را مرگ و جهالت می داند: گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستادۀ ربّانی همین پوسته و صورت است و [بدان ]که ایستادن در حدّ صورت و ماندن در حدّ عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ  و  هلاکت است و ریشۀ تمامی جهالت ها و پایۀ تمامی انکار نبوّت ها و ولایت ها [همین  نکته ]می باشد.[21]


برخورداری قرآن از مراتب و ژرفای معنایی به استناد روایت پیش گفته شامل تمام آیات است؛ اما از برخی از روایات استفاده می شود که شماری از آیات قرآن در مقایسه با سایر آیات از مراتب معنایی عمیق تری برخوردارند. به عنوان مثال از امام سجاد علیه السلام چنین نقل شده است: سئل علی بن الحسین علیه السلام عن التوحید؛ فقال: «إنّ اللّه  ـ عزّوجلّ ـ علم أنّه یکون فی آخر  الزمان أقوام متعمّقون، فأنزل اللّه  «قُلْ هُوَ اللّه  اَحَدٌ» و الآیات من سورة الحدید إلی قوله: «وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»[22] فمن رام وراء ذلک فقد هلک»؛[23]


از امام سجاد علیه السلام دربارۀ توحید پرسش شد؛ فرمود: خداوند متعال می دانست که در آخر الزمان، مردمانی ژرف اندیش خواهند آمد، از این رو سورۀ توحید و آیات نخستین سورۀ حدید تا آیه «وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذَاتَ الصُّدُورِ»را فرو فرستاد. و هر کس از آن فراتر رود هلاک خواهد شد. بر اساس این روایت، آیات نخستین سورۀ مبارکۀ حدید و توحید از چنان مراتب و ژرفای معنایی برخوردار است که در سالیان متمادی پس از نزول این آیات برای مسلمانان ناشناخته است و تنها در دوران آخرالزمان که عقل های مردم کامل تر و شعاع درکشان عمیق تر می شود، قابل فهم خواهند بود. از این که چنین حقیقتی دربارۀ سایر آیات و سور گفته نشده، به دست می آید که این دسته از آیات و نظایر آن، از مراتب و عمق بیش تری نسبت به سایر آیات برخوردارند.


امام(س) در این باره چنین آورده است: از این حدیث شریف معلوم می شود که فهم این آیات شریفه و این سورۀ مبارکه، حق متعمقان و صاحبان انظار دقیقه است، و دقایق و سرایر توحید و معرفت در این ها مطوی  است.[24]


ایشان معتقدند ژرفای این آیات تاکنون هویدا نشده است؛ آیاتی که در روایات ما وارد شده است که برای متعمقین آخرالزمان وارد شده است، مثل سورۀ توحید و شش آیه از سورۀ حدید، گمان ندارم که واقعیتش برای بشر تا الآن و تا بعدها بشود؛ آن طوری که باید باشد کشف شود.[25]


3. مراتب فهم قرآن


اگر پذیرفتیم که قرآن دارای مراتب است، پس پذیرش تفاوت مراتب فهم قرآن نیز اجتناب ناپذیر خواهد بود. شاید بتوان قرآن را از این جهت به اقیانوسی ژرف تشبیه کرد که در هر مرتبۀ آن گوهرهای گران بهایی نهفته است و هر کس به فراخور توانمندی و امکانات غوص و فرو رفتن در این سطوح مختلف، می تواند از گوهرهای آن بهره بر گیرد.


اگر اندیشۀ انسان را معدّلی از دریافت های فکری و قلبی او بدانیم، یعنی مجموعه ای از آگاهی ها که از راه استدلال و کشف و شهود بدان دست می یازد، باید اذعان کرد که انسان ها در هر بخشِ اندیشه و شهود دارای مراتب متفاوتی هستند. بخشی از این تفاوت های فکری مربوط به نظام تکوین است؛ چنان که در روایات به این امر تصریح شده که استعداد انسان ها در مرتبۀ آفرینش با یکدیگر متفاوت است؛ بدین جهت برخی از افراد، آموزه های علمی را تنها با یک بار شنیدن، فرا می گیرند، اما برخی دیگر ممکن است پس از دو بار یا بیش تر آن را بفهمند.[26]


از این گذشته پرورش استعدادهای اندیشه ای در اختیار خود انسان ها است و میزان تلاش یا سستی آنان در کسب دانش در تفاوت مراتب اندیشه هایشان تأثیرگذار است. با این توضیح می توانیم تا حدی راز تفاوت ژرفای تفاسیری را که به تفسیر ظواهر قرآن روی آورده اند، دریابیم. در برخی از این تفاسیر، همچون تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی و تبیان شیخ طوسی عالی ترین مباحث کلامی و تفسیری آورده شده است و برخی دیگر از تفاسیر ـ که شمار آن ها اندک نیست ـ از حدّ ترجمۀ الفاظ آیات و تبیین شأن نزول و توضیح معانی ظاهری فراتر نرفته اند.


دریافت های شهودی نیز به میزان صفای باطن و نزاهت دل سالک بستگی دارد؛ هر چه مراتب سیر و سلوک بیش تر، و نزاهت دل افزون تر باشد، مقدار انعکاس معارف الهی در آن بیش تر است. اگر به استناد روایت مشهور نبوی(ص) اخلاص چهل روزه باعث سرازیر شدن چشمه های حکمت از دل بر زبان می شود،[27] اخلاص چهل ساله دریاهای حکمت را جاری خواهد کرد. تفاوت سطح تفاسیر عرفانی نیز به اختلاف مراتب سلوکی مفسران بر می گردد.


عارفان بر این نکته تأکید دارند که مراتب درک و فهم آدمی متفاوت است؛ از این رو نباید این فهم های متفاوت را متناقض دانست و به تخطئه بخشی از آن پرداخت. عرفا معتقدند همان گونه که می بایست به تفاسیر متداول احترام گذاشت، ضروری است که به تفاسیر عرفا نیز با دیده احترام نگریست؛ زیرا آنان با فهمی عمیق تر و برگرفته از ریاضت باطنی، این معانی را از قرآن برگرفته اند.


امام خمینی(س)در تبیین تفاوت مراتب فهم از قرآن چنین فرموده است: ... از کریمۀ شریفۀ: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً...»[28] مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلام را ادراک می کنند، و راه سلوک الی اللّه  و سیر الی جنابه را تعلم می نمایند، و حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به «جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ» در آن مسلک تعبیر شده، تا القای مطلق انّیت و انانیّت و ترک خودی و خودپرستی و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس، که در این مسلک اشارت به آن است «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ...» از آن دریابند. و دیگران از آن سیر آفاقی و کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن امت خود را، ادراک کنند، و بدین منوال، سایر قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و یوسف و خضر، که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری فرق دارد.[29]


4. اهل بیت(ع) مخاطبان واقعی قرآن


از نکات درخور توجه که بارها در گفتار و نوشتار حضرت امام(س)انعکاس یافته و به نظر می رسد از اختصاصات ایشان است، پافشاری بر این نکته است که مخاطب واقعی قرآن اهل بیتند؛ بدین جهت آخرین و نهایی ترین مراتب فهم و تفسیر قرآن، در اختیار آنان  است. مستند ایشان در این ادعا روایت معروفی است که از زبان امامان(ع) نقل شده است که فرمودند: «إنما یعرف القرآن من خوطب به»؛ قرآن را کسی می شناسد که مخاطب آن است.[30]


امام در این باره چنین آورده است: ... قرآن کریم مرکز همۀ عرفان ها است، مبدأ همۀ معرفت ها است، لکن فهمش مشکل است؛ آن هایی فهمیدند که «من خوطب به» بودند.[31]


در جای دیگر فرماید: این کتاب آسمانی الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسماء و صفات و آیات و بینات است و از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجودِ اقدس جامع «من خوطب به» از اسرار آن کسی آگاه نیست.[32]


همچنین آورده اند: ... قرآن همه چیز دارد... برای همه هم هست... لیکن آن استفاده ای که باید [از آن بشود]، آن استفاده را به حسب «إنما یعرف القرآن من خوطب به» خود رسول اللّه  صلی الله علیه و آله می برد.[33]


در میان عارفانی که از مراتب قرآن سخن گفته و تفسیر خود را ناظر به بطون معنایی آیات دانسته اند، چنین سخنی دیده نمی شود که برای ائمّه اطهار(ع) چنین جایگاهی قائل باشند. چنان که در سایر مبانی عرفان نظری از نقش ولایت اهل بیت(ع) و وساطت آنان در فیض و هدایت الهی چندان خبری نیست. و این خود از انتقادهای مؤکّد فقها و محدثان شیعه به عرفان است. اما دیدگاه گفته شده از امام خمینی(س)نشان می دهد که عرفانِ مورد نظر ایشان ـ جدا از عرفان رسمی و مصطلح ـ از ولایت اهل بیت(ع) بهرۀ فراوان دارد.


ایشان از نکتۀ مورد بحث چنین استفاده کردند که هیچ یک از تفاسیر شناخته شده ـ  حتی تفاسیر عرفانی ـ نتوانسته اند به حقیقت قرآن راه یابند. این نکته بارها در سخنان ایشان نمود یافته است. صریح ترین گفتار ایشان در این باره چنین است:


تفسیر قرآن یک مسأله ای نیست که امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآیند. بلکه علمای طراز اول هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصّه، در این باب کتاب های زیاد نوشته اند... یک پرده ای از پرده های قرآن کریم را تفسیر کرده است. آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد]؛ مثلاً عرفایی که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملا سلطان علی در تفسیر، این هایی که طریقه شان طریقۀ معارف بوده است، بعضی شان در آن فنّی که داشته اند خوب نوشته اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن ها نوشته اند. آن، بعضی از اوراق قرآن و پرده های قرآن است.[34]


جالب آن که یکی از دلایل اخباریان برای اثبات عدم حجیت ظواهر قرآن، روایت «إنّما  یعرف القرآن مَن خوطب به» است که اصولیان به آن پاسخ گفته اند.[35] آنچه اخباریان از این روایت فهمیده اند، انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل بیت(ع) است، اما آنچه مورد نظر امام خمینی(س)است، این است که عالی ترین مرتبۀ فهم و تفسیر قرآن در دست اهل بیت(ع)است و عالمان و دانشوران می توانند برای تفسیر و فهم ظواهر یا بواطن قرآن به آن روی آورند؛ اما باید بدانند که آنچه بدان دست می یابند، آخرین مرتبۀ ژرفای معنایی قرآن نیست و لایه های بالاتر و بواطن اولیۀ آن نیز برای آنان دست یافتنی است و عمیق ترین لایه های آن ویژۀ خاندان عصمت است.


5. طهارت باطن، شرط رویکرد به قرآن


رویکرد به هر کتاب و فهم و استفادۀ از آن، به جمع آوری مقدماتی منطبق با موضوع آن وابسته است؛ به عنوان مثال، فهم کتاب شفا ـ اثر ابن سینا ـ به آگاهی از دانش هایی همچون ادبیات عرب، منطق و فلسفه نیازمند است، چنان که فهم نظریه نسبیّت انیشتین به دانستن عمیق ریاضیات، فیزیک و بخشی از دانش های وابسته متکی است، اما در هیچ یک از این موارد، طهارت دل و باطن به عنوان شرط فهم، گفته نشده است؛ چرا که نویسندگان این کتاب ها مستقیماً مغز آدمی را مخاطب خود ساخته اند. اما در بین تمام کتاب ها، قرآن از این جهت مستثنا است؛ چرا که افزون بر ضرورت تحصیل مقدمات علمی و کسب دانش های مختلفی نظیر ادبیات عرب، اعم از صرف، نحو، معانی بیان و لغت و برخی دیگر از علوم وابسته، همچون علوم قرآن، شأن نزول و... رویکرد به آن شرط دیگری دارد و آن، طهارت باطن است.


قرآن پژوهان از دیرباز در مقام یادکرد دانش های بایستۀ تفسیر قرآن در کنار سایر علوم، از دانش دیگری به نام «علم موهبت» سخن گفته اند و مقصود آن ها از این علم همان طهارت باطن است.


به عنوان نمونه راغب اصفهانی در ضمن ذکر دانش های بایستۀ ده گانه، از علم موهبت به عنوان دهمین علم بایسته نام برده است. او می گوید: دهم «علم موهبت» است و آن دانشی است که خداوند به کسانی که به علمشان عمل می کنند می بخشد و امیرمؤمنان علیه السلام فرموده است: «حکمت می گوید: هر کس به دنبال من است باید به نیکویی هرچه تمام تر به آنچه می داند عمل کند».[36]


بدرالدین زرکشی می گوید: فهم معانی وحی و دریافت اسرار آن برای کسی که در دلش بدعت یا کبر یا هواخواهی یا محبت دنیا باشد یا به انجام گناه اصرار داشته باشد یا در دلش ایمان جایگزین و استوار نشده  باشد یا به طور ضعیف تحقق یافته باشد... ممکن نمی باشد؛ زیرا تمام این ها حجاب های فهمند.[37]


قرآن کریم خود در آیۀ شریفۀ «لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»[38] به این حقیقت تصریح کرده است.


گرچه فقها از ظاهر این آیه، ضرورتِ داشتن طهارت ظاهر را به هنگام تماس با الفاظ آیات قرآن دریافته اند، اما عموم مفسران ژرف اندیش، از باطن آن چنین برداشت کرده اند که تماس با حقیقت قرآن و دستیابی به معارف بلند آن، طهارت و پاکی باطن را می طلبد.


حضرت امام(س) به عنوان یک عارف آشنا به معارف و حقایق آیات الهی، بر داشتن طهارت باطن برای فهم و رویکرد به قرآن تأکید کرده و می فرماید: ... شاید قفل های قلب که در آیۀ شریفه است که می فرماید: «أفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَی قُلُوبٍ أقْفَالُهَا»،[39] همین قفل و بندهای علایق دنیوی باشد. و کسی که بخواهد از معارف قرآن استفاده کند و از مواعظ الهیه بهره بردارد، باید قلب را از این اَرجاسْ تطهیر کند و لوث معاصی قلبیّه را، که اشتغال به غیر است، از دل براندازد؛ زیرا که غیر مطهر، محرم این اسرار نیست؛ قال تعالی: «إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمُ *  فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»،[40] چنان که از ظاهر این کتاب و مسّ آن در عالم ظاهره، غیرمطهّر ظاهری ممنوع است، کسی که قلبش متلوّث به ارجاس تعلقات دنیویّه است... غیر متقی و غیر مؤمن به حسب تقوی و ایمان عامه، از انوار صوریۀ مواعظ و عقاید حقۀ آن محروم است، و غیرمتقی و [غیر] مؤمن به حسب مراتب دیگر تقوا، که تقوای خاص و خاص الخاص و اخص الخواص است، از دیگر مراتب آن محروم است.[41]


6. کتاب و سنّت، معیار سنجش تفسیر عرفانی


یکی از مهم ترین انتقادها بر تفسیر عرفانی، بی ضابطه بودن آن می باشد که استاد معرفت از آن با عنوان تأویل های بی حساب و کتاب تعبیر کرده اند. جالب آن که خود ابن عربی در مقدمۀ تفسیرش اذعان می کند که تفسیر ـ یعنی تبیین لایۀ ظاهری و برونی قرآن ـ دارای محدودیت است، اما تأویل قرآن و تبیین بواطن معنایی، حدّ و مرزی ندارد. او معتقد است روایت «من فسّر القرآن برأیه فقد کفر» ناظر به تفسیر است و نه تأویل. عبارت او چنین است: ... و أمّا التأویل فلا یبقی و لا یذر؛ فإنّه باختلاف أحوال المستمع و أوقاته فی مراتب سلوکه و تفاوت درجاته؛ و کلّما ترقّی عن مقام، انفتح له باب فهم جدید و اطلع علی لطیف معنی عتید.[42]


محل شاهد، جملۀ «لا یبقی و لایذر» است که تضمینی است از آیۀ شریفۀ «وَ مَا أدْرَیٰکَ مَا سَقَرُ * لاَتُبْقِی وَ لاَتَذَرُ»؛[43] مفهوم این جمله آن است که تأویل، همه چیز را در بر می گیرد و چیزی را فرو نمی گذارد؛ به اصطلاح، بدون حدّ و مرز است. بدین خاطر تصریح می کند که کار من تفسیر نیست تا روایت حرمت تفسیر به رأی شامل کار من گردد.


اما آنچه که از گفتار امام خمینی(س) بر می آید تأکید بر دو نکته است: 1. افراط در تأویل آیات قرآن و معنوی دانستن سراسر آن مخالف منطق دین، کاری است مردود.


2. تأویل آیات می بایست بر اساس اصول و قواعدی انجام گیرد، و چنان نیست که هرکس مجاز باشد بدون حساب و کتاب دست به تأویل قرآن بزند.


بخشی از گفتار امام(س) که بیانگر نکتۀ نخست می باشد، بدین شرح است: بسیاری از زمان ها بر ما گذشت که یک طایفه ای فیلسوف و عارف و متکلم و امثال ذلک که دنبال همان جهات معنوی بودند... وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه می کنید که اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و فلسفی و جهات معنوی و به کلی غفلت کردند از حیات دنیایی و جهاتی که در این جا به آن احتیاج هست و تربیت هایی که در این جا باید بشود، از این غفلت کردند؛ به حسب مسلکشان رفتند دنبال همان معانی بالاتر از ادراکِ مثلاً عامۀ مردم... .[44]


... عرفا اسلام را قبول داشتند لکن تمام مسایل را برمی گرداندند به آن معانی عرفانی؛ مسایل روز قائل نبودند و حتی اگر روایتی یا آیه ای در جهاد می آمد، آن ها همان جهاد نفس را می گفتند هست، و اسلام را با یک صورت دیگری غیر از آن صورت واقعی که جامع است، جامع همۀ اطراف است، نظر می کردند.[45]


... در یک زمان ما مبتلا بودیم به یک جمعیتی که قرآن را وقتی که نگاه می کردند و تفسیر می کردند، تأویل می کردند؛ اصلاً راجع به آن جهت بُعد مادی اش، بُعد دنیایی اش توجه نداشتند، تمام را برمی گرداندند به یک معنویاتی، حتی قتال... با مشرکین... را تأویل به قتال با نفس می کردند... قرآن را و احادیث را تأویل می کردند به ماورای طبیعت، و به این زندگی دنیا اصلاً توجه نداشتند؛ به حکومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی که مربوط به زندگی است، توجه نداشتند.[46]


از این سخنان امام(س) نکات بسیار مهمی قابل استفاده است: 1. تأویل های یک سونگرانه و خلاف واقع در تفاسیر عرفانی راه یافته است، که معنوی نگریستن به تمام آیات و عاری انگاشتن قرآن از آموزه هایی چون حکومت اسلامی و آبادانی دنیا و نیز حمل آیات قتال با مشرکان به مجاهدۀ با نفس از مصادیق بارز این یک سونگری می باشد. چنین تأویلاتی در اکثر آیات قرآن اتفاق افتاده است.


2. این نگرش عارفانه تحت تأثیر مسلک و تفکر عرفانی و معنوی عارفان رخ نموده  است.


3. این گونه تأویل های یک سویه با جامعیت قرآن و اسلام و منطق دین که در کنار بازسازی معنویت انسان به بازسازی دنیای او نیز توجه کرده، ناسازگار است.


حال آیا با تخطئه بسیاری از تأویلات عرفا و مخالفت آن ها با جامعیت قرآن و یک سونگر نامیدن آن ها دیگر می توان تفسیر عرفانی مورد نظر امام(س) را با تفاسیر عرفانی و مشرب عرفانی مصطلح برابر دانست؟! آیا تخطئه تأویل آیاتی که به صراحت دالّ بر قتال با مشرکان است و در برخی تفاسیر عرفانی به جهاد با نفس به تأویل رفته، بدان معنا نیست که امام(س)به رغم تمشّی و پذیرش تفسیر عرفانی، بر این باور است که شماری از تأویل های عارفان ـ به تعبیر استاد معرفت ـ بدون حساب و کتاب است، و می بایست خط بطلان بر آن کشید؟ آیا مخالفت چنین تأویل هایی با جامعیت قرآن و روایات، بدین معنا نیست که یکی از ضوابط درستی تأویل، هماهنگی آن با مبانی کتاب و سنت است و اگر چنین تطابقی برقرار نباشد، می بایست تأویل را مردود دانست؟!


به نظر نگارنده، حضرت امام(س) با تخطئۀ شمار قابل توجهی از تأویلات بی حساب و کتاب عارفان در تفاسیر خود، که با صراحت و آزادمردی و به دور از هرگونه تعصّب در این گفتارها انعکاس یافته، تفسیر عرفانی خود را در بستری به دور از انتقادها به تصویر کشیده و تا حدود زیادی صف خود را از صف تفاسیر عرفانی و اشاری مصطلح و متعارف جدا کرده است و با چنین اندیشه ای، دیگر نمی توان شیوۀ تفسیر عرفانی ایشان را به راحتی مورد تخطئه قرار داد و آن را فاقد ضابطه دانست.


مخاطب واقعی دانستن اهل بیت(ع) که در مبنای پیشین مطرح شد، افق اندیشۀ امام(س)در تبیین ضوابط تأویل را بیش تر آشکار می سازد؛ زیرا وقتی ایشان امامان(ع) را مفسران واقعی قرآن می داند و در کنار آن، راه تفسیر و تأویل را ـ به عکس اخباریان ـ به روی دانشوران بسته نمی بیند، بالطبع این نکته را مورد تأکید قرار می دهد که تفسیرها و تأویل ها می بایست با نگرش اهل بیت(ع) در آیات قرآن مورد ارزیابی قرار گیرند؛ زیرا حرف نهایی دربارۀ قرآن، از آنِ آنان است.


نتیجه آن که امام، قرآن و اهل بیت(ع) را معیار صحت و سقم تأویل عارفان می داند و این ویژگی ممتازی است که مبانی نظری تفسیر عرفانی ایشان را از دیگر تفاسیر عرفانی متمایز می سازد.


ایشان بر اساس همین مبنا و با محک قرآن و سنت، برخی از تفاسیر و نگرش عرفا را مورد تخطئه قرار داده است. به عنوان نمونه، ایشان به رغم تمجید از قاضی سعید قمی در پاسخ به وی که مدعی است که صفات ذات در حقیقت، سلب صفات نقیض است، با استناد به آیات قرآن چنین آورده است[47]بالاخره در پوشش نفی صفات، به آنچه از آن فرار کردی دچار آمدی؛ صفاتی را نفی کردی که خدای تعالی دربارۀ آن ها فرموده است: «وَلِلّٰهِ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَیٰ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»[48] و گفته است: «اُدْعُوا اللّه  أوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَیٰ».[49]


منبع: امام خمینی و اندیشه های اخلاقی عرفانی، ج5، ص 221-247


 کتاب نامه


قرآن کریم.


1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.


2. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، بیروت، المکتبة العصریه، 1408 ق.


3. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.


4. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1400 ق.


5. تماشاگه راز، مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1358 ش.


6. التفسیر و المفسرون، محمدحسین ذهبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.


7. التمهید فی علوم القرآن، محمدهادی معرفت، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.


8. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.


9. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.


10. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.


11. عارف و صوفی چه می گوید؟، جواد تهرانی.


12. عیون اخبار الرضا، محمد بن علی بن بابویه قمی، شیخ صدوق، تهران، انتشارات جهان.


13. فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، تحقیق عبداللّه  نورانی، مؤسسة النشر الاسلامی.


14. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.


15. کفایة الاصول، محمدکاظم خراسانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.


16. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی و سیدفضل اللّه  یزدی، بیروت، دارالمعرفه.


17. مرآة العقول، محمدباقر مجلسی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1363 ش.


18. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی.


19. مناهل العرفان، زرقانی.


20. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.





[1] شرح چهل حدیث، ص 389 ـ 390. [2] تفسیر سورۀ حمد، ص 108. [3] همان، ص 118. [4] تماشاگه راز، ص 151. [5] فلسفۀ عرفان، ص 507. [6] حدید (57): 3. [7] شرح چهل حدیث، ص 657. [8] زمر (39): 1. [9] شعراء (26): 193 ـ 194. [10] المیزان، ج 3، ص 61. [11] برای تفصیل بیش‏تر ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، ج 1، ص 120. [12] صحیفۀ امام، ج 17، ص 431. [13] آداب الصلاة، ص 185. [14] همان، ص 181. [15] کفایة الاصول، ص 86. [16]  آداب الصلاة، ص 324. [17] بحار الانوار، ج 92، ص 97. [18] مناهل العرفان، ج 2، ص 95. [19] تفسیر سورۀ حمد، ص 136. [20] شرح دعای سحر، ص 38. [21] همان، ص 59. [22] حدید (57): 6. [23] کافی، ج 1، ص 91. [24] آداب الصلاة، ص 302. [25] صحیفۀ امام، ج 18، ص 261. [26] برای تفصیل بیش‏تر ر.ک: کافی، ج 1، ص 26؛ مرآة العقول، ج 1، ص 84 ـ 85. [27] عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 69. [28] انعام (6): 76. [29] آداب الصلاة، ص 188 ـ 189. [30] کافی، ج 8، ص 311. [31] صحیفۀ امام، ج 19، ص 438. [32] همان، ج 20، ص 92. [33] تفسیر سورۀ حمد، ص 137. [34] همان، ص 17 ـ 18. [35] برای نمونه ر.ک: فرائد الاصول، ج 1، ص 56 ـ 61. [36] به نقل از التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 54 ـ 55. [37] الاتقان، ج 4، ص 188. [38] واقعه (56): 79. [39] محمد (47): 24. [40] واقعه (56): 77 ـ 79. [41] آداب الصلاة، ص 202. [42] به نقل از مناهل العرفان، ج 2، ص 95 ـ 96. [43] مدثر (74): 27 ـ 28. [44] صحیفۀ امام، ج 3، ص 221. [45] همان، ج 10، ص 459. [46] همان، ج 11، ص 216 ـ 217. [47] مصباح الهدایه، ص 45. [48] اعراف (7): 180. [49] اسراء (17): 110.



. انتهای پیام /*