روزنگار/ خاتمه نگارش رساله «الاستصحاب» اثر ارشمند امام خمینی(س) + معرفی مشروح کتاب

کتاب الاستصحاب رساله اى است مبسوط و اجتهادى به زبان عربى در مبحث «استصحاب» از مباحث بسیار مهم علم اصول فقه که امام خمینی (س) در 23 خرداد 1330 ش ـ (20 رمضان 1370 ق) ـ  تألیف آن را به پایان رسانیده است. این اثر با توضیحات و تحقیقات جدید و نهایى علمى، تحت عنوانى مستقل و با امتیازاتى چند نسبت به چاپ هاى پیشین، از سوى مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) منتشر شده است.

جهت آشنایی بیشتر شما با این اثر ارزشمند، مقاله ای از حجت الاسلام علی اصغر تباری را که به معرفی و توصیف این کتاب پرداخته است، در ادامه آورده ایم:

 کتابهای علمی هر عصر و دورانی نماینده مجموعۀ داد و ستدهای فکری و کار متقابل علمی و هم‌اندیشی‌های دانشیان آن عصر می‌باشد که با ذوق و سلیقۀ ویژۀ مؤلف و برجستگی‌های علمی و ابتکارات و نوآوری‌های او ترکیب و همراهی یافته و همچون حلقه‌ای زرّین سلسله و زنجیرۀ دانش را در گذشته و حال و آینده با یکدیگر پیوند می‌دهد. و در صورتی که مؤلّف از هوشمندی و نبوغ فوق‌العاده برخوردار بوده باشد کار علمی او علاوه بر برقرار نمودن ارتباط میان نسل گذشتۀ دانش با نسل آینده تحوّلاتی در نظامِ اندیشه‌پردازی آن علم پدید می‌آورد. و این همان چیزی است که ما از آن به عنوان «سیستم اجتهاد و دستگاه خاصّ استنباط» یاد می‌کنیم.

شناسایی این دستگاههای اجتهادی کاری بس شایسته و لازم است؛ زیرا گذشته از ارزش تاریخی داد و ستد تجربیّات کار استنباطی، مایۀ رشد و ارتقاء و بالندگی علم خواهد بود، و از سویی دیگر از دوباره‌کاری‌های ملال‌آور جلوگیری نموده و استعدادهای سرشار را در مسیر تکامل و سازندگی قرار می‌دهد.

 در این گفتار در صدد معرّفی یکی از آثار نوشتاری حضرت امام خمینی(س) برآمده‌ایم؛ چه آنکه بی‌شکّ یکی از اصول‌پردازان معاصر بوده و اندیشه‌های اصلاحی او در دانش اصول بسیار شایان توجّه می‌باشد.

هدف از معرّفی این اثر و گفتگو دربارۀ آن این است که بخشی ازاین اندیشه‌‌ها و ابتکارات اصولی را به عنوان یکی از شاخصهای برجستۀ اصولِ معاصر، ارائه نماییم و الگویِ روشنی را در راستای تحّول فکر اصولی، پیش‌رو داشته باشیم. ترسیم نمودار کاملی از شیوه‌های اصول‌پردازی و نظام اجتهادی امام خمینی(س) در اصول یا فقه، و تهیّۀ کلیه مطالب اصولی و فقهی ایشان در کتابهای دست‌نوشت یا در تقریر‌هایِ معتبر از درسهای ایشان، کاری بس شایستۀ اهتمام است. و تدارکِ فهرست راهنمای اندیشه‌های ژرف امام در فقه و در اصول و یا علوم دیگر کاری بسیار ضروری و لازم است که اینک بدان‌ نمی‌پردازیم. و نیز ترسیم همین نمودار دربارۀ بحث استصحاب کار خوبی است که اکنون فرصت آنرا ندارم. پس هدف عمدۀ این مقال تنها نشان دادن سرفصلهای مهمّ و ابتکارات عمده در مطالب کلّی و بحث استصحاب و روشهای ویژه یا شاخص ایشان در این کتاب می‌باشد.

اهمیت بحث استصحاب:

هر گاه مکلّف به حکم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامۀ آن شک کرد و به خاطر همین، گرفتار حیرت و دلواپسی گشت که آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آنکه در وضعیّت جدید به گونه‌ای دیگر عمل کند؛ در چنین مواردی اگر بوسیلۀ دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته و یا متیقّن سابق را در هنگام شک ثابت نماییم، مکلّف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل کند و یا بر اساس آن حکم دهد. وگرنه به اصلِ دیگری که صرف‌نظر از حالتِ سابقه و یقین پیشین وظیفۀ مکلّف را در هنگام شک روشن می‌کند می‌بایست مراجعه کرد.[1]

این مطلب در کتاب «استصحاب» مورد کنکاش و بحثهای موشکافانه قرار می‌گیرد. تعیین حجیت استصحاب «و عمل بر اساسِ یقین سابق و حالت سابقه»، و مقدار و حدود آن، و تطبیقِ علمی ارکان و عناصرِ استصحاب در مواردی همچون وجودِ دو حالت سابقه، و استصحاب زمان و زمانیات، و استصحاب تعلیقی و مانند آن، نیازمند بکارگیری دقیق و بررسی عمیق است که در این کتاب این کار بخوبی انجام پذیرفته است.

نگاهی به استصحاب در طول تاریخ اصول

بحثهای اصولی از جهت پیشینۀ تاریخی همواره به یک منوال نیستند. برخی از مسائل اصول فقه همزمان با پیدایش علم اصول در عرصۀ تدوین پدید آمده، و میدان اندیشه‌‌ها و تجارب آراء افکار دانشوران بوده است، و پاره‌ای از مسائل آن بعدها به آن پیوسته است. هرچند به گونه‌ای پنهان و نامرئی در لابه‌لای مسائل دیگر وجود داشته و بدانها اشارتها رفته است. مسألۀ خبر واحد از گونۀ مسائلی است که از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصۀ تدوین مورد توجه بوده، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا و سرشاری و تنومندی و عمق و دقّت و تنوّع بیشتری برخوردار شده است.

و نیز مسألۀ استصحاب از مسائلی است که به صورت یک مسأله و دغدغۀ فکری همواره ذهن اصولی اندیشمندانِ این علم را به خود مشغول ساخته، اگرچه در آغاز به شکلی بسیار ابتدایی و لاغر مطرح بوده و چندان اهمیتی نداشته است. در مقایسۀ دو مسألۀ «خبر واحد» و «استصحاب» از کتاب «عدة الاصول»[2] بخوبی پیداست که با وجود منابع روایی برای هر دو مسأله ـ و به اصطلاح روایی بودن هر دو مسأله ـ تفاوتهای آشکاری از نظر کمیّت و کیفیّت مباحث بین این دو وجود دارد.

دورانهای استصحاب

1ـ دورۀ روایات استصحاب: این دوره را می‌توان عصر کمون و پیش نهادِ استصحاب نامید. روایات بسیاری[3] که بعدها در کتابهای اصولی بدانها استدلال شده، در این دوره از ائمۀ اطهار صادر گشت، اگرچه تا قرنها، اساساً برای اعتبار و حجیت استصحاب به آنها توجه‌ نمی‌شد و یا در محدودۀ بسیار کمی کاربرد داشت.

2ـ دورۀ عقلی‌انگاری استصحاب: در این دوره استصحاب به عنوان یک حکم عقلی و گاهی در کنار قیاس، تلقّی می‌شده است. شیخ انصاری در آغاز بحث استصحاب آورده است «... لکن ظاهر کلماتالاکثر کالشیخ و السیّدین و الفاضلین و الشهیدین و صاحب المعالم کونه حکماً عقلیّاً و لذا لم یتمسّک أحد هؤلاء فیه بخبرٍ من الأخبار...»[4] در این دوران دو جریان اعتبار و انکار استصحاب وجود دارد. سید مرتضی(ره) بطور کلی استصحابِ حال را انکار نموده و آنرا به معنای اثبات حکم بدون دلیل می‌داند.[5] و شیخ طوسی با تکیه به دلیل و حکم عقل آنرا تجویز می‌کند و می‌گوید که اگر حالت دوّم حکم پیشین را بخواهد دگرگون سازد، می‌بایست بر این مطلب دلیلی وجود داشته باشد.[6]

اصولی ژرف‌اندیشی همچون علامۀ حلّی برای حجیت استصحاب بدین‌گونه دلیل می‌آورد که «الأقرب إنّه حجة لأنّ الباقی حال بقائه مستغنٍ عن المؤثر، و الاّ لزم تحصیل الحاصل، فیکون الوجود أولی به و الاّ افتقر و لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حُکم ثمّ وقع الشک فی أنّه هل طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم بالبقاء علی ما کان اوّلاً، و لولا القول بالاستصحاب لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح».[7]

محقّق حلّی مسألۀ استصحاب را بدینگونه حل می‌کند که ما باید ببینیم دلیلی که این حکم را اقتضاء کرده چگونه است. هرگاه بطور مطلق حکم را اقتضاء کرده باشد، لازم است آنرا استمرار و ادامه دهیم، مثلاً عقد نکاح بطور مطلق موجبِ حلیّت و حقوق خاص زناشویی است، پس هرگاه اختلاف شود که آیا با گفتن یک لفظ و جملۀ خاصّی. طلاق حاصل می‌شود یا نه؟ می‌توان گفت: «حلیّت امور مزبور قبل از خواندنِ این جمله‌‌ها ثابت بود، پس باز هم ثابت می‌باشد».[8]

کوشش این بزرگان آن است که همان دلیل پیشین را با این پشتوانه‌های عقلی دربارۀ حالت دوّم که حالت شک است نیز سریان داده و در مقابل ادعای سید مرتضی که می‌گوید: «عمل به استصحاب عمل کردن بدون دلیل است» بگویند:«عمل به استصحاب عمل به دلیل است.»

کلمات بزرگانی مانند شیخ طوسی و علامۀ حلّی و حتّی محقق حلّی در مورد استحصاب، حداقل موهم این است که عمل به استصحاب و ابقاء  حکمِ گذشته در حال ثانی ـ که حال عروض شک می‌باشد ـ عمل به دلیل گذشته است، و نفی این حکم نیازمند دلیل می‌باشد که در فرض مورد استصحاب وجود ندارد. چنین تصوّری دربارۀ استصحاب با مبانی آیندگان پیرامون استصحاب تفاوت دارد؛ چه آنکه در بینش اصولیان معاصر، غالباً استصحاب به عنوان یک دلیل فرض نمی‌شود، و نیز عمل به آن غمل به دلیل گذشته و حکم پیشین نیست، هرچند با مسامحه می‌توان این حرف را زد، و یا حتی می‌توان گفت بهرحال استصحاب نوعی عمل کردن به دلیل و حکم سابق است، و ادلۀ استصحاب کار ارتباط دادنِ همین مسألۀ فعلی را به دلیل و حکم سابق انجام می‌دهند. ولی این توضیحات در نظریات گذشته بهرحال وجود ندارد.

3ـ دوران تنوع در ادلۀ استصحاب همزمان با مرزبندی روشن بین اصول و امارات:

مرزبندی بین اصول عملیّه و امارات بطور روشن در کتاب رسائل شیخ انصاری آمده است.[9]و بر این اساس هم این سخن در مبحث استصحاب رسائل مطرح گشته است که آیا استصحاب را می‌بایست از امارات دانست یا از اصول؟ و در این باره به بحث نشسته‌‌اند و می‌فرمایند: «استصحاب را در صورتی می‌توان از اصول علمیه[10]دانست که دلیل اعتبار و حجیت آن اخبار و روایاتی باشد که در این باب ذکر شده؛ زیرا موضوع این اخبار چیزی است که وضعیت فعلی آن مشکوک و وضع سابق آن روشن است و تنها در این مورد حکم به بقا شده است. ولی اگر مدرک استصحاب بناءالعقلاء باشد، می‌بایست استصحاب را در زمره و شمار ادلّه اجتهادی به حساب آورد؛ زیرا استصحاب در اینصورت یک دلیل ظنی است مانند قیاس و استقراء».[11]

که البته در مبنای این گفتار تأمّلی هست؛ زیرا چه بسا مطلب این گونه باشد که عقلاء نه به خاطر گمان‌آور بودن  مورد استصحاب، بلکه به خاطر مصالحی همچون رفع و حرج و توسعۀ در زندگی و مانند آن بنا بر عمل به استصحاب و حالت سابقه گذاشته‌اند.[12]

4ـ دوران گسترش، بالندگی و عمق و تنّوع مطالب: این دوران با شرحهای نوشتاری و گفتاری کتاب «کفایة الاصول» که غالباً محتوای درسهای خارج را تشکیل می‌دهد، آغاز گشته و تا زمان حضرت امام(س) و تا امروز ادامه دارد. ره‌آورد این دوران، ابتکارات و نوآوریهای فراوانی است که در پرداخت مسأله از نظر استدلالات و مرزبندیهای دقیق موارد استصحاب، پدید آمده است. قطعاً یکی از شاخصهای مهمّ این دوران، اصول‌پردازِ ژرف‌اندیش و بلندآوازه، یعنی حضرت امام(س) می‌باشد که با برخورداری از تیزبینی‌های عقلی و دقّتهای عُرفی حّداقل نیم قرن به مطالعه و بحث و تدریس دربارۀ اصول فقه پرداخته، و کتابهای ارزشمندی را همچون «مناهج الوصول»، «انوارالهدایه» و مجموعۀ کتابهای «استصحاب»، «لاضرر»، «تعادل و ترجیح»، «اجتهاد و تقلید»، تألیف نموده‌‌اند، و آثار گرانقدری نیز همچون «تهذیب الاصول» از تقریر درس خارج ایشان به یادگار مانده است. اکنون در این مقاله گزارش گونه‌ای را پیرامون کتاب استصحاب امام پیش‌رو داریم.

نکته قابل توجه اینست که از عباراتی همچون «قدمرّ شطر من الکلام فیها» که در برخی از عبارات این کتاب آمده است می‌توان حدس زد که نوعی همسویی در تألیف این کتاب با نوشته‌هایی که بعدها به نام انوار الهدایه از امام چاپ شده است وجود داشته است. در کتاب «انوار الهدایه» از مباحث قطع تا خاتمۀ برائت بر کتاب «کفایةالاصول» تعلیق شده، و سپس در مورد «قاعدۀ لا ضرر» رسالۀ جداگانه‌ای تألیف گشته‌اند. در نتیجه این مجموعه در کنارِ «انوار الهدایه» مجموعِ نظریات امام پیروان جلد دوّم کفایة خواهد بود، و به علاوۀ «مناهج الوصول» که حاوی مباحث الفاظ است دورۀ کاملِ اصول دست‌نوشت امام را تشکیل می‌دهند.

دور‌نمایی از کتاب

کتاب استصحاب از نظر تدوین هماهنگ با روش کتابهایی است که پس از کفایه نوشته شده‌اند. عباراتی مثل قد یقال یمکن ان یقال. و فیه و مانند آن یادآور کتابهای گذشت است. در تحقیق کتاب نیز همانند روش معاصر به شناسایی منابعِ اقوال، احتمالات، آیات و روایات و رجال و مانند اینها همّت گمارده شده است. در اینجا نخست نمایی کلّی از همۀ کتاب را می‌بینیم. با این توضیح که عنوانهای بخشهای گوناگون غالباً با توجه به محتوای آنها برگزیده شده‌اند.

بخشهای اصلی کتاب

1ـ بخشهای مقدّماتی: شامل تعریف استصحاب و اصل بودن و یا اماره بودن آن و بحثهایی در این راستا، و اینکه استصحاب از ادلۀ اربعه نیست، و مسأله اصولی است.

2ـ میزان اعتبار استصحاب: آیا در احکام عقلیه هم استصحاب حجت است؟ آیا تنها در هنگام شک در رافع حجت است؟ و بررسی اخبار استصحاب بطور مفصل همین جا صورت پذیرفته است. در ادامۀ این بخش دربارۀ احکام وضعیه و جریان استصحاب در آن به خوبی بحث شده است.

3ـ تنبیهات: مراد از تنبیهات استصحاب

مطالبی است که مؤلف در ضمن آنها سعی می‌کند مبانی و آراء گذشته را بر مواردی که نیازمند دقت و موشکافی بیشتری است تطبیق نماید. در این بخش جریان یا عدم جریان استصحاب در نُه مورد بررسی شده:

1. جریان استصحاب در مؤادی امارات. 2. جریان استصحاب در کلّی. 3. جریان استصحاب در متصرّمات؛ چیزهایی مانند زمان، حرکت، تکلّم که وجودشان تدریجی و قطعه قطعه است. 4. جریان استصحاب تعلیقی. 5. جریان استصحاب نسبت به احکام شرایع گذشته، و یا عدم جریان آن. 6. جریان استصحاب و اثبات لوازم عادی و عقلی. 7. جریان استصحاب در مجهول‌ التاریخ در جایی که سابقۀ دیگری هم موجود است. 8. جریان استصحابِ حکم مُخصَّص و یا تمسک به عموم. 9. جریان استصحاب در موارد ظنّ غیر معتبر، و مراد از شک در ادلۀ استصحاب. 

4ـ خاتمه: در جریان استصحاب سه شرط وجود دارد:

1ـ وحدت قضیۀ متیقّنه و مشکوکة. معنا و تحلیل این عبارت و دلیل آن و پاسخ به این ‌‌‌سؤال که آیا وحدت عقلی مراد است، یا عرفی، یا وحدت از نظر موضوع دلیل. 2ـ سالم ماندن یقین سابق از آسیب شک‌ساری ـ شکی که به اصل یقین سرایت می‌کند ـ و پاسخ به این پرسش که آیا اخبار استصحاب علاوه بر اعتبار استصحاب می‌توانند اعتبار قاعدۀ یقین و عدم اعتناء به شک‌ساری را هم تأمین نمایند. 3ـ شک در بقاء به احراز وجدانی یا تعبدّی بقاء یا ارتفاع حادثۀ گذشته نینجامد.

برای بررسی کیفیّت و چگونگی تقدیم برخی از ادلّه یا اصول و قواعد بر استصحاب، نخست مسأله حکومت را که یکی از انحاء تقدیم یک دلیل بر دیگری است می‌آورند، و در این باره ابتکار ویژه‌ای دارند که بعد اشاره می‌کنیم، و پس از این دو محور این مطلب را ادامه می‌دهند.

(الف) رابطۀ ادلۀ استصحاب با سایر ادله و اصول، استصحاب سببی و مسببی و غیر آن. (ب) رابطۀ استصحاب با قواعد چهارگانۀ ید، تجاوز و فراغ، اصالة الصحة، قرعه.

اکنون به نکات برجسته‌ای که در هر یک از این بخشها آمده نگاه می‌کنیم، و پیش از آن مرور کوتاهی بر روشها و برخی نکات کلّی می‌نماییم.

روش نقد و بررسی

هر چند ارائه و ترسیم روش نقد و بررسی اصولی امام در این کتاب چندان کار آسانی نیست، ولی می‌توان موردی را به عنوان نمونه ذکر کرد. این موارد هرچند از ابتکارات کتاب به شمار نیایند، ولی از شاخصه‌های آن هستند.

1ـ ریشه‌یابی مسائل از آغاز. این شاخصۀ همۀ کتابهای اصولی امام است، و همانگونه که بعضی از شاگردان ممتاز ایشان هم ذکر کرده‌اند در تدریس اصولی ایشان این خصلت بطور برجسته‌ای وجود داشته است.[13]

2ـ  پرداختن به احتمالات گوناگون در هر مسأله که برخی از آنها از سوی دیگران و برخی توسّط خود مؤلف ابداع شده است. احتمال‌پردازی علاوه بر آنکه از سوی دیگران و برخی توسط خود مؤلف ابداع شده است احتمال پردازی علاوه بر آنکه نشان‌دهنده قوّت علمی نویسنده است، نردبان ترقّی علمی نیز می‌باشد. اینست که بزرگان دانش همواره توجه به احتمالات مسأله را از جهات گوناگون مدّنظر داشته اند.

3ـ بررسی اقوال برجسته و مهم. همانگونه که پیشتر هم گفته شد مؤلف هر کتاب تحقیقی نقش ارتباط دهنده و حلقۀ اتّصالی را در تاریخ و حرکت علم بازی می‌کند و از اینروست که توجّه به اقوالِ مطرح و آراء موجود در میدان و افقِ دیدِ مؤلف امری حیاتی است. و در این کتاب بدان اهتمام شایسته شده است.

4ـ کوشش در تفکیک مسائل اعتباری و حقیقی و پیراستن اصول فقه و استدلالهای آن از برهانهای عقلی. این امتیاز با توجه به نبوغ خاصّ امام در فلسفه بسیار مهم است؛ زیرا قدرت تفکیکِ مسائل فلسفی محض و جداسازی استدلالِ مناسب با علوم حقیقی از استدلال متناسب با مسائل اعتباری، تنها در صورتی میسور خواهد بود که شخص در هر دو زمینه از مهارت برخوردار باشد.

5ـ توجّه به ثمربخش بودن بحثها. این توجّه به مرور تأثیراتی در مباحث خواهد داشت. قطعاً امام خمینی از کسانی هستند که در صدد تهذیب و پیرایش اصول بوده‌اند،[14]و اصول را تنها با نگاه ابزاری و آلی برای فقه می‌دیده‌اند،[15] و رفع مشکلات فقه را از اصول دنبال می‌کرده‌اند. در نتیجه، همین توجّه عملاً در نوع مباحث ‌‌‌‌‌‌تأثیر داشته و برای محقق بینا و دانش‌پژوه هشیار بسیار مغتنم است.

6ـ ارائه نزدیکترین راه‌حل.

7ـ بررسی دقیق حدیثهای مورد استناد از نظر فقه الحدیث و جهات گوناگون دیگر با توجه به ضوابط حدیث‌‌شناسی که حدیث‌‌شناسی امام خود مقالۀ جداگانه‌ای می‌طلبد.

8ـ جوابگویی به شبهات و دفاع از رأی مختار و تثبیت آن.

فقه الحدیث

فقه الحدیث از دیرباز مورد توجه بزرگان حدیث و فقه بوده است، و تأثیرات ارزشمندی دارد که پرداختن به آنها البته از وظیفۀ این مقاله خارج است. بهرحال دانستن و یادآوری این نکته بسیار ضروری است که بصیرت یافتن و احاطه و وقوف به مضمون یک حدیث یا مجموعه‌ای از احادیث تنها با اطلاع یافتن از اوضاع و معانی الفاظ و ترکیبهای آن تمام‌ نمی‌شود، بلکه علاوه بر این، نیازمند دقتها و ملاحظه‌های دیگری هم هست.

یکی از شاخصه‌های مهمّ کتاب «استصحاب» حضرت امام برخورداری از قوّۀ دقیق حدیث‌‌شناسی و فقه الحدیث است، به گونه‌ای که در بررسی احادیث استصحاب و از جمله اولین مضمرۀ زرارة - و اخبار قرعه و قاعدۀ تجاوز به خوبی مشهود است. نکته‌‌ها و راه‌حلها و تجربه‌اندوزیهایی که از این کتاب می‌توان دربارۀ فهم احادیث به طور کلّی برداشت کرد فراوان است که از آن میان به چند مورد اشاره می‌نماییم:

1ـ توجه به احتمالهای موجود در معنای حدیث. 2ـ ملاحظۀ مناسبات حکم و موضوع که موجب الغاء خصوصیت یا قید می‌شوند؛ مثلاً در خصوص یکی از مسائل قاعدۀ تجاوز می‌فرمایند: «از آن‌رو که موضوعِ عدم اعتناء به شک اینست که مکلّفِ هوشیار وظیفه‌اش را در هنگام اشتغال به عمل بخوبی انجام می‌دهد، پس از این جا که در بعضی روایات «دخول در غیر آن عمل» آمده است،‌ نمی‌توان قیدیّت را استفاده کرد.[16]و با توجه به همین نکته است که باید گفت «عدم اعتناء به شک» عزیمت است؛ زیرا از ادله استفاده می‌شود که «بگو این جزء مشکوک تعبّداً موجود یا صحیح است»،  و با تعبّد به تحقق آن، انجام دوبارۀ آن عمل زیادت عمدی محسوب می‌شود.[17] 3ـ سنجش دقیق مقدار ظهور.[18] 4ـ بررسی نسبتهای ظهوری و یا تعرّضی روایات. این عنوان که شامل حکومت و ورود می‌شود و از محتوای فرمایشات ایشان برداشت شده است بعداً توضیح داده می‌شود. 5ـ مقایسۀ روایات با جریانهای عقلایی.

چند نمونه:

* در مورد اخبار قرعه: مضمون اخبار قرعه چیزی بیش از آنچه در نزد عقلاء رایج است نیست که در هنگام بالا گرفتن خصومت در حقوق و فقدان همۀ راهها، قرعه را به عنوان راه گریز از مشکل بکار می‌برند. بنابراین، اصلاً روایات اطلاق ندارند، زیرا ناظر به این جریان عقلائی هستند. در نتیجه نمی‌توان گفت که این قاعده آنقدر تخصیص خورده است که با وجود آنها دیگر پسندیده نیست قاعدۀ قرعه را معتبر بدانیم.[19]

* برخی از ارتکازات عقلائیه آنچنان ریشه‌دار، مستحکم، پردامنه و گسترده هستند که‌ نمی‌توان برای ردع و جلوگیری از آنها به روایاتی که دلالت عمومی بر ردع دارند بسنده کرد،[20] مثلاً با «لا تنقض الیقین بالشک»‌ نمی‌توان از جریان «اصالة الصحة» جلوگیری نمود.[21]

احکام صادره از سوی شارع گاهی تعبّدی محض است و گاهی ارشاد به طریق عقلاء است ـ مانند ادلۀ اخبار ثقه ـ و گاهی از تعبّّدیاتی است که عقل هم راهی بسوی آن دارد و ارتکازات مناسبی در میان عقلاء دربارۀ همان حکم تعبدی وجود دارد. در اینصورت همین مطلب موجب انصراف اطلاق روایت به موردی که عقلاء آنرا در میان خود درک می‌کنند خواهد بود.[22]

6ـ روایاتی که در بحثهای اصولی و فقه بکار گرفته می‌شود و حاوی خطابهای تشریعی و تقنینی می‌باشند از نظر مفهوم و مصداق با فهم عرفی فقیه داد و ستد می‌کنند نه فهم دقیق عقلانی او[23] در این باره جداگانه بحثی خواهیم داشت.

نمونه‌ای از بحثهای کتاب

1ـ تعریف استصحاب. در این باره بحث مبسوطی در آغاز کتاب آمده است، و چه بسا این ‌‌‌سؤال مطرح می‌شود که فایدۀ این کار چیست. با الهام از کاری که در این قسمت صورت گرفته می‌توان گفت که تعریفها مطالب بی‌فایده‌ای نیستند، بلکه برعکس با تعریف درست می‌توان کاربرد نهایی یا میدانهای احتمالی کاربرد آنرا و در نتیجه نوع بکارگیری ادلّه را مشاهده نمود، و از آغاز بحث با بُرش و سمت‌گیری خاصّی وارد بحث شد. و برای آنکه برای همۀ موضع‌گیری‌ها و استدلالها و گرایشها جایی پیش‌بینی شده باشد، می‌توان تعریفها را به گونۀ مجموعه‌ای و مبنایی ارائه داد همانگونه که در این کتاب این کار تا حدودی انجام شده است.[24]

نقدی بر تعریف استصحاب

در صورتی که استصحاب تنها یک اصل عملی در مقام شک باشد، و هیچگونه جانب‌‌داری از واقع نداشته باشد جای آن نیست که استصحاب را حجتی بر واقع بدانیم، بلکه استصحاب تنها «ابقاء ما کان» است و یک مسألۀ فقهی است که از لزوم و ضرورت فقهی آن بحث می‌شود. ولی اگر استصحاب به گونه‌ای برای بدست آوردن واقع باشد، در اینصورت می‌توان آنرا حجت گفت؛ زیرا با وجود آن می‌گوییم واقع بر عهدۀ مکلّف آمده است و معنای حجت هم در اصول جز این نیست. هرچند برخی از بزرگان حتی شیخ انصاری حجت اصولی را به معنای حجت و قیاس منطقی گرفته‌‌اند،[25]ولی در اینصورت دیگر صحیح نیست که استصحاب را «ابقاء ما کان» تعریف کنیم زیرا معنایش اینست که «چیزی را که بوده است باقی و برقرار بدان» و پیداست که این‌ شأن شارع است و دلیلی که استصحاب را اعتبار می‌بخشد. و پس از این، مکلّف می‌بایست همین راه را برای حفظ واقع بپوید. پس استصحاب یک حکمِ شرعی نیست و نیز عمل مکلّف نیست. در نتیجه بر این مبنا که استصحاب نظری به واقع دارد و برای تحفظ واقع است(عهده‌دار حفاظت از آنست) می‌بایست تعریف «ابقاء ماکان» را کنار گذاشت و آنرا به گونه‌ای دیگر تعریف نمود.

با توجه به این جمع‌بندی پیداست که‌ نمی‌توان در عین حالیکه استصحاب را یک اصل عملی صرف می‌دانیم از حجیت آن بحث کنیم، و نیز‌ نمی‌توانیم آن را حجتی بر واقع بدانیم و در عین حال آن را بدینگونه تعریف کنیم که استصحاب یعنی حکم به ابقاء ما کان؛ زیرا روشن است که این حکم به ابقاء دلیل بر اعتبار و حجیت استصحاب است، نه خودِ آن. و یا‌ نمی‌توان آنرا بدینگونه تعریف کرد که استصحاب یعنی ابقاء عملی و در ضمن آنرا از مسائل اصولی قلمداد نمود. و آنوقت دربارۀ حجیت آن به بحث نشست، زیرا ابقاء عملی کار مکلف است و این با اصولی بودن سازگار نیست. در نتیجه می‌بینیم که هریک از مسالک یاد شده تعریف جداگانه‌ای می‌طلبد، و‌ نمی‌توان تعریفی برای استصحاب ارائه داده که با همۀ این مسالک هماهنگ باشد.[26]

در ادامۀ همین بخش دربارۀ اماره یا اصل بودن استصحاب و اینکه از ادلۀ اربعه نیست و مسألۀ اصولی است بحث شده است.

 2ـ اشتباه عنوان با خارج (معنوَن)

عرضۀ عنوانها به گونۀ روشن و بدون در نظر گرفتن لواحق و عوارض خارجیة، هیچگاه عقل را در حکم خود سرگردان‌ نمی‌سازد، ولی یک موضوع خارجی چه بسا در آغاز یک عنوان دارد، و سپس به خاطر احتمال صدق عنوان دیگری که بر آن رجحان دارد، از نظر حسن و قبح مورد شک واقع می‌شود که در اینجا دیگر جای استصحاب حکم عقلی نیست؛ زیرا فرض اینست که ما یقین داریم در زمینۀ مزبور حکم عقلی وجود ندارد، ولی حکم شرعی پیشین ـ قبل از عروض تزاحم ـ قابل استصحاب است.[27]

 3ـ حل مسأله شک در رافع و شک در مقتضی.

مستصحب گاهی استعداد بقاء و استمرار دارد و در حدوث رافع شک می‌کنیم، و گاهی شک در مقدار استعداد بقاء داریم و شک ما در استمرار و بقاء حکم و موضوع هم بخاطر همین است. شیخ انصاری معتقد بوده است که در جریان استصحاب میان این دو مورد می‌بایست قائل به تفصیل شد.[28]و تکیه‌گاه او هم ظهور اخبار در این مطلب است ـ که البته تفصیل استظهار ایشان و یا دیگر بزرگان به طول خواهد انجامید – امّا امام در این باره معتقدند که تفاوتی بین شک در رافع و شک در مقتضی وجود ندارد؛ زیرا دقّت در احادیث این باب نشان می‌دهد یقین از اینرو نباید با شک شکسته شود که با خارج تعلق و پیوستگی دارد،[29]نه از آن جهت که تعلق محکمی با نفس دارد، چه آنکه از این نظر چه بسا شک و یقین با یکدیگر مساوی باشند. پس شک از اینرو‌ نمی‌تواند یقین را بشکند که اساساً ذات یقین به خاطر پیوستگی‌ای ک به خارج دارد از استحکام و دوام برخوردار است، و در این مورد میان شک در رافع و شک در مقتضی تفاوتی نیست. این مسأله بخوبی بحث شده و در همین فصل همۀ اخبار استصحاب گردآوری شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است.

 4ـ خلط تکوین و تشریع ـ امور انتزاعیه اساساً جعل و رفعش بوسیلۀ منشأ انتزاع صورت می‌پذیرد مثلاً فوقیت تنها بوسیلۀ قرار دادن دو جسم یکی بالای دیگری قابل جعل است. ولی در تشریع و اعتباریات این تنها یک راه است ولی مانعی ندارد که مستقلاً هم جعل و یا اسقاط شود مانند جزئیت و شرطیت و سببیّت. همۀ احکام وضعیه می‌توانند مستقلاً یا تبعاً به نحو مناسب جعل شوند ـ مراد از احکام وضعیه همۀ مقرّرات و نهادهای شرعی است[30]حتی نبوت و امامت و خلافت و ماهیات مخترعه مانند نماز و روزه، حتی اباحۀ واقعیه ولی حجیت و امثال آنرا‌ نمی‌توان از احکام وضعیه به شمار آورد.

 5ـ در باب حجیت امارات، دلیل لفظی ‌تأسیسی وجود ندارد تا حاکم بر دلیل استصحاب باشد[31]و در نتیجه یقین را از یقین وجدانی به یقین تعبّدی توسعه دهد بلکه برای اینکار همان الغاء خصوصیّت کافی است بدین معنا که عرف به خاطر مناسبت حکم و موضوع درک می‌کند که یقین در اخبار استصحاب، خصوصیت ندارد بلکه موضوع اصلی حجت در مقابل لا حجّت است بنابراین ظن معتبر به یقین ملحق می‌شود و مناسبت هم اینست که یقین به جهت کشف از واقع از استحکام و دوامی برخوردار است که با شک نقض‌ نمی‌شود و همین مطلب در ظن معتبر هم هست.

 6ـ استصحاب کلّی

• کلی موجود در ضمن فرد قابل استصحاب است و استصحاب فرد از استصحاب کلّی بی‌نیاز‌ نمی‌کند. زیرا در عالم اعتبار، حیثیت کلّی غیر از حیثیت خصوصیات فردی است و سرایت دادن حکم از چیزی که وجوداً با چیز دیگر متّحد است، تنها بنابر حجیت اصل مثبت امکان‌پذیر است.[32]

• جریان قسم دوّم استصحاب کلّی مانعی ندارد. یعنی جایی که مستصحب امر کلّی است و شک در بقاء آن به جهت شک در تعیین فرد است، بین فردی که عمرش کوتاه است و در نتیجه قطعاً از بین رفته؛ و فردی که عمرش طولانی است و در نتیجه قطعاً وجود دارد؛ مردد می‌باشد. زیرا ملاک جریان استصحاب وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه است. و این عرفاً حاصل است، زیرا با علم به وجود فردی از حیوان علم به وجود حیوان داریم، و با شک در اینکه آیا طویل ‌العمر بوده، شک در بقاء همان حیوان متیقن خواهیم داشت. پس مشکوک البقاء همان متیقّن الحدوث می‌باشد.[33] ولی البته با استصحاب کلّی اثر فرد بار‌ نمی‌شود،[34]و این همان جوابی است که شبهۀ عبائیه را حلّ می‌کند.[35]

• احتمال تبدیل یافتن مرتبه‌ای از عرض به مرتبه‌ای دیگر از قسم سوّم کلّی نیست، زیرا فردیّت با اختلاف مراتب عوض‌ نمی‌شود، نه عقلاً و نه عرفاً.[36]

 7ـ استحصاب زمان و زمانیّات. در این باره برخی به خاطر عدم تصوّر شک در بقاء می‌گویند استصحاب جاری‌ نمی‌شود. و برخی دیگر می‌گویند در جریان استصحاب شک در بقاء معتبر نیست و مفاد اخبار تنها نقض یقین به شک است. مرحوم امام (قده) در این مورد می‌فرمایند؛ تحقق آن است که شک در بقاء معتبر است و از روایات استفاده می‌شود، ولی با این حال در جریان استصحاب نسبت به زمان و زمانیات مشکلی پیش‌ نمی‌آید[37]وجه عقلی و عرفی آن بیان شده است.

 8ـ آیا تعلیقی بودن حکم یا موضوع، خللی در ارکان استصحاب پدید می‌آورد، و اگر نه آیا عملاً استصحاب تعلیقی کارساز است، و یا آنکه به جهت معاوضه با استصحاب تنجیزی همواره گرفتار است. مثلاً اگر در دلیل شرعی آمده باشد، هرگاه آب انگور بجوشد حرام می‌شود، هر چند بتوان دربارۀ آب کشمش هم همین حکم تعلیقی را استصحاب نمود، ولی استحصاب تنجیزی با آن معارضه دارد، یعنی همین استصحاب حلیت آب کشمش موجود پیش از جوشیدن، و در نتیجه استصحاب تعلیقی از کار می‌افتد. پاسخ به این دو ‌‌‌سؤال بحثهای دامنه‌‌داری را بوجود آورده است. نظر کتاب مزبور در این باره اینست که از جهت تعلیق مشکلی در جریان استصحاب پدیدار‌ نمی‌شود. زیرا تنها چیزی که در استصحاب معتبر است، یقین و شک فعلی است.[38] و اعتبار استصحاب هم در مورد حکم تعلیقی، هنگامی مطرح است که اثر شرعی برای آن فرض شده است. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد. و در مورد معارضه هم استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است، زیرا شرط حکومت یک اصل بر اصل دیگر اینست که یکی از دو شک برخاسته از شک دیگر باشد، و جریان اصل در شکل سببی، شک دیگر را تعبّداً بردارد. و این شرط در استصحاب تعلیقی هست.[39]

 9ـ دربارۀ احکام شریعتهای پیشین، مانند یهودی و نصرانی، همواره این احتمال هست که عنوان خاصی مانند یهودیّت و نصرانیت در موضوعات آنها اخذ شده باشد. بنابراین وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه احراز‌ نمی‌شود و استصحاب جاری نیست.[40]

 10ـ لوازم وملزومات و ملازمات عادی و عقلی استصحاب حجت نیست. مثلاً با استصحاب حیات زید، لازمه عادی آن که رشد اندام است، ثابت‌ نمی‌شود. زیرا اعتبار موجود در استصحاب، یا به معنای آنست که مشکوک را به منزلۀ متیقن قرار بده، و یا به معنای آنست که یقین را باقی بدان، و در هر صورت شکی نیست که قلمرو این اعتبار تنها آثار متیقّن خواهد بود، نه آثار الآثار. زیرا آثار متیقن تنها همان چیزهایی است که بر متیقّن ترتب می‌یابد نه پیزهایی که بر اثر آن بار می‌شود. پس در جائی که متیقن سابق، یک اثر شرعی مستقیم داشته باشد، و یک اثر شرعی غیر مستقیم که در حقیقت مثلاً اثر لازمۀ عادی و یا عقلی آنست، بـُرد و میدان اعتبار استصحاب، تنها اینست که همان حکم و موضوع پیشین هنوز هست. و یا آنکه یقین سابقت را نسبت به آن استمرار بده. به علاوه، اصلاً معقول نیست که دلیلِ اصل عهده‌دار آثار الآثار باشد. زیرا لازمۀ عادی و حتی لازمۀ شرعی در پرتو تعبد و اعتبار تحقق می‌یابد، و ممکن نیست همان دلیلی که ما را به اثر تعبد می‌سازد همزمان به اثرِ اثر متعبّد کند. مثلاً دلیل استصحاب‌ نمی‌تواند در عین حالیکه حیات زید را تحقق اعتباری می‌بخشد و ما را به اثر شرعی آن متعبّد می‌کند، رشد اندام و نبات لحیه را هم تحقق اعتباری بدهد، و ما را به اثر شرعی آن متعبد سازد. با این بیان حتی اگر دلیل حجیت امارات هم تعبّد و اعتبار شرعی باشد، مثبتات امارات هم حجت نخواهد بود. زیرا جعل کاشفیت و طریقیت تعبّدی یا هر چیزی مانند این، تنها به معنای ترتیب اثر همانست، نه اثر موضوع دیگر. و بدیهی است که لازم یا ملزوم یا ملازم یک چیز بهر حال غیر آنست.[41]

 11ـ عرف علاوه بر تشخیص مفاهیم در تعیین مصادیق هم نقش دارد. نقش عرف در این مورد بدین‌گونه است که خطاب شرعی طبعاً دربردارندۀ متعلّق می‌باشد. مثلاً وقتی گفته می‌شود«اکرام کن»، متعلق این خطاب اکرام است. شارع در این خطاب بطور طبیعی مانند دیگران محاوره و گفتگو کرده است،و مانند هر قانونگذار دیگری در هنگام القاء خطاب و قانون یک زبان جدید اختراع‌ نمی‌کند. بنابراین هرگاه در خطاب شارع آمده باشد که یقین با شک شکسته‌ نمی‌شود، این یک قضیۀ عرفی و قانونی است که مفهوم و مصداقش را عرف تعیین می‌نماید.[42]

 12ـ در مورد خفاء واسطه، مهم اینست که عرفاً موضوع، همین واسطه باشد، نه آنکه عرف موضوع را چیز دیگری می‌بیند، هر چند تسامحاً حکم را به واسطه سرایت می‌دهد.[43]

 13ـ بسیاری از اصولیان، همچون شیخ و تابعان او، احراز بقاء موضوع را به عنوان یکی از شرایط جریان استصحاب مطرح کرده‌اند. بدین معنا که می‌بایست متعلق یقین و شک، هر دو یکی باشد. در حالی که با توجه به همین نکته می‌بایست اینگونه عنوان کرد که شرط استصحاب، وحدت قضیۀ متیقّنه و مشکوکه است. زیرا آنچه یقین و شک بدان تعلّق می‌یابد به صورت قضیّه است. با همین تقریر دلیل این مطلب هم روشن خواهد بود. زیرا شکستن یقین به شک تنها در صورتی است که هر دو یک متعلّق داشته باشند.[44]       

 14ـ اینک ملاک وحدت قضیّه چست؟ آیا حکم عقل یا عرف یا موضوعی که در دلیل آمده؟ اگر ملاک حکم عقل باشد، طبیعی است که جریان استصحاب بسیار مشکل و نادر خواهد بود. زیرا همۀ خصوصیاتی که مایۀ شک شده به گونه‌ای در موضوع حکم دخالت دارند.[45] و اگر ملاک، دلیل باشد باز هم جریان استصحاب در مواردی مشکل است. زیرا با اندک تفاوتی، موضوع دو تا می‌شود. مثلاً تراب تا سفال تا آجر، انگور تا کشمش، هر چند از نظر عرف یکی باشند، ولی از نظر دلیل، آنچه مهم است عنوانی است که در آن اخذ شده.

 15ـ مراد از عرف، عرف مسامحه‌گر نیست. تسامح عرفی، نه در تعیین مفاهیم و نه در تشخیص مصادیق پذیرفته نیست. زیرا الفاظی که در کلام شارع آمده، حتماً می‌بایست بر همان معانی خودشان حمل شوند. و در مصداق آنها نیز سهل‌انگاری روا نیست. بلکه مراد عرف چیزی است که در مقابل دقتهای عقلی برهانی قرار می‌گیرد. مثلاً هرگاه خون موضوع نجاست باشد، در اینجا مراد از خون چیزی است که عرف دقیق آنرا خون می‌داند. بنابراین اصلاً مفهوم و مصداق خونی را که موضوع نجاست است، عرف تعیین می‌کند، و رنگ خون را عُرف، خون‌ نمی‌داند و در این باره مسامحه‌ای را برای خود قائل نیست. هرچند برهان عقلی می‌گوید که عرض همواره متکی به جوهر است و وجود رنگ نشانۀ اجزاء کوچکی از خون می‌باشد.[46]       

 16ـ هرچند قاعدۀ استصحاب و قاعدۀ یقین و شک‌ساری را می‌توان یکجا در یک بیان آورد. زیرا معنی هر دو قاعده اینست که یقین را نباید با شک نقض نمود و این یک خطاب قانونگذارانه است که مصادیق گوناگون دارد. ولی ظاهر اخبار تنها قاعدۀ استصحاب است.[47]   

17ـ تصادم و تعارض ادلۀ لفظیه گاهی از جهت ظهور است، که در اینصورت هریک را که ظاهرتر است عقلاء مقدم می‌دارند. این قسم را تقدیم ظهوری می‌نامیم، مانند عام و خاص. و گاهی یک دلیل متعرّض حیثیتی از حیثیّات دلیل دیگر است. در اینصورت ملاک تقدیم این بر آن، عندالعقلاء همین نکته است، نه ظاهرتر بودن و یا نسبتهای دیگر. و نتیجۀ آن گاهی مانند تخصیص است و گاهی مانند تقیید و گاهی توسعه و گاهی ورود. به این شکل می‌بینیم که ورود در کنار حکومت نیست. زیرا حیثیت تقدّم یک دلیل بر دیگری، تنها به دو صورت است؛ یکی از جهت ظهور و دیگری از جهت تعرّض. و در قسم اخیرگاهی نتیجه‌اش رفع حکمی و تعبّدی موضوع است. و گاهی نتیجه‌اش رفع حقیقی موضوع است در حوزه تشریع.[48]     

18ـ تقدّم اصل سببی بر مسببی، به خاطر حکومتِ اصل سببی بر اصل مسببی نیست. بلکه برای حکومت اصل سببی بر دلیل اجتهادی است. به اینگونه که موضوع آنرا تنقیح می‌نماید، و آنوقت این دلیل اجتهادی بر اصل مسبّبی حکومت دارد و نتیجه‌اش البته ورود است.[49]

19ـ تفکیک مسائل اعتباری از مسائل دقیق و برهانی عقلی، ملکیت مشاع یک امر عقلایی و از اعتباریات درست عرفی است که همگان آن را می‌شناسند، بدون آنکه مبتنی بر مسأله بطلان جزء لایتجزّی باشد.[50] ملکیت منافع قبل از تحقق از اعتبارات عقلائیه است.[51]     

اینها نمونه‌ای از مطالب کتاب در بخشهای گوناگون آن بود که بسیار مغتنم است. مطالب فراوان دیگری هم در جای جای کتاب به چشم‌نواز بینندگان محقق خواهد بود.

 جمع بندی

کتاب استصحاب همچون کتابهای اصولی دیگر امام(س) از درخشندگی ویژه‌ای برخوردار است. زیرا از یکسو در بررسی روایات از افراط و تفریط می‌پرهیزد، و دقتهای فلسفی و سهل‌انگاری‌های عامیانه را کنار می‌گذارد و از سویی دیگر، در بحثها به شدّت از خلط و اشتباه جلوگیری می‌کند و مسائل حقیقی را از مسائل اعتباری تفکیک می‌نماید، و با کمال متانت  و استواری به استدلال می‌پردازد، و سپس با دفاع از نظریۀ برگزیده، آنرا تحکیم و تعمیق می‌بخشد. نظریه‌پردازی‌های کتاب با توجه به احتمالات او اقوال گوناگونی که در هر یک از بخشها وجود دارد چشمگیر است. قاعده‌های ید، تجاوز، اصالة الصحة، قرعه، در این کتاب بطور مبسوط بحث شده‌‌اند و چشم‌اندازهای گسترده‌ای را در هر یک از این بحثها و دیگر بخشهای کتاب بر روی محقق گشوده‌اند.

در این مقاله به گوشه‌ای از نکات این کتاب چشم داشتیم و به جای مقایسۀ آراء و امتیازات کتاب با آرای دیگر و کتابهای دیگر، به عرضۀ نمونه‌ای از آن پرداختیم. با دقت بیشتر در کتاب می‌توان به نکات تازه‌ای هم رسید.

منبع: مجله حضور، شماره 20، ص 185-203