پرتال امام خمینی، رضا نهضت: یکی از مباحث و موضوعاتی که متفکران و اندیشمندان به آن توجه و امعان نظر داشته‌اند بحث عرفان است. هم در سنت های دینی، که خداوند در آنها نقش و جایگاهی عظیم دارد، و هم در میان مادی گرایان و متفکرانی که به خداوند اعتقادی ندارند، عرفان جایگاه ویژه و برجسته‌ای را داشته است. البته مشخص است که هر یک از آن ها، از نظر گاه خویش به عرفان نظر می‌افکنند و لوازم و نتایج مورد نظر خویش را از خلال آن جستجو می‌کنند. به همین دلیل است که هم عرفان های دینی و هم عرفان های غیر دینی رواج پیدا کرده است. در سنّت های دینی، عرفان معمولاً به عنوان لبّ، باطن و حقیقت دین محسوب می‌گردد و البته تنها خواصی از انسان ها می‌توانند به آن گوهر دست پیدا کنند. اما در میان متفکرانی که به دین اعتقادی ندارند و التزام به هیچ دینی را توصیه نمی‌کنند، عرفان به جای دین می‌نشیند و جای آن را پر می‌کند. عرفان در این جا، عبارت است از معنویتی که پاسخ گوی نیازهای معنوی آدمیان است. به همین دلیل است که امروزه در سرتاسر جهان شاهد رشد و پیدایش جریان های عرفانی و شبه عرفانی فراوانی هستیم که داعیه حل بحران ها و اضطراب های خانه ویران کنی را دارند که بشر امروز را به خود گرفتار کرده است و درصدد اند که آرامشی عظیم و پایدار به بشر امروز هدیه کنند. هم اکنون در ایران نیز شاهد ظهور و بروز این جریان های شبه عرفانی هستیم و مشاهده می‌کنیم که برخی از جوانان ایران، بدون توجه و آگاهی از سنّت عمیق عرفانی ایران اسلامی، رو به این نحله‌ها می‌آورند و دل به تعالیم آنان می‌سپارند.
دو خصوصیت عرفان های نوظهور
شاید بتوان دو خصوصیت عمده و برجسته برای این نحله‌های شبه عرفانی ذکر کرد. اول این که معمولاً شریعت و احکام دینی در این نحله‌ها جایگاهی ندارد و اعتنا به آنها را لازم نمی‌دانند و عرفان، در مقابل آنها قرار می‌گیرد و دیگر این که، «معرفت» در این نحله‌ها جایگاهی ندارد و تنها در پی ارائه ی تکنیک ها و راه کارهایی هستند که فرد بتواند به وسیله آن ها، به آرامش دست پیدا کند. البته مشخص است که این آرامش حاصل شده چندان عمیق و جاودان نیست و از آن جا که کاذب است، چندان به کار فرد نمی‌آید. با این وجود بر صاحبنظران و اندیشمندان است که هرچه بیشتر در معرفی سنّت عرفانی ایرانی ـ اسلامی کوشا باشند و بزرگان آن را هرچه بهتر معرفی کنند. بدون تردید این سنت عظیم و شگرف، توانایی پاسخگویی و ارضاء نیازهای معنوی بشر امروز را دارد و بشر امروز می‌تواند به راحتی با آن ارتباط برقرار کند. اقبالی که مردم آمریکا امروزه به آثار مولوی و به خصوص مثنوی معنوی نشان می‌دهند می‌تواند مؤیدی بر این نکته باشد.
ناشناخته ماندن شخصیت عرفانی امام خمینی(ص)
بدون شک بیشترین تأثیر در تاریخ معاصر ایران، از آن امام خمینی بوده است. برداشت و درک عزیزانه‌ای که وی از دین داشت او را به بنیانگذاری نظامی رهنمون داشت که البته در نوع خود بی‌سابقه بود. او بی‌محابا پای در وادی سیاست نهاده بود و جدایی دین از سیاست را توطئه‌ای از سوی دشمنان اسلام تلقی می‌کرد. او اهل فقه و فلسفه و کلام بود و اهل عرفان. او سال ها به آموختن عرفان نظریِ ابن عربی پرداخته بود و در این راه مجاهدت ها کرده و ریاضت ها کشیده بود و احتمالاً اهل کشف و تجربتی نیز شده بود. بعدها بود که وی در عرصه سیاست وارد گردید و به مبارزه با حکومت وقت پرداخت. این البته در وهله اول اندکی غریب می‌نماید. سیاست کجا و عرفان کجا؟ تاریخ عرفان ایرانی ـ اسلامی نشان می‌دهد که عارفان کاری به سیاست نداشتند و در امور آن مداخله نمی‌کردند و ورود "آقا روح الله"، بعد از سال ها اشتغال به عرفان، در وادی سیاست امری بی‌سابقه و عجیب می‌نماید.
امام خمینی بنیان گذار عرفان همراه با سیاست
در تاریخ عرفان ایرانی از سه تن به عنوان بنیان‌‌گذاران نوعی از عرفان نام برده‌اند: امام محمد غزالی را مظهر عرفان خوفی، مولوی را مظهر عرفان عشقی و حافظ را معرفی‌کننده عرفان ضد زهد دانسته‌اند. می‌توان به این مجموعه امام خمینی را نیز اضافه کرد و وی را معرفی کننده عرفانی همراه با سیاست دانست. البته اینکه شخصیت و مقام عرفانی روح الله تحت سیطره مقام فقهی و سیاسی وی قرار دارد و آنچنان که باید و شاید مورد توجه نیست. مسلّماً گذشت زمان و بیرون آمدن از منازعات بی حاصل سیاسی بر توجه هر چه بیشتر به شخصیت عرفانی روح الله می‌افزاید.
با توجه به آن چه گفته شد، در این سلسله مقالات در صدد هستیم که با توجه به آثار عرفانی امام خمینی(س)، مدلی از سلوک عرفانی ایشان را به تصویر بکشیم.
استادان امام خمینی(س)
امام خمینی ضمن اشتغال به علوم فقهی، به آموختن فلسفه و عرفان نظری نیز مشغول بود. در فقه استاد بزرگ و برجسته وی آیت الله عبدالکریم حائری یزدی بود و امام علاقه خاصی به وی داشت. در فلسفه نیز از محضر حاج سید ابوالحسن رفیعی کسب فیض کرده بود. اخلاق و عرفان را اما نزد دو تن از برجسته ترین عالمان عصر آموخت. آیت الله میرزا جواد ملکی تبریزی، که در سیر و سلوک از شاگردان عارف برجسته ملاحسینقلی همدانی بود، نزد امام قدر و مرتبه بالایی داشت. امام سال ها بعد از مرگ این استاد، آثار و کتب وی را به عنوان راهنمایی برای گام نهادن در سیر و سلوک توصیه می کند: «از علمای معاصر، کتب شیخ جلیل القدر، عارف بالله، حاج میرزا جواد تبریزی را مطالعه کن، شاید ـ ان شاء الله ـ از این تأبی و تعسف خارج شوی».(امام خمینی، سرالصلوة، ، ص 40)
حکایت های جالب و شگفت انگیزی از حالات این استاد ذکر کرده اند. بسیار اهل عبادت و تهجّد بود و از بکائین عصر خویش محسوب می شد. با حافظ مأنوس بود و این بیت را با سوز و نیاز فراوان در قنوت نمازهای نافله خویش می خواند:
زان پیشتر که عالم فانی شود خراب ما را ز جام بادة گلگون خراب کن
از میرزا جواد ملکی تبریزی، کتاب های المراقبات، اسرار الصلاة و رسالة لقاء الله در دست است. ( برای آگاهی بیشتر از احوال میرزا جواد ملکی تبریزی و استادش ملاحسینقلی همدانی مراجعه کنید به: رضا مختاری، سیمای فرزانگان، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم، چاپ ششم، زمستان1372)
نحوه ی آشنایی امام با آیت الله شاه آبادی
استاد عرفان نظری امام، آیت الله شاه آبادی بود.آیت الله شاه آبادی در سال 1292 ه . ق. در اصفهان متولد شد. وی از شاگردان برجسته میرزا ابوالحسن جلوه، میرزا جهانگیر قشقایی و میرزا هاشم اشکوری بود. در زمان آیت الله عبدالکریم حائری به قم آمد و به طور خصوصی به تدریس عرفان پرداخت. ماجرای آشنایی امام با وی را این گونه نقل کرده اند: «یک روز امام با مرحوم آقای الهی، از شخصیت های عارف مسلک قزوین، در قم ملاقات می کنند. در جریان این ملاقات، مرحوم آقای شاه آبادی بزرگ (استاد حضرت امام) هم حضور داشتند. امام می فرمودند: «در مدرسه فیضیه ایشان را ملاقات کردم و یک مسأله عرفانی از ایشان پرسیدم. شروع کردند به گفتن. فهمیدم اهل کار است. گفتم: می خواهم درس بخوانم. ایشان قبول نمی کردند. اصرار کردم؛ تا قبول کردند فلسفه بگویند؛ چون خیال کردند که من طالب فلسفه هستم. وقتی قبول کردند گفتم: فلسفه خوانده ام و برای فلسفه نزد شما نیامده ام؛ می خواهم عرفان و شرح فصوص بخوانم، ایشان ابا کردند ولی از بس اصرار کردم قبول کردند.» (پا به پای آفتاب، ج 1ص 6)
کتاب هایی که امام، نزد آیت الله شاه آبادی خواند
امام حدود هفت سال به طور مداوم از محضر این استاد کسب فیض کرد و کتاب های منازل السّائرین، شرح فصوص و مفاتیح الغیب را خواند. امام او را عارف کامل می خواند و در مورد وی تعبیر «روحی فداه» را به کار می گیرد؛(سرالصلوة ص29و... )؛ چرا که این استاد حقاً حق حیات روحانی بر او داشت که با دست و زبان از عهده شکرش برنمی آمد.( صحیفه امام، ج 18 ص 407)
کتاب های عرفانی امام خمینی
امام بعد از فراگیری عرفان نظری و همچنین پای گذاردن در سیر و سلوک، کتاب هایی را به نگارش درآورد. در عرفان نظری کتاب های شرح دعای سحر، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، حاشیه بر شرح فصوص الحکم، حاشیه بر مصباح الانس، تفسیر سوره حمد، و در اخلاق و عرفان عملی کتاب های شرح چهل حدیث، شرح جنود عقل و جهل، سر الصّلاة و آداب نماز را به یادگار گذاشت. دیوان اشعار وی را نیز می توان از سنخ عرفان عملی دانست.
در ادامه می کوشیم بر اساس آثار عرفانی امام و دیوان شعرش، سیر و سلوک عرفانی امام را بیان داریم.
امام خمینی و تصوّف
در عصر امام خمینی، تنها طریق تصوّف نبود که به بیان منازل سیر و سلوک می پرداخت. سال ها پیش از وی، ملاصدرا فیلسوف و عارف شیعی، میان عرفان و فلسفه و قرآن رابطه ای ناگسستنی برقرار کرده بود. اگرچه که قبل از ملاصدرا، سید حیدر آملی تلاش فراوانی در پیوند تصوف و تشیع داشت اما این ملاصدرا بود که از عرفانی سخن به میان آورد که یکسره منبعث و برگرفته از تعالیم اهل بیت بود و با دستگاه خانقاهی و نظام مرید و مرادی هیچ نسبتی نداشت. به همین دلیل است که ملاصدرا در کتاب کسر الاصنام الجاهلیة به شدت به این صوفیان و آداب آنان می تازد.(عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب کسرالاصنام الجاهلیة، ترجمه محسن بیدارفر).
برخورد تصوف و عرفان شیعی
باید توجه داشت که عرفان اسلامی عین تصوف نیست بلکه تصوف تنها یکی از جریانهای عرفانی بوده است که در عالم اسلام ظهور و بروز پیدا کرده است. مستشرقان و خاورشناسان تنها به این جریان عرفانی در عالم اسلام توجه داشته‌اند و از جریانهای دیگر عرفانی غافل بوده‌اند. به همین دلیل است که آنان تاریخ رشد و شروع عرفان را در عالم اسلام، قرن دوم هجری که مطابق با ظهور تصوف است می‌دانند. حال آنکه بسیاری از تعالیم ائمه شیعی می‌تواند حاکی و بیانگر عرفان باشد و به همین دلیل است که عارف بزرگی چون امام خمینی، مبانی عرفانی خویش را در آثار و تعالیم آنان می‌جوید. این عرفان اخیر گاهی با تصوف به تقابل می‌نشیند و به نقد آن می‌پردازد. مواجهه‌هایی که بعضی از صوفیان اولیه با بعضی از امامان داشتند و همچنین احادیثی که در ردّ تصوف وارد شده است می‌تواند مؤید این نکته باشد. جالب است که قبل از نزدیکی تصوف و تشیع، اکثر عالمان بزرگ شیعه به رد و نقد مذهب تصوف پرداخته‌اند و به طعن و انکار صوفیان بزرگی چون بایزید بسطامی و منصور حلاج دست زده‌اند. بعد از نزدیکی تصوف و تشیع است که عده‌ای از بزرگان شیعه برخلاف شیوۀ رایج، سعی در دفاع از تعالیم صوفیه داشته‌اند. البته اینان معمولاً از تعالیم نظری صوفیه دفاع کرده‌اند و این تعالیم را منبعث از تعالیم شیعه دانسته‌اند. وگرنه هیچگاه از بعضی از آداب و رسومی که متصوفه داشتند و بعضی از اعمال غریب آنان دفاع نکرده‌اند.
ملاصدرا و عرفان ضد خانقاه
درواقع ملاصدرا، معتقد بود که عرفان حقیقی، متعلق به اهل بیت پیامبر است. پیروان ملاصدرا نیز به مانند استاد عمل کردند؛ هم اهل فلسفه بودند، هم اهل فقه و هم اهل عرفان. به کشف و شهود اعتقاد داشتند اما نه کشف و شهودی که نتیجه ی ریاضات باطله باشد. درواقع، سیر و سلوک آنها هیچ گاه با آداب ظاهری شریعت تضاد پیدا نمی کرد؛ نه اهل خانقاه بودند و نه اهل سماع و هیچ گاه هم به علم و فلسفه به دیده تحقیر نگاه نکردند. این شیوه البته امروزه نیز رواج دارد و پیروان مکتب ملاصدرا، هم فقیهانی برجسته هستند و هم فیلسوفانی توانا. در مورد ویژگی‌های این عرفان می‌توان باز هم سخن گفت که البته از موضوع سخن خارج است، اما می‌توان بزرگان عرفان یاد شده را افرادی مانند سیدرضی لاریجانی، ابوالحسن جلوه، محمدرضا قمشه‌ای، میرزا هاشم اشکوری و محمدعلی شاه‌آبادی دانست.
دو جریان عرفانی در زمان امام خمینی(س)
پس در زمان امام، د وجریان عرفانی رواج داشت. نظام تصوف که به شکل خانقاه و رابطه مرید و مرادی جلوه می کرد و خود به دو شاخة تصوف سنی مذهب و تصوف شیعی مذهب تقسیم می شد. و دیگر، عرفان شیعی منبعث از تعالیم اهل بیت که معرفی آن احتمالاً ثمرۀ تلاش و کوشش های ملاصدرا بود. امام خمینی نیز از شاگردان این مکتب بود: مجتهدی بزرگ، فیلسوفی برجسته، عارفی واصل و مجاهدی خستگی ناپذیر. به همین دلیل وی با عرفانی که مکتب تصوف معرفی می کند رابطه ای ندارد و به نقد و نفی آن می پردازد. درواقع می توان گفت، امام از دو منظر به نقد تصوف می‌پردازد. ابتدا به نقد و رد صوفی نمایانی می‌پردازد که داعیه ارشاد و هدایت مردم دارند و سپس در نقد بعضی از آداب و سننی که صوفیان به کار می‌گیرند، تلاش می‌کند.
نقد امام خمینی(ُس) بر صوفی نمایان:
امام به نقد صوفی نمایانی می پردازد که ادعای عرفان می نمایند؛ در حالی که هیچ بهره و حظی از آن نبرده اند. امام ویژگی های این صوفیان دروغین را چنین می داند:
1ـ صوفی اهل دغل بازی و نیرنگ است:
ـ بر در میکده با آه و فغان آمده ام / از دغل بازی صوفی به امان آمده ام (دیوان امام ص 140)
2ـ صوفی اهل دل نیست و لذا نمی تواند پای در وادی عشق گذارد:
ـ رهرو عشقی اگر خرقه و سجاده فکن / که به جز عـشق تو را رهـرو این منزل نیست
اگر از اهل دلی صوفی و زاهد بگذار / که جز این طایفه را راه در این محفل نیست( همان ص 67)
3ـ صوفی اهل صفا نیست:
ـ از صـوفـی ها، صـفـا نـدیـدم هـرگـز / زیـن طـایـفـه مـن وفـا نـدیـدم هـرگـز( همان ص 217)
ـ صـوفـی که صفـائـیش نباشد، ننـهـد سر / جـز بـر در مرد زر و شـمـشیر و دگر هیچ ( همان ص 74)
ـ صوفی و عارف از این بادیه دورافتادنـد / جـام مـی گیر ز مطرب، که روی سوی صفا(همان ص 39)
4ـ صوفی اهل تکبّر و منیّت است:
ـ این همه ما و منی صوفی درویش نمود / جلوه ای تا من و ما را زدلم بزدایی ( همان ص 186)
5ـ صوفی در حالی که خود هدایت نیافته، دعوی ارشاد مردمان را سر داده است:
ـ تو و ارشاد من ای مرشد بی رشد و تباه / از بر روی من ای صوفی غدّار برو( همان ص 176)
مجذوب علیشاه و محبوب علیشاه!
در وصف چنین صوفیانی است که امام می‌گوید: «آن بیچاره ای که خود را مرشد و هادی خلایق داند و در مسند دستگیری و تصوف قرار گرفته، از این دو حالش پست تر و غمزه اش بیشتر است. اصطلاحات این دو دسته را به سرقت برده و سر و صورتی به متاع بازار خود داده و دل بندگان را از حق منصرف و مجذوب به خود نموده و آن بیچارۀ صاف و بی آلایش را به علماء و سایر مردم بدبین نموده. برای رواج بازار فهمیده یا نفهمیده پاره ای از اصطلاحات جاذب را به خورد عوام بیچاره داده گمان کرده به لفظ «مجذوبعلی شاه» یا «محبوبعلی شاه» حال جذبه و حب دست دهد! ای طالب دنیا و ای دزد مفاهیم! این کار تو هم این قدر کبر و افتخار ندارد بیچاره از تنگی حوصله و کوچکی کلّّه گاهی خودش هم بازی خورده خود را دارای مقامی دانسته. حب نفس و دنیا به مفاهیم مسروقه و اضافات و اعتبارات پیوند شده یک ولیده ناهنجاری پیدا شده؛ و از انضمام این ها، یک معجون عجیبی و اخلوطه ی غریبه ای فراهم شود! و خود را با این همه عیب مرشد خلایق و هادی نجات امت و دارای سرّشریعت، بلکه وقاحت را گاهی از حد گذرانده، دارای مقام ولایت کلیه دانسته! این نیز از کمی استعداد و قابلیت و تنگی سینه و ضیق قلب است».( شرح چهل جدیث ص 91)
کنابه امام خمینی به فرق شاه نعمت اللهیه!
می دانیم که لقب شاه مربوط به فرقه شاه نعمت اللهیه و فروعات آن است. آیا امام نمی خواهد به این وسیله اعتراض خویش را به این فرقه و مدعیان آن نشان دهد؟
6ـ صوفیان بسان زاغ هستند. زاغانی که می خواهند خود را با مرغان بال و پرزده که همانا سالکان الی الله هستند هم نوا کنند:
ـ حلقۀ صوفی و دیر راهبم هرگز مجوی / مرغ بال و پر زده با زاغ هم پرواز نیست ( دیوان امام، ص 65)
7ـ تعالیم و بیانات صوفی در شأن محبوب ازلی نیست:
ـ گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ / در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست ( دیوان امام ص 71)
8ـ صوفی از درک احوال و بیانات اهل راز ناتوان است:
ـ این باهُشان و علم فروشان و صوفیان / می نشنوند آن چه که ورد زبان ماست( همان ص 55)
به همین دلیل است که امام صوفیان را محرم اهل راز نمی‌داند:
طرب و ساغر درویش نفهمد صوفی / باده از دست بتی گیر که محرم باشد ( همان ص 86)
9ـ صوفیان پرده های حجاب را از بین نبرده اند و لذا محجوبند:
ـ تا چند در حجابید، ای صوفیان محجوب / ما پردۀ خودی را در نیستی دریدیم( همان ص 164)
10ـ بیانات صوفی و درویش ادعا و گزافهایی بیش نیست و سالک باید در مسیر سلوک، خود را از آنها ایمن نماید:
ـ گوش از عربدۀ صوفی و درویش ببند / تا بجانت رسد از کوی دل، آواز سروش( همان ص 130)
امام خمینی و نقد صوفی
امام نه تنها به صوفی نمایان می تازد، که بعضی از تعالیم و گفته های صوفیان حقیقی را نیز نمی پذیرد. در ذیل به تعدادی از این نقدها خواهیم پرداخت:
نقد امام به شطح های عارفان
الف) امام با شطحیات عارفان و صوفیان میانه ای ندارد و صدور آن ها را از صوفی، ناشی از نقصان سلوک وی می داند. اما چرا بیان شطح نشانگر نقصان سلوک صوفی است؟ به اعتقاد امام، شطح زمانی روی می‌دهد که نفس و شیطان بر انسان به ربوبیت تجلّی می‌کند. در این حال، سالک بنده ی نفس خویش است و از توجه به پروردگار غافل است.( تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس ص 140). درواقع بیان شطح به این معناست که هنوز رگه‌هایی از انانیت در باطن سالک باقی مانده است و همین امر باعث شده است که وی سخنانی گزاف، که حاکی از فرعونیت اوست، برزبان آورد.( مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 53).
شطح و نقص سلوک
به اعتقاد امام، کسی که با جذبه ی الهیه به حق متقرب گردیده و عشق محبوب در دل او جای گرفته است محال است که زبان به شطح بگشاید. ( شرح چهل حدیث، ص 591) چرا که چنین فردی، هرگونه انانیتی را از نفس خویش دور ساخته و نفسش را به طور کامل پاک کرده است.( مصباح الهدایه، ص 53). به همین دلیل است که امام، مدعیان معرفت را مورد خطاب قرار می‌دهد و شطحیات و دعوی‌های گزاف آنان را ناشی از حبّ نفس و وسوسه شیطان و مخالف با عشق و محبت پروردگار می‌داند. درواقع، اهل معرفت، بنا به حدیث شریف «ان اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری» هیچگاه نزد مردم به اظهار مقام و مرتبه نمی‌پردازند( شرح چهل حدیث، ص 162)
ریاضات غیر شرعی و شطح
اما چرا سالک که با خلوص پای در وادی سلوک نهاده است، گرفتار شطح می‌گردد؟ مگر نه این که او سعی دارد با مجاهدت و ریاضت در راه محبوب گام بردارد؟ به اعتقاد امام، ریاضات غیرشرعی و باطل است که سالک را گرفتار شطح می‌کند. (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 140) بعد از سفر دوم از اسفار اربعه عرفانی است که ممکن است سالک گرفتار شطح گردد.
وقتی امام خمینی، کوس انا الحق می زند
چنان که دیدیم، امام خمینی با شطحیات صوفیان میانه‌ای ندارد و صدور آن را نشانه نقصان سلوک صوفی می‌داند. اگر هم حلاج وار سر می‌دهد که:
فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم/ همچو منصور خریدار سر دار شدم (، دیوان امام، ص 142)
دلیل بر تأیید شطح نیست؛ بلکه «اناالحق» کنایه از فنای سالک است در راه محبوب.
چرا امام شطح را نشانه نقصان سلوک می داند؟
اما چرا امام خمینی، صدور شطح را نشانه ی نقصان سلوک می‌داند؟ مگر نه این که از صوفیان بزرگی مانند حلاج، بایزید بسطامی و روزبهان بقلی، شطحیات فراوانی نقل شده است؟ حق این است که امام پیرو اهل بیت است و هیچ گاه از آنان، سخنان شطح‌آمیز بیان نشده است. چطور ممکن است امام، که عرفان خود را متأثر و برگرفته از تعالیم اهل بیت می‌داند، به بیان شطح روی آورد؟ اگر صدور شطح دلیل بر اعتبار سالک است پس چگونه است که اهل بیت شطح نمی‌گفتند و یا به تأیید سخنان شطح‌آمیز نمی‌پرداختند؟ درواقع امام خمینی به همان راهی می‌رود که پیش از وی ملاصدرا رفته بود.
نظر ملاصدرا درباره ی شطح
ملاصدرا نیز شطحیات را سخنانی بی مغز و معنی می‌دانست که سبب گمراهی و افساد عقاید مؤمنان می‌گردد.(ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص 58). او حتی شطحیات بایزید بسطامی را منکر می‌گردد و آنها را لفظاً و معناً درست نمی‌داند. ( همان )
به همین دلیل است که امام فریاد برمی‌آورد:
برفراز دار فریاد انا الحق می‌زنی / مدعی حق طلب انیت و انا چه شد(، دیوان امام، ص 94.)
و خودبینی و انانیّت آنان را یادآوری می‌کند:
زین مدعیان که فاش اناالحق گویند / با خودبینی، فنا ندیدم هرگز(همان، ص 217)
درواقع، از نظر امام ممکن نیست کسی که به فنای مطلق رسیده باشد، سخن از اناالحق بر زبان آورد که این مدعایی گزاف و پوچ است:
گر نیست شوی کوس انا الحق نزنی / با دعوی پوچ خود معلق نزنی( همان، ص 246)
نظر امام درباره آداب صوفیه
از نظر امام، صوفیان خود را گرفتار آداب و رسومی کرده اند که خلاف مذهب طریقت است. در ذیل به بعضی از این آداب اشاره خواهیم کرد و نظر امام را پیرامون آن ها بیان خواهیم نمود:
جایگاه خرقه نزد امام خمینی(س)
1ـ خرقه: امام نظر خوشی نسبت به خرقه ندارد و در دیوان بارها به آن تاخته است. به اعتقاد وی اهل خرقه جاهلانی اند که خود را سرگرم اباطیل کرده اند:
دست من گیر و از این خرقۀ سالوس رهان / که درین خرقه بجز جایگه جاهل نیست(. دیوان امام، ص 67)
جاهلانی که تحفه ای جز منیّت ندارند:
این جاهلان که دعوی ارشاد می‌کنند / در خرقه شان بغیر منم تحفه ای میاب(همان، ص 48)
خرقه به اعتقاد امام، لباس تزویر، ریا و خودنمایی است و امیدوار است که این جامة ننگین را از خود دور نماید.
ـ برکنم خرقۀ سالوس اگر لطف کنی / سرنهم بر قدمت خرقه گذارم به کنار(همان، ص 123)
ـ مائیم و یکی خرقه تزویر و دگر هیچ / در دام ریا بسته به زنجیر و دگر هیچ(همان، ص 74)
ـ برکن این خرقۀ آلوده و این بت بشکن / به درعشق فرود آی که آن قبله نماست(همان، ص 49)
رهرو عشق می داند که خرقه و سجاده نسبتی با وادی عشق ندارند:
رهرو عشقی اگر، خرقه و سجاده فکن / که بجز عشق تو را رهرو این منزل نیست(. همان، ص 67)
چرا که آن ها هیچ ثمری ندارند و نمی توانند سالک را به سوی دوست رهنمون شوند:
مسند و خرقه و سجاده ثمربخش نشد / از گلستان رخ او ثمری می جویم(. همان، ص 69)
به همین دلیل امام بیان می نماید که:
خرقه و خانقه از مذهب رندان دور است / آنکه دوری کند از این و از آن درویش است(همان، ص 54)
البته باید توجه داشت که وجود خرقه در شعر امام، بدین معنا نیست که وی مدتی را دل در گرو تعالیم مرشدی داده و به دست او خرقه بر تن کرده است، بلکه خرقه در شعر امام، اشاره بر هر چیزی است که ظاهر آدمی را نیکو و موجه نشان می‌دهد و او را در چشم مردم بزرگ می نمایاند.
خرقه پوشی سابقه ای در سنت ندارد
حق این است که خرقه و خرقه پوشی نیز جایگاهی در احادیث اهل بیت نداشته و از سنن آنان محسوب نمی‌گردد. توجیه صوفیان برای خرقه‌پوشی، پوشاندن لباس به ام خالد توسط پیامبر(ص) است و این واقعه را به تفصیل در آثار خویش ذکر کرده‌اند. (برای نمونه نگاه کنید به: شهاب الدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ دوم، 1382، ص 106 و عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، زوار، چاپ اول، 1382، ص 106)
البته هجویری نیز به تکلف، می‌کوشد که برای خرقه، سابقه‌ای در سنّت پیامبر(ص) و اصحاب وی پیدا کند. ( علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، ص 51-49) سخن درست از آن عزالدین محمود کاشانی است که خرقه پوشی را از رسوم موضوعه صوفیان و مستحسنات آنان می‌داند.(عزالدین محمود کاشانی، همان، ص 106 و 105)
با توجه به سخنان فوق، به نظر می‌رسد که امام، خرقه پوشی را نوعی بدعت از سوی صوفیان تلقی می‌کرده است. بدعتی که نه تنها هیچ سودی برای سالک ندارد بلکه او را گرفتار آداب ویژه خرقه پوشی می‌کند و در نتیجه از طریقت باز می‌دارد.
جایگاه خانقاه در عرفان امام خمینی(س)
2ـ خانقاه: خانقاه نزد امام، هم معنای مثبت دارد و هم معنای منفی. در معنای مثبت، خانقاه را بیشتر به معنای میخانه به کار می برد و آن گاه که از مسجد و مدرسه مکدّر می گردد روی به آن می آورد:
ـ به می بربند راه عقل را از خانقاه دل / که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقلها(، دیوان امام، ص 46)
ـ ای پـیر هوای خانقاهـم هوس است / طاعت نکـنـد سـود گـنـاهم هوس است(همان، ص 195)
ـ طـاعـت نـتـوان کـرد گناهی بکنیم / از مـدرسـه رو بـه خـانـقـاهـی بـکـنیم(همان، ص 226)
ـ ای پـیـر مـرا بـه خـانـقاهی برسان / یـاران هـمـه رفـتـنـد بـراهـی بـرسـان(همان، ص 228)
البته، مسلم است که میخانه نزد امام معنایی کاملاً عرفانی دارد.(عالم لاهوت و نیز باطن عارف کامل که در آن شوق و ذوق و عوارف الهی بسیار باشد )
خانقاه اما، در معنای منفی خود مکانی است که جایگاه و نماد علم و قیل و قال مدرسه است و هیچ نسبتی با میخانه ندارد:
ـ از مدرسه و خانقهم باز رهان / مجنون کن و خاطر پریشانم ده(همان، ص 238)
در آن جا، سخن و صحبتی از محبوب و دلدار نمی رود و نشانه ای از او نیست:
ـ در خانقاه ذکری از آن گلعذار نیست / در دیر و در کنیسه کلامی از آن نبود(همان، ص 108)
ـ در محضر شیخ یادی از یار نبود / در خانقه از آن صنم آثار نبود(همان، ص 106)
به همین دلیل است که امام روی از خانقاه بر می کشد و سجده بر خاک در ساقی میخانه می‌نماید:
روی از خانقه و صومعه برگردانم / سجده بر خاک در ساقی میخانه کنم(همان، ص 158)
چرایی وجود خانقاه در شعر امام خمینی(س)
به نظر می رسد که وجود خانقاه در شعر امام، بیشتر بنا به سنت شعر عارفانه صورت گرفته است؛ چرا که امام به عنوان یک مجتهد و فقیه بزرگ شیعه، هیچ گاه سابقه ی حضور در خانقاه و یا تأیید آن را نداشته است. به خصوص اگر مانند عده ای معتقد باشیم که فلسفه ایجاد خانقاه، نوعی ستیزه و نزاع با شریعت و نماد آن یعنی مسجد بوده است. درواقع، در مواردی که امام از «خانقاه» ستایش کرده است، هیچ گاه نباید مراد از آن را تمجید از خانقاهی خارجی و بیرونی دانست. بلکه این خانقاه، نمادی از خودگذشتگی و فناست و تنها در شعر امام است که قدر و منزلت می یابد. همان طور که «خرقه پوشی» جایگاهی در تعالیم اهل بیت نداشت، خانقاه نیز سابقه‌ای در سنت ندارد و از مستحدثات صوفیه است. جالب این که اولین خانقاه، توسط امیری نصرانی برای صوفیان ساخته شد.(عبدالرحمن جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، ص 27) با این وجود، مشخص است که امام میانه‌ای با خانقاه ندارد و آن را منبعث و برگرفته از تعالیم اهل بیت نمی‌داند.
جایگاه پیر در عرفان امام خمینی(ص)
3ـ پیر: امام بارها آرزوی رسیدن به پیر را می نماید. پیری که بتواند به مدد وی به محبوب رسد:
ـ طی کنم راه خرابات و به پیری برسم / از دم پیر خرابات دل آباد شوم( دیوان امام، ص 159)
ـ ای دوست مرا خدمت پیری بـرسـان / فـریـاد رسـا، بـه دست گیری برسان
طور است هوس در این ره دور و دراز / یاری کن و یار خوش ضمیری برسان(. همان، ص 172)
ـ ای پـیـر طـریـق دست گیری فرمـا / طفـلـیـم در ایـن طـریـق پیری فرما
فرسوده شدیم و ره بـه جـایـی نرسیـد / یـارا تـو در ایـن راه امـیری فـرما(همان، ص 192)
اما پیر امام کیست؟ آیا وی از مشایخ و پیران طریقت زمان وی بوده است؟ مگر نه این که امام بارها به شیخان واصل ناشده تاخته است و آنها را مدعیان و لاف زنانی بیش ندانسته است:
ـ این جاهلان که دعوی ارشاد می کنند / در خرقه شان به غیر منم تحفه ای میاب(همان، ص 48)
شیخی که در محفل وی هیچ یادی از محبوب نیست:
ـ در محضر شیخ یادی از یار نبود / در خانقه از آن صنم آثار نبود(همان، ص 106)
و گفته ها و تعالیمش در خور وصف جمال یار نیست:
ـ گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ / در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست(همان، ص 71)
بار دیگر امام با تعبیر تندی از شیخ یاد می کند و وی را رند تبه کار می خواند:
ـ خار راه منی ای شیخ ز گلزار برو / از سر راه من ای رند تبهکار برو(. همان، ص 176)
چرا که شیخ ریاکار است و به دروغ خود را واجد جامۀ زهد می داند:
ـ برگیر جام و جامۀ زهد و ریا درآر / محراب را به شیخ ریاکار واگذار( . همان، ص 122)
ـ باگیسوی گشاده سری زن به شیخ شهر / مگذار شیخ مجلس رندان ریا کند(همان، ص 100)
به همین دلیل است که امام شفای دل خود را از باده فروش طلب می کند و نه از شیخ:
ـ از دم شیخ، شفای دل من حاصل نیست / بایدم شکوه برم پیش بت باده فروش(. همان، ص 130)
امام پیر خویش را پیرمغان و پیرمی خانه می نامد:
ـ پیر میخانه بنازم که به سر پنجۀ خویش / فانیم کرده عدم کرده و تسخیرم کرد(همان، ص 83)
ـ دلـدادۀ مـیـخـانـه و قـربـانی شربیم / دربـارگـه پـیــر مـغـان پیر غلامیم(. همان، ص 167)
ـ عهدی که بسته بودم با پیر مـی فـروش / در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش(همان، ص 121)
ـ کوچک مگیر کلبۀ پیرمـغـان کـه مـن / بـوی نـگـار زان در و دیوار مـی کشم(همان، ص 155)
ـ خادم پیر مغان باش که در مذهب عشق / جز بت جـام بـکـف حکمروایی نبود(. همان، ص 110)
ـ معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان / که به یک جرعه می ازهردو جهان سیرم کرد(همان، ص 83)
پیر مغان کیست؟
اما این پیر مغان چه کسی است؟ این کدام پیر است که توانسته است امام را واله و شیدای خویش سازد؟ آن چه که از زندگی امام مشخص است این است که وی در حوزه ی اخلاق و عرفان عملی، آثار عارف سالک، میرزا جواد ملکی تبریزی، را می پسندیده و عرفان نظری را از آیت الله شاه آبادی آموخته است. آن چه که در کتب صوفیه، درباره رابطه بین مرید و پیر آمده این است که مرید باید یکسره وقف پیر باشد و به دستورات وی تمام و کمال عمل نماید که: «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید». اما آیا امام نیز بر چنین عقیده ای بود؟ به نظر می رسد که امام، به این تعالیم صوفیه نظر خوشی ندارد؛ چرا که وی اهل مکتب شیعه است و در این مکتب تنها معصوم است که شایسته پیروی و اقتدای کامل است. پس مراد از پیرمغان و پیر میخانه در شعر امام چیست؟ می توان چند احتمال را دربارۀ این پیر بیان داشت: 1ـ چنان که محمد دارابی معتقد است، ممکن است مراد از پیر مغان، علی(ع) بوده باشد.(. محمد بن محمد الدارابی، لطیفه غیبی، حاوی توضیح اشعار مشکلة حافظ، ص 56)
2ـ با توجه به غیبت امام عصر، و اینکه پیرو مرشد حقیقی شیعیان اینک اوست، پیر مغان، حضرت ولی عصر(ع) است. و الله اعلم.
سماع نزد امام خمینی(س)
4ـ سماع: امام، چنان که گفتیم، فقیهی شیعی و مجتهدی بزرگ بود و در به کار بستن احکام شرعی دقت فراوانی داشت. نه در آثار تعلیمی وی و نه در دیوان اشعار، سخنی از رقص صوفیان به میان نیامده است؛ چرا که تقریباً حرمت موسیقی و آلات آن در فقه مشخص است و اگر هم امام در پایان عمر خویش، از این حرمت کاست و نوعی از موسیقی را حلال دانست، تنها به خاطر مقتضیات زمان و مکان بود و نه اعتقاد امام به موسیقی و تأثیر آن در سلوک. درواقع می توان گفت به نوعی، دفع افسد به فاسد بود. او به عنوان مجتهدی بزرگ، که خود را وقف تعالیم پیامبر و ائمه معصومین کرده بود، چطور می توانست سماع را تجویز کند؟ پیر و مرشد او معصومین بودند و در تعالیم آنان، سماع هیچ جایگاهی نداشت. شاید بتوان گفت که سماع عارفان، نوعی بدعت بود که امام خمینی به هیچ عنوان به آن روی خوش نشان نمی داد. البته پیش از وی و در میان صوفیه، کسانی چون امام محمد غزالی و احمد جام، به کسانی که از سماع به عنوان وسیله ای برای لهو و لعب استفاده میکردند، انتقاد داشتند اما باید در نظر داشت که آنان با مطلق سماع نزاعی نداشتند. در حالی که به نظر می رسد مطلق سماع، به دلیل آن که هیچ سنت و پیشینهای در میان معصومین نداشت و حتی مورد طرد و انکار قرار گرفته بود، مقبول امام واقع نمی شود.
در نوبت بعد به بررسی منازل و مقامات از نظر امام خمینی خواهیم پرداخت.
ادامه دارد..
منابع و ماخذ:
امام خمینی، سرالصلوة، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ ششم
رضا مختاری، سیمای فرزانگان، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم، چاپ ششم، زمستان 1372.
امیررضا ستوده، پا به پای آفتاب، ج 1، نشر پنجره، تهران، 1374
امام خمینی، صحیفه امام، ج 18، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378
ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتاب کسرالاصنام الجاهلیة، ترجمه محسن بیدارفر، الزهرا، چاپ سوم، اردیبهشت 1371
. امام خمینی، دیوان امام، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ ششم، زمستان 1374
امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم، پاییز 1375
خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، پاسدار اسلام، الطبعة الثانی: 1410 ه .ق
. امام خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایه، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، 1376
شهاب الدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ دوم، 1382،
عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، زوار، چاپ اول، 1382، ص 106
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، کتابخانه طهوری، چاپ ششم، زمستان 1378
جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، اطلاعات، چاپ چهارم، 1382
محمد بن محمد الدارابی، لطیفه غیبی، حاوی توضیح اشعار مشکلة حافظ، کتابخانه احمدی، شیراز، چاپ سوم، 1357
.
.
انتهای پیام /*