اصطلاح فقه‌پویا که از طرف حضرت امام خمینی( س) مطرح شد، در واقع بیانگر بینشی جدید است و می تواند از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار گیرد و البته آنچه در آغاز کار از همه مهمتر می نماید، رسیدن به فهمی نسبتا دقیق از آن چیزی است که خود حضرت امام از این واژه مراد می‌کردند.
به گزارش پرتال امام خمینی، پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، در ادامه پرداختن به «نگاهی به فقه پویای امام خمینی(س)» گفت‌وگویی را با حجت الاسلام و المسلمین کاظم قاضی زاده رئیس سابق پژوهشکده فقه و حقوق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی قم ترتیب داده است تا این موضوع را از نگاه یکی دیگر از صاحبنظران و اساتید حوزه و دانشگاه تدقیق کند:
به نظر شما فقه پویا به چه معنی پویاست؟ یعنی چرا ما فقه پویا را از فقه سنتی جدا می کنیم و به اولی وصف کارگشایی می دهیم و دومی را از کار افتاده می دانیم؟ من فکر می کنم زمان و مکان در هر دو سطح موضوع شناسی و حکم شناسی اعمال می شود روشن است که مسآله ترکیبی از موضوع و حکم است. در موضوع شناسی همانطور که شما اشاره کردید در دوران های گذشته هم شرایط زمانی برخی موضوعات را مورد تحدید قرار داده که در حالت کلی اینگونه نبوده است.
امام خمینی در بیانات خود، ضمن تاکید بر فقه سنتی، بر فقه پویا اشاره و تاکید می کردند. این نکته نشانگر این است که بن مایه های فقه پویا از فقه سنتی متفاوت نیست. مثلا ایشان به طور خاص، گاه به فقه جواهری در توصیف فقه پویا اشاره می کردند. با توجه به این نکته و البته شیوه های مختلف فقهی که درمیان مجتهدین مرسوم است می توان ویژگی فقه پویا را در بحث هایی چون «زمان شناسی»، «توجه به تحول موضوعات»، «توجه به خصوصیاتی که در دوران های مختلف از جهت برداشت های عصری نسبت به روایات صورت می گرد» و «اهتمام به دلایل عقلی» و «شیوه های عقلایی» که در ازمنه مختلف قابل کشف و برداشت است، دانست. هرکدام از این محور ها خود می تواند شاخصه فقه پویا نسبت به فقه سنتی باشد. اما در مورد منابع یا نحوه استنباط، تفاوتی جدی بین فقه سنتی و فقه پویا وجود ندارد و منابع چهارگانه فقه سنتی در فقه پویا هم مورد استفاده قرار می گیرد و شیوه استنباط هم همان شیوه بررسی و جمع بین روایات و استظهار روایات است. ضمنا در فقه پویا، توجه به آرای گذشتگان و تحلیل چرایی حکم آنها نیز اهمیت زیادی دارد. نهایتا همانطور که عرض کردم بن مایه های فقه سنتی در فقه پویا وجود دارد، اما تاکید بر نوعی زمان شناسی و موضوع شناسی، با توجه به دلایل عقلی و سیره عقلا در برداشت های فقیه با توجه به تحولات عصری، مشخصه فقه پویاست.
اگر دو مولفه اساسی فقه پویا را زمان و مکان در نظر بگیریم، این دو مولفه در چه چیز اعمال می شود؟ در روش فقهی، بازتعریف موضوعات فقهی یا مساله ای دیگر؟ این سوال را از آن حیث می پرسم که ما به خصوص در فقه شیعه از سه اصطلاح مساله، موضوع و حکم استفاده می کنیم. فقیه با چه ساز و کاری موضوع را بررسی می کند که حکم جدیدی به مساله اصلی ارجاع داده می شود؟ اگر توجه کنیم درمورد فقه سنتی هم زمان و مکان می تواند حکم را تغییر دهد؛ مثل خوردن گوشت مردار در زمان اضطرار. اما بنظر می رسد در فقه پویا مانند این مثال در فقه سنتی سخن از استثنائات زمانی و مکانی نیست، بلکه از روند و تحول زمانی و مکانی سخن به میان است. این نگاه تحول یافته به زمان و مکان در کدام بخش فقه اعمال می شود و آن را پویا می سازد؟
من فکر می کنم زمان و مکان در هر دو سطح موضوع شناسی و حکم شناسی اعمال می شود روشن است که مسأله ترکیبی از موضوع و حکم است. در موضوع شناسی همانطور که شما اشاره کردید در دوران های گذشته هم شرایط زمانی برخی موضوعات را مورد تحدید قرار داده که در حالت کلی اینگونه نبوده است. به عنوان نمونه به مسئله مالکیت زمین و توابع آن اشاره می کنیم یکی از مسائل مطروحه در فقه اسلامی، نحوه مالکیت زمین و توابع آن است. برای زمین اقسامی بیان می‌شود که یکی از آنها مالکیت به واسطه احیاست. هر کس زمین مرده‌ای را آباد سازد، مالک آن سرزمین و مجاز در استفاده از منافع آن است و می‌تواند مانع دیگران از بهره برداری از آن زمین گردد. در روایت متعددی از جهت سند نیز دارای اعتبارند، آمده است که:
«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِی بَصِیرٍ وَ فُضَیْلٍ وَ بُکَیْرٍ وَ حُمْرَانَ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ أَحْیَا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ.» یعنی هر کس زمین مرده‌ای را آباد کند، آن زمین از آن اوست. و همچنین «أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ.» یعنی هر گروهی که مقداری از زمین را آباد و احیا کند، به آن سزاوار‌تر بوده و آن زمین از آن آنهاست.
اطلاق «ملکیت» و «احقیت» آباد کننده اقتضا می‌کند که منافع زمین در عمق و ارتفاع برای آباد کننده باشد. لذا اگر کسی در زمین خویش گنجی پیدا کند، از آن اوست.[1] از سوی دیگر اگر مالک قدرت تصرف در فضای ملک را داشته باشد، باز اطلاق ملکیت وی اقتضا دارد که چنین تصرفی مشروع باشد. از این رو اگر شخصی بخواهد در ملک خود ساختمانی با طبقات زیاد بسازد کار نامشروعی انجام نداده است. دو نکتۀ اساسی در این جا مطرح می‌شود:
اولاً: آیا معادن زیرزمینی مانند نفت که در اعماق زمین وجود دارد، تابع زمین بالای آن و مملوک صاحب آن زمین هستند؟
ثانیاً: آیا معادن به ملکیت شخصی ـ غیر دولتی ـ در می‌آیند؟ و آیا اجازه شرعی استخراج چنین معادنی به افراد ـ چه مالک زمین و چه غیر مالک ـ داده می‌شود؟ امام خمینی(ره) در پاسخ نامه دبیر شورای نگهبان به هر دو سؤال پاسخ داده‌اند که این پاسخ‌ها با فتوای ایشان در تحریرالوسیله و حاشیؤ عروه متفاوت است و به خوبی آشکار است که از عنصر زمان و مکان در فهم حکم شرعی در این مورد استمداد جسته‌اند. درمتن نامۀ دبیر شورای نگهبان آمده است: ...در مورد معادنی که به تبع ارض یا احیاء، مالک خاص دارد و بر حسب تحریر الوسیله و سایر متون معتبر فقهی از انفال محسوب نمی شود قبلاً شورای نگهبان بطور عام اظهار نظر کرده است که معادن واقع در املاک شخصی و وقفی از انفال و ثروتهای عمومی محسوب نیست ولی نظارت و کنترل دولت بر اکتشاف و بهره‌برداری از معادن طبق مصلحت عامه جایز است. اکنون در مورد نفت طرحی در مجلس شورای اسلامی تصویب شده است که به موجب ماده 2 آن کلیه معادن نفت اعم از اینکه در ملک شخصی و وقفی یا زمینهای دیگر و دریاها باشد از انفال محسوب شده است چون در شمول تبعیت مذکور در مورد نفت بالخصوص کسب نظر مبارک لازم شد مستدعی است نظر شریف را اولاً در اصل موضوع و ثانیاً نسبت به جواز تصرف در زمینهای شخصی و وقفی جهت استخراج در صورت عدم تبعیت مرحمت فرمائید.[2]
در نامه فوق به نظریه مشهور فقها در مورد معادن موجود اشاره شده است و تنها سهمی که شورای نگهبان داشته اضافه کردن نظارت دولت بر اساس مصالح عامه بوده است، ولی با این حال این مصلحت عمومی، زمینه نفی ملکیت اشخاص را فراهم نمی‌کند و حداکثر، مقدار یا شیوه بهره‌برداری و امور لازمه دیگر را دولت کنترل می‌کند. امام(س) در پاسخ به این نامه چنین مرقوم داشته‌اند: «پس از سلام و تحیت اصل مسئله تبعیت اعماق زمین و نیز هوا نسبت به املاک شخصی تا حدود احتیاجات عرفی است؛ مثلاً اگر کسی در خارج از محدودۀ منزل و یا زمین شخصی و یا وقفی کانالی زده و از زیر‌زمین آنها عبور کند و یا تصرف نماید دارندگان منزل یا متولیان نمی‌توانند ادعایی بنمایند و یا اگر کسی بالاتر از مقدار متعارف بنایی ایجاد، یا رفت و آمد نماید هیچیک از مالکین و یا متولیان حق جلوگیری از او را ندارند و بالاخره تبعیت زمین شخصی به مقدار عرفی است. و آلات جدید، هیچگونه دخالتی در تعیین مقدار عرفی ندارد ولی تبعیت کشور مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفی شخص یا اشخاص جلوگیری نماید. بنابراین نفت و گاز و معادنی که خارج از حدود عرفی املاک شخصی است تابع املاک نمی‌باشد. و اما اگر فرض کنیم معادن در حدود املاک شخصی است که فرضی بی واقعیت است، این معادن چون ملی است و متعلق به ملتهای حال و آینده است که در طول زمان موجود می‌گردند از تبعیت املاک شخصیه خارج است ودولت اسلامی می‌تواند آنها را استخراج کند ولی باید قیمت املاک اشخاص یا اجارۀ زمین تصرف شده را مانند سایر زمین‌ها بدون محاسبۀ معادن در قیمت و یا اجاره بپردازد. و مالک نمی‌تواند از این امر جلوگیری نماید.[3]
ایشان در این نامه به چند نکته اشاره کردند: نخست آنکه تبعیت زمین در اعماق و در جو مطلق نیست و به احتیاج عرفی ملکیت پایان می‌پذیرد. دیگر آنکه آلات جدید دخالتی در تعیین مقدار عرفی ندارد. سومین نکته این است که تبعیت زمین برای یک کشور بسیار زیاد است. و بالاخره نکته آخر یعنی آنچه متعلق به ملتهای حال و آینده می‌شود ملی و در اختیار دولت اسلامی است.
بررسی موارد فوق دخالت عنصر زمان و مکان را در اجتهاد نشان می‌دهد. این مثال و امثال آن در فقه پویا با توجه به تبیین موضوع و اثر گذاری زمان و مکان در اجتهاد مورد بازبینی قرار می گیرد. در احکام هم این مساله صادق است. ما حکمی را با توجه به تلقی از مساله، صادر می کنیم اما امروز، آن حکم را با توجه به شرایط جدید صادر نمی کنیم. بر فرض اگر وجوب یا حرمت را بر موضوعی مترتب می دانستیم، امروز آن حکم را با توجه به شرایط جدید صادر نمی کنیم. یکی از مثال های معروف این مساله در میان فقها، مساله منزوحات بئر است. در گذشته اگر مرداری در چاه می افتاد آب آن چاه را نجس می دانستند و مراحلی را برای تطهیر آن آب واجب می دانستند. اما بعدها با توجه به تحلیل هایی که از روایات و همچنین تعریف جدیدی که از ماهیت و منبع چاه آب نزد فقها صورت گرفت، تفاوتی بین حکم جدید درمورد افتادن مردار در آب چاه با احکام قبلی شکل گرفت که باید به همه آنها پرداخت.
خب اگر این مساله را درنظر بگیریم، با توجه به اینکه اگر اشتباه نکنم این تغییر حکم از دستاوردهای علامه حلی بود، به نظر می رسد باید امام را صرفا احیاگر فقه پویا نامید نه مبدع آن. این برداشت درست است؟ عدول از فقه جواهری به دو شیوه متصور است. این عدول می تواند به صورت روشمند یا غیر روشمند انجام بگیرد. اگر بدون درنظر گرفتن روشی که سالیان دراز توسط فقهای درجه اول مثل شیخ طوسی و دیگران منقح شده است، نوعی تفسیر به رای را در حوزه احکام فقهی ارائه دهند، این پذیرفته نیست. این کار که می توان نام «التقاط» بر آن گذاشت همان چیزی است که امام نسبت به آن واکنش نشان دادند. ببینید باید به بستر شناسی تاریخی این سخن امام توجه کنیم. ایشان زمانی این حرف را می زنند که در داخل و خارج از کشور افرادی بر اساس استحساناتی، احکام شرعی را بدون معیار مشخصی نزد خود استنباط می کردند.
بله، البته برخی از شاگردان بی واسطه حضرت امام هم در «کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س)» که به بررسی نقش زمان و مکان در اجتهاد می پرداخت، در مقالات خود همین ادعا را داشتند. ولی نباید از این مساله غافل شد که هم از لحاظ توسعه مصادیق و هم از لحاظ تحول نگاه به موضوعات، امام یک قدم جدیدتری برداشتند. همچنین در مشخص کردن مکانیسم تحول موضوعات و احکام مرتبط با آن هم کارهایی توسط ایشان صورت گرفته است که باید کار بیشتری روی آنها انجام گیرد.
قاعده ای در اصول فقه وجود دارد به نام اهم و مهم که در ارجاع حکم به یک موضوع توسط فقیه می تواند نقش مهمی داشته باشد. سوال من این است که آیا چنین قاعده ای منجر به نسبی شدن احکام نیست؟ یعنی این قاعده یا قواعدی از این دست خود به خود به فقه پویای حداکثری (که امام سعی در مخالفت با آن داشت) و حتی نیل به سمت نگاه متخصص گرا بجای فقیه گرا ختم نمی شود؟
ببینید قبل از هرچیز باید به نکته ای توجه داشته باشید و آن اینکه قاعده اهم و مهم در سطح تزاحم احکام است نه در سطح فهم و استنباط خود حکم و تعارض احکام. لذا قاعده اهم و مهم به ما نشان می دهد وقتی با دو حکم شرعی متزاحم روبرو می شویم کدام یک از آنها را لحاظ کنیم. البته می توان گفت فهم تزاحم هم می تواند تخصصی تر شود، ولی برای فقیه بحث های اصلی درمورد استنباط، کشف و جعل احکام شرعی است، نه کشف ابهام های اجرای احکام شرعی .بخش دوم می تواند به متخصص واگذار شود .لا اقل پس از تعیین روشن معیار های کلی از سوی فقیه.
خب در بعضی از احکام که اتفاقا در آرای حضرت امام هم دیده می شود این تزاحم وجود دارد. برای مثال وقتی حکم اولیه با منافع عموم مردم یا دولت اسلامی درتعارض می افتد مثل حکم معروف ایشان درمورد قطع کردن درختان و یا معادن مکشوفه در منازل شخصی و حریم خصوصی این امر مشهود است.
بله، در این موارد هم امام ابتدائا در مقام جعل شرعی بیانات و استنباطاتی دارند و بعد از تنزل از بحث های کشف حکم شرعی در سطح دیگری از بحث یعنی در سطح اجرا، آن را مقابل با منافع عموم تلقی نموده و آن وقت قاعده را اهم و مهم را اجرا کرده و آنچه اهم است، همان را حکم می دهند. این حرف شما درست است، اما نه به صورت عام. مثلا بسیاری از احکام مثل احکام امام درمورد شطرنج و خرید و فروش خون و... ربطی به این قاعده ندارد و صرفا در سطح جعل حکم شرعی بررسی می شود. در این موارد فقیهی که با نگاه پویای امام به مسائل نگاه می کند، عنصر زمان و مکان را در نحوه تحدید موضوع و تلقی از احکام با توجه به شرایط، قواعد عقلایی و امکان برداشت های جدید از متن دخالت می دهد.
به عنوان سوال آخر بفرمایید چرا حضرت امام در موارد مختلفی ضمن اشاره به فقه پویا، نوعی التزام جدی به سبک و روش فقه جواهری نشان می دهند؟ برای مثال ایشان می فرمایند «اما در مورد دروس تحصیل و تحقیق حوزه‌ها، اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست» (صحیفه امام، ج21، ص289). همانطور که ملاحظه نمودید تاکید می کنند که «تخلف از آن را جایز نمی‌دانم». این التزام به چه دلیل است؟ و آیا این التزام مخالف با پویایی فقه نیست؟
شاید بتوان اینگونه به سوال شما پاسخ داد که عدول از فقه جواهری به دو شیوه متصور است. این عدول می تواند به صورت روشمند یا غیر روشمند انجام بگیرد. اگر بدون درنظر گرفتن روشی که سالیان دراز توسط فقهای درجه اول مثل شیخ طوسی و دیگران منقح شده است، نوعی تفسیر به رای را در حوزه احکام فقهی ارائه دهند، این پذیرفته نیست. این کار که می توان نام «التقاط» بر آن گذاشت همان چیزی است که امام نسبت به آن واکنش نشان دادند. ببینید باید به بستر شناسی تاریخی این سخن امام توجه کنیم. ایشان زمانی این حرف را می زنند که در داخل و خارج از کشور افرادی بر اساس استحساناتی، احکام شرعی را بدون معیار مشخصی نزد خود استنباط می کردند. مثلا به یاد دارم یکی از شخصیت های مطرح خارج از کشور که جایگاهی هم داشت اعلام کرده بود که روزه برای کارگرها لازم نیست و یا می توانند آن را بجای روز در شب ادا کنند. این نوع استنباط های غیر روشمند عملا سبب تزلزل فقه می شود و نوعی تلاعب و بازی کردن با تراث بر جای مانده از قرآن ، پیامبر(ص)و ائمه اطهار(ع) است. مثلا بعضی ها با برداشتی که از فقه پویا داشتند معتقد بودند فقه را باید با عناصری مثل معنویت و عقلانیت بسنجیم و هرچیزی که معنوی و عقلانی نیست را باید از فقه حذف کنیم. این نوع برداشت ها اصولا غیر روشمند است و بین فقهایی که در حوزه ها تحصیل کرده و اصول مشخصی برای استنباط احکام دارند ناشناخته است.
اگر فقیهی نسبت به برخی روش ها و حتی منابع ملاحظاتی داشته باشد آن هم بالاخره چارچوبی دارد. مثلا شهید صدر درمورد استقراء و مبانی و نوع شناخت آن ملاحظات جدیدی دارد و یا برخی درمورد مسائل مستحدثه و یا تحدید دلیل عقلی مطالبی دارند که در عرف مجتهدین به عنوان التقاط شناخته نمی شود و همان پویایی فقه است. به نظر می رسد حضرت امام سعی می کنند به نوعی مرز بین اجتهاد پویا و التقاط در روش را جدا سازند. این بخش بسیار دقیق و قابل پژوهش های نوین است
.
انتهای پیام /*