امام مطالعه چه کتاب هایی را به عروسش توصیه کرد؟

به گزارش پرتال امام خمینی(س)، در ادامه انتشار درسگفتارهای پروفسور یحیی بونو، پنجمین جلسه از سلسله جلسات تفسیر کتاب «آداب الصلوه» در ادامه می آید، بونو در این گفتار، نکات بسیار ارزشمندی از آراء عرفانی امام(س) و نکته سنجی حضرت ایشان پرداخته و رموزی از مکتب اهل بیت ارائه می دهد که بسیار قابل تامل است از جمله تفاوت لحن ادعیه با لحن سایر روایات، مفهوم «عند ربهم یرزقون» برای شهدا، علت مخالفت شدید اسلام و برخی علمای بزرگ اسلام با سوزاندن جسد، مفهوم انیت و عنانیت ، مطالعه پیاده شده این درس گفتار را توصیه می کنیم: 

کلید سلوک

بیشترین تمرکز در جلسه ی گذشته، برحدیثی به نقل از حضرت صادق علیه السلام در مورد گوهربندگی بود، که امام خمینی آن را کلید کل سلوک دانسته و بر این امر اصرار دارند. بدان معنا که هرچه توجه انسان به ذلت عبودیت و بندگی و عزت ربوبیت، بیشتر باشد، توحید و سلوک وی بیشتر خواهد شد و در غیر این صورت، هر چه این موضوع در انسان کمتر گردد و انسان به جای توجه به ربوبیت حق و حقیقی، به ربوبیت خیالی و توهمی نفس که همان خودبینی است بپردازد، سلوک جایی نداشته و  حتی نمی توان در مورد آن سخنی به میان آورد و تنها می توان در خیالِ سلوک و عبادت سخن گفت و نه خودِ آن.

معنای عبادت

عبادت،  کلمه ی عبد را درخود داشته و این نشان دهنده ی این مطلب است که بی توجهی به عز ربوبیت و ذل عبودیت و پرداختن به عبودیت توهمیِ خود، که من کسی هستم، مانعی بزرگ بر سر راه سلوک و عبادت بوده و در تناقض کامل با معنای عبادت و عبودیت است. عبادت در زبان عربی، بیش از آن که در معنای پرستش باشد، به معنای بندگی است؛ چراکه اگر از نظر لغوی نیز به معنای پرستش پرداخته شود، مفهوم پرستش به ابعاد آیینیِ مذهب بازمی گردد، در حالی که ابعاد آیینی، تنها جزئی از بندگی بوده و عبادت، شامل هر خدمتی به خلق خدا می باشد؛ چراکه همان گونه که در گذشته نیز بیان گردید، در روایات آمده است که خدمت به خلق، همچون خدمت به خالق است. هنگامی که کسی به درک حقیقی از ذل عبودیت و عز ربوبیت نائل می آید، بنده به قدری همچون یک برده می گردد، که دیگر از او چیزی باقی نمی ماند.

هدف از سیر و سلوک

در این جا، اگر پرسیده شود که مگر ما از ابتدا نگفتیم که این بنده، چیزی از خود ندارد؛ پس چرا این گونه گفته می شود که او در انتها از خود چیزی نخواهد داشت؟ باید گفته شود، هدف از سیر و سلوک ایجاد چیزی که از ابتدا نبوده است، نیست، بلکه توجه و درک یک حقیقت و وضعیت حقیقی است که همیشه بوده است، لکن انسان با خیال غلط خود، تصور می کند که چنین نمی باشد. بدان معنا که همیشه بنده چیزی نبوده است و نخواهد بود و پیوسته در ذلت است و رب پیوسته در عزت، لکن انسان از آن جایی که خیال می کند کسی می باشد، باید این خیال را از میان بردارد و هدف از سیر و سلوک، درک این معنا است و نه ایجاد یک وضعیت جدید. به بیان دیگر، سیر و سلوک، حرکت از یک نقطه ی حقیقی و رسیدن به یک نقطه ی حقیقیِ دیگر نیست، بلکه رسیدن از یک نقطه ی خیالی، به یک نقطه ی حقیقی است. مبدأ در واقع جایی است که در آن قرار گرفته ایم، که همانا خیال اندر خیال می باشد، و مقصد، رسیدن به مرتبه ای است که اشیاء را کما هی، یعنی آن چنان که هست، رؤیت کنیم و نه آن چنان که ما خیال می کنیم. دعای "الهم أرنی الأشیاء کما هی"[1] که در فصل دوم کتاب نیز آمده است، چه بسا به همین منظور بوده باشد که البته در جای خود بدان خواهم پرداخت. نتیجه ی سیر و سلوک، بیدار شدن از یک خواب می باشد و نه ایجاد یک امر و وضعیت جدید. مطالب بیان شده موضوع اصلی فصل اول بود که بیان گردید.

 تفاوت إنیت و عنانیت در چیست؟

 این سوال، سوال دقیقی است. یکی از ویژگی های امام خمینی(س)، دقت در کاربرد الفاظ و اصطلاحات است. عنانیت، اصطلاح خاص و ویژه ی مخلوقات می باشد و نه مبدعات. منظور از مخلوقات، موجوداتی هستند که دارای صورت و ماده و در واقع جسم می باشند. لکن إنیت هم شامل مخلوقات و نیز شامل مبدعات، یعنی عقول و ملائکه و غیره می باشد. برای مثال، ملائکی همچون جبرئیل و میکائیل، إنیت دارند که اگر این گونه نبود، ماهیتی نیز نداشتند. إنیت در واقع، داشتن ماهیت خارجی با حد و حدود مربوط به خود می باشد. مبرهن است این مبدعات، عین واجب الوجود نمی باشند. بنابراین إنیت، تقریباً مترادف هویت است؛ هویتی که دارای درک علمی و خواست ارادی می باشد. چنان که جبرئیل و یا عقول مختلف، معقولات را درک می کنند و مراد خود را با اراده ی خود طلب می کنند. إنّی از مشتقاتی است که در مفهوم به معنای من می خواهم، است. بنابراین مبدعات دارای إنیت می باشند، لکن دارای عنانیت نمی باشند؛ چراکه  نفس اختصاصی و انفرادی و شخصی ندارند. در مبدعات، انفراد وجود ندارد و هر نوع، یک تک فرد می باشد و همچون انسان نمی باشند که چون از ماده است، انسانیت یک نوع باشد و هرکدام از افرادِ این نوع به طور تک تک نفسیاتی داشته باشند که با نفسیات دیگر متفاوت باشد. این امر در مورد حیوانات، خاصه حیواناتی که در سطح خیال پیشرفته تر می باشند همچون پستانداران نیز مصداق دارد، لکن در مورد مجردات، چون بُعد مادی وجود ندارد، افراد مختلف از یک نوع، موجود نبوده و مفهومی ندارد. تفاوت میان افراد، از طریق عوارض قابل درک می باشد و این عوارض از طریق ماده امکان پذیر است. این در حالی است که در مبدعات، مثلاً فرشته ها، تفاوت میان یک فرشته با فرشته ی دیگر در عوارض نمی باشد بلکه خود به تنهایی هم یک شخص بوده و هم یک نوع می باشد و در واقع به بیان صحیح تر، کل و همه ی نوع می باشند. بنابراین تفاوت میان إنیت که از إنّی می آید و عنانیت در مطلب مذکور بوده و اگر بخواهیم درباره عبور از پرده ی إنیت و عنانیت سخن بگوییم،  باید گفته شود شخصی که مبتلا به عنانیت می باشد، تصور می کند که او با بدن خود یکی است، و اولین مرحله ای که یک انسان در آن قرار می گیرد، گرفتار شدن در این تصور غلط که من همین جسم هستم چنان که داریم: ا تزعم إنّک جرمٌ صغیر و فیک انطوی العالم الأکبر" بدان معنا که، تو ادعا می کنی که همین بدن کوچک هستی، در حالی که کل کیهان، در تو قرار گرفته است. بنابراین، عنانیت خیال و تصور همین بدن کوچک از خود و فقط آن را دیدن و گرفتار شدن در این نوع خودبینی می باشد. إنیت از عنانیت وسیع تر است. در إنیت انسان دیگر تصور نمی کند که او تنها این بدن کوچک است بلکه درک می کند که یک موجود مجرد نیز می باشد که همان نفس است. لکن این موجود مجرد با پرده ی إنیت خود، قصدِ فرضِ خواسته های خود را دارد که این همان عمل نفس اماره است. در این پرده ی ظلمانی، دیگر مشخصات جسمانی که خیال انسان به آن تعلق پیدا می کند که برای مثال من ایرانی و یا فرانسوی و یا استاد هستم یا تاجرو تمام چیزهایی که مربوط به وضعیت این جسم در جامعه می باشد، او را ارضاء نکرده و او بالاتر رفته و می خواهد به جای پروردگار خود خدایی کرده و خواسته های خود را عملی سازد او خود را بزرگترین خدا می داند. در چنین وضعیتی دیگر این من، به تک تک فرد اشاره نکرده و برای او وضعیت جسمی و اجتماعی وی مطرح نمی باشد، بلکه نظر به وجود مجرد خود داشته و دنبال اثبات خود، به عنوان رب و پروردگار اعلی است. بنابراین طبق این اصل، خواست خویش را ملزم به اجرا دانسته از این رو إنیت همان به معنای من می خواهم است.

معنای عنانیت و انیت نزد امام خمینی

بنابر آن چه گفته شد، چنین برداشت می شود که امام خمینی(س) عنانیت را معادل خودبینی و انیت را نیز معادل خودخواهی می انگارد. اگرچه در عنانیت نیز خودخواهی موجود می باشد، لکن عنانیت در مقابل انیت، در موضوع مذکور (خودخواهی و خودپرستی) باز می ماند و از بین می رود، در حالی که انیت در مقابل پروردگار حتی در مراتب بالای سیر و سلوک، وی را همراهی کرده و رهایی از آن دشوار می نماید. یکی از موانع و معایبی که در اکثر طرق سیر و سلوک در دنیا، اعم از جهان اسلام و غیر اسلام موجود می باشد، این موضوع است که از ابتدای راه به مسأله ی خودبینی و خودپرستی توجه نمی کنند و در طول سیر و سلوک، اصلاً با این امر مواجه نیز نمی گردند. سیر و سلوک این افراد، به تحمل ریاضات اعم از جسمانی و غیر جسمانی، همچون موضوعات اخلاقی، لکن بدون توجه به موضوع خودبینی و خودپرستی می پردازد و نتیجه ی آن، چنان که در گذشته نیز بیان شد، همچون اتومبیلی می باشد که رنگ متالیزه بر بدنه ی آن زده شده، لکن موتور این اتومبیل خراب بوده و کار نمی کند؛ در نتیجه فایده ای برای او نخواهد داشت؛ چنان که اگر کسی ذکری همچون نور را هزاران بار تکرار کند، محال است چیزی از آن ذکر، عاید وی نگردد، لکن نورانیتی که حاصل می شود، بر نفسی کشیده می گردد که خود خراب بوده و به اصلاح آن پرداخته نشده است؛ بنابراین این نورانیت، نورانیتی بی فایده بلکه مضر می شود و فرد در انتها، در مورد خویش چنین اظهار نظر می کند که إنّی ربکم الأعلی و از آن جایی که به دلیل تحمل ریاضات، در ظاهر نیز قدرتمند می نماید، نه تنها خود، این موضوع را باور می کند، بلکه بسیاری افراد دیگر نیز دچار این خیال و وهم در مورد وی می گردند.

سحن امام خمینی(س) درباره شطح

امام خمینی نیز در یکی از کتب خود، به این موضوع اشاره کرده و از شطحیات معروف صوفیه، همچون أنا الحقِ منسوب به حلاج و لیس فی جبتی سوی الله منسوب به بسطامی،  سخن می گویند. عقیده ی ایشان بر این است که این سخنان، چه درست و چه نادرست باشند، ظهور و خروج این سخنان از کلام این افراد، نشان از به جا ماندن انیت و عنانیت نفس این افراد است که تنها متلون به رنگ های درخشان و طلایی گشته است.

درباره سیر و سلوک حقیقی

سیر و سلوک حقیقی، شرعی و عقلی، مشروط به توجه به موضوع ذل عبودیت و عز ربوبیت از ابتدای سیر و سلوک می باشد. به بیان دیگر، فرد باید از ابتدا بداند و پیوسته بدان قائل باشد که این منِ وی، در ذلت کامل بوده و تنها خیالی بیش نیست و ربِ وی در عزت کامل است و همه ی صفات شایسته، همچون جلال و بزرگی و استواری و غیره، همه از آن یک حقیقت است و آن حقیقتِ حق تعالی می باشد. اهمیت تعمیق و ریشه دارتر شدن این دیدگاه در شخص، بسیار بیشتر از تحمل ریاضات است. چنان که داریم گناهی که پشیمانی و توبه در پی دارد، بسیار بهتر از عبادت و طاعتی است که عجب و از خودراضی شدن در پی دارد. به همین علت است که امام خمینی(س) از همان فصل اول، این موضوع(عز ربوبیت و ذل عبودیت) را به عنوان شاه کلید عبادات و آداب معنوی آن، خاصه در مورد نماز معرفی می نمایند، که البته نتیجه ی کل سیر و سلوک نیز رسیدن به همین وضعیت می باشد، که اگر در کسی این موضوع تحقق یابد، چیزی برای به دست آوردن در وی باقی نخواهد ماند؛ چنان که امام نیز اشاره کرده اند به ذکری که در تشهد آمده است؛ در تشهد نماز که رجوع از فنای مطلقی است که در سجده حاصل شده است، توجه به عبودیت قبل از توجه به رسالت آمده است چنان که گفته می شود: "اشهد أنّ محمداً (اول)عبده و (سپس)رسوله"

کالقرآن یمشی

این تقدم عبد بودن بر رسول بودن، در روایتی از پیامبر نیز آمده است: "الحمد لله الذی إتخذنی عبداً قبل أن یتخذنی رسولاً". بنابر آن چه گفته شد، این تقدم در سیره ی لفظی و زبانیِ تشهد در حقیقت، بازتاب تقدم عبودیت بر رسالت است؛ بدان معنا که اگر در ابتدا عبد کامل به معنای فانی کامل در عز ربوبیت نمی بود، امر رسالت نیز میسر نمی گشت؛ چرا که بنده ای که عبودیت در وی تحقق نیابد، قدرتی بر انجام رسالت نیز نخواهد داشت.  رسول در معنا همان فرستاده و پیام آور می باشد. اگر کسی در هنگام آوردن پیام در آن تصرف نماید، پیامبر محسوب نمی گردد؛ چراکه چنین شخصی پیام و سخن خود را منتقل می کند و پیامبر شخصی است که دخل و تصرف در پیامی که حامل آن گشته است نکرده و پیام را بدون کم و کاست منتقل نماید. پیام الهی تنها یک پیام گفتاری نیست. همچنان که قرآن تنها یک نوشته نبوده، بلکه یک پیام وجودی و یک تحقق معنوی می باشد. وجودِ خودِ شخص پیامبر با سیر و سلوک شخص ایشان، پیام حقیقی و درواقع پیامِ تحقق و تبلور یافته می باشد. چنان که در روایات نیز در مورد ایشان آمده است: "کالقرآن یمشی". بدان معنا که ایشان خود قرآنی می باشند که راه می روند.

فنای فی الله و بقای بالله

سؤال: در توضیح حدیث منقول از حضرت امام صادق(ع) در مورد گوهر بندگی آیا می توان چنین گفت که تمام صفاتی که بنده قادر نیست بدان برسد در رب موجود است؟

پاسخ: این سخنی صحیح است، لکن ما می خواهیم به یک نتیجه در سیر و سلوک برسیم. بله هر آن چه در عبد وجود ندارد، در رب موجود است، اما نتیجه ی حاصل از این معنا برای شخص در سیر و سلوک آن است که فرد در ابتدا خود و اراده ی خود را می بیند و خواهان اجرای اراده ی خود می باشد. این حدیث گویای این حقیقت است که آن چه تو از خود تصور می نمایی، تنها تصوری توهمی بوده که باید در ابتدا آن را کنار گذاشته و حالت عبودیت را در خود بیابی. البته نه آن که این وضعیت و حالت را در خود ایجاد نمایی؛ چراکه حقیقتاً این وضعیت، یعنی عبودیت در ما موجود است، لکن توهم ربوبیت و رب بودنِ انسان، مانع درک آن می گردد. در نتیجه ی یافتن حالت عبودیت، خودبینی و خودخواهی کنار رفته و در نتیجه خود را دوباره خواهی یافت. لکن این بار نه به عنوانِ أنا، بلکه به عنوان دست و گوش و چشم خداوند؛ بدان معنا که پس از آن که وجود خود را از دست بدهی، صاحب وجود الهی خواهی گشت و هنگامی که عبد در رب، فانی و در واقع همان فنای فی الله گشت، در نتیجه، بقای بالله می یابد. هنگامی که وجود عبد فانی گشت و وجود خیالی عبد از بین رفت تنها وجود حقیقیِ حق و رب باقی خواهد ماند.

دو کتابی که امام خمینی(س)، به فاطمه طباطبایی توصیه کرد

البته این روایت منسوب به امام صادق علیه السلام می باشد و ممکن است از یکی از بزرگان در عرفان بوده باشد؛ چنان که امام خمینی(ره) نیز در نامه ی خود به سرکار خانم طباطبایی در جواب درخواست ایشان راجع به معرفی کتب عرفانی و فلسفی، تنها دو کتاب را معرفی می نمایند که یکی شرح منازل السائرینِ خواجه عبدالله انصاری و دیگری مصباح الشریعه منسوب به امام صادق علیه السلام است که به احتمال قوی تر، به نقل یکی از عرفای بزرگ می باشد. هر دو کتابی که حضرت امام خمینی به سرکار خانم طباطبایی معرفی نموده اند، شبیه زبان روایت نبوده، لکن در معنا این چنین است و حتی بیشتر همچون مطالبی است که در ادعیه یافت می شود. این نکته ی حائز اهمیتی است که در جایی نیز خود حضرت امام خمینی، به این موضوع اشاره کرده و ابراز می کنند که چندی است این موضوع برای ایشان مرموز و مورد سؤال می باشد که چرا بیشتر مطالب عرفانی و سیر و سلوکی و البته عمیق ترین آن ها، در ادعیه و زیارات و مناجات یافته می شود و کمتر در روایات و احادیث دیده می شود؟ دلیل این امر واضح است؛ مخاطب روایات، نوع بشر بوده چنان که ما در روایات داریم که: "إنّا معاشرالأنبیاء اُمرنا أن نکلم الناس علی قدر عقولهم" بدین معنا که ما انبیاء مأموریت داریم که به قدر عقل و فهم مردم با آن ها سخن گوییم. لکن در ادعیه و مناجات چنین نبوده و مخاطب انبیاء خداوند می باشد. بنابراین محدودیتی برای سخن گفتن نداشته و بیان ایشان محدود به عقول مخاطبین نیست.

دقت امام خمینی در استفاده از تعابیر و اصطلاحات

بنابراین در این جلسه به دو نکته ی مهم اشاره شد که یکی نکته ی مذکور و دیگری دقت در بهره گیری از اصطلاحات بود که در موضوع انیت و عنانیت توضیح داده شد. این دقت در بهره گیری از اصطلاحات، در آثار امام بسیار دیده می شود.

مراد از کنز مخفی مربته واحدیت  است

برای مثال، عبارت معروف "کنز مخفی" است که اکثراً دیده می شود شارحین معروف و بزرگان در عرفان نظری، کنز مخفی را بدان جهت که کاملاً مخفی بوده و دسترسی به آن ممکن نمی باشد، به مرتبه ی ذات اطلاق می کنند، لکن امام خمینی(س) چنین نظری نداشته و می فرمایند عبارت کنز، که به معنای گنج می باشد، با کثرت همراه است؛ بدین معنا که برای مثال، اگر تنها یک سکه در یک جایی و لو مدفون باشد، به آن گنج گفته نمی شود بلکه گنج مجموعه ای از نفایس است. به این ترتیب، کنز مخفی، با مرتبه ی ذات و حتی با مرتبه ی احدیت مناسبت نداشته و در تناقض می باشد و بیشتر با مرتبه ی واحدیت، که مرتبه ی کثرت در وحدت است، متناسب است؛ بدین معنا که حق از جهتی که دارای همه ی اسماء و صفات و شامل همه ی اعیان ثابته، که بعداً به وجود می آیند، است، بنابراین اصطلاح کنز مخفی با مرتبه ی واحدیت مناسبت دارد.

باید گفته شود کنز مخفی در روایت "کنت کنزاً مخفیاً فاحببت إن اعرف فخلقت الخلقا لکی اعرف"،  با نظر امام منطبق تر است تا آن که بگوییم با مرتبه ی ذات در انطباق است. لکن شایان ذکر است، تا آن جا که من مطلع می باشم، غیر از خود ابن عربی، چنین دقتی بر این اصطلاح نشده بود و امام با دقت، به این درک نائل آمدند. به این معنی که این اصطلاح به مرتبه ی واحدیت اشاره می کند و نه به مرتبه ی احدیت، که اتفاقاً منافات با کثرت دارد و نه با ذات، که از وحدت و کثرت و به طور کلی از دوییت خارج است.

وجود منبسط و مشیت

به همین ترتیب، در جای دیگر در مورد مسأله ی فیض مقدس و اقدس، که فیض کاشانی و ملاصدرا با این که بسیار در تطبیق روایات(خاصه فیض کاشانی) با مطالب عرفان نظری و حتی اصطلاحات، صاحب شمّ قوی بودند، لکن باعث تعجب است که به روایت "خلق الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه " توجه ننموده اند. وجود منبسط، همان مشیت است که آن جا مخلوق است، لکن نه مخلوق به واسطه ی مشیت. تمام موجودات، تابع فیض مقدس و یا وجود منبسط می باشند، لکن خود فیض مقدس و یا وجود منبسط، تابع فیض نیست که آن خود فیض است. بنابراین تابع وجود خود می باشد و  اگر این گونه نبود، مانند این بود که گفته شود این اراده و مشیت نیازمند اراده و مشیت دیگری است تا به وجود آید، که در این صورت تسلسل پیش می آمد؛ بدین معنی که اگر اشیاء توسط مشیت خلق شده باشند، بنابراین این مشیت، یا خالق است و یا مخلوق. مسلماً خالق نبوده، چراکه در اینجا صفت فعلی در میان است. بنابراین این معنی به ذهن متبادر می گردد که این اراده و مشیت، مخلوق است، که در این صورت این مخلوق، طبق قاعده ی اول نیازمند مشیت دیگری است که در این صورت است که تسلسل اتفاق خواهد افتاد. باید گفته شود که خود وجود منبسط، نیازمند مشیت دیگری برای انبساط خود نمی باشد و به بیان دیگر فیض نیازمند فیض دیگری برای آنکه ایجاد گردد نیست. در کلِّ دارِ وجود، تنها یک ذات است و فاعلیت آن. لیس فی الدار غیره دیّار، به این معنی است که جز حق تعالی، که عین حقیقت وجود می باشد و فعل او، چیز دیگری نیست. فاعلیتِ "انّما امره إذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون" همان وجود منبسط است. همانطور که گفته شد این موضوع از ویژگی های امام خمینی می باشد که البته تنها ویژگی ایشان نبوده و ایشان صاحب ویژگی های دیگری نیز بوده اند.

راه های چندگانه  سلوک

فصل دوم کتاب، درباره ی مطلب کلی مقامات و مراتب و منازل سیر و سلوک است. ایشان در این فصل، در ابتدا دو مطلب را از یکدیگر تفکیک می کنند. سیر و سلوک و راه های رسیدن به مطلوب، نه فقط ممکن است که خیلی زیاد باشند، بلکه قطعاً چنین است و چاره ای جز این نیست. برای رسیدن به مرکز وجود، از هر نقطه ای از دایره ی وجود، راه و طریقی وجود دارد. روایت معروفی است که به دو صورت نقل شده است که "الطرق الی الله بعدد نفوس الخلایق" و یا در جای دیگر به جای نفوس الخلایق، انفاس الخلایق آمده است، که در دومی بیشتر می شود؛ بدین معنا که نه فقط برای هر مخلوقی، بلکه برای هر وضعیت از هر مخلوق راهی موجود است. از آنجایی که عالم اجسام و جهان مادی، به طور دائم در حرکت می باشد و حرکت، ملازم وجود جسمانی و مادی می باشد، نه فقط برای هر مخلوقی راهی به مرکز وجود، موجود است، بلکه برای هر آن و هر لحظه از آن لحظه، راهی به سوی مرکز، وجود دارد. لکن باید گفته شود علی رغم تعدد راه ها و حتی بی نهایت بودن آن ها، میان منازل و مقامات و  پله ها ، حداقل در مورد مهم ترین آن ها که باید طی گردند، ترتیب و شباهتی وجود دارد که می توان از این مقامات به مراتب و پله های مشترک در سیر سلوک رسید که همه باید از آن عبور نموده و آن را طی نمایند.

تفاوت احوال و مقامات عرفانی

حالات، متفاوت از مطلب مذکور است. حالات نیز تنوع بسیاری دارند و باید گفته شود در مورد افراد مختلف، لزوماً یکسان نبوده و و فردی ممکن است در دوران سیر و سلوک خود، بسیاری از حالات فرد دیگر را تجربه ننماید. لکن مقامات، از آن جایی که منازل اند، مشترک بوده و نمی توان بدون طی نمودن یک مقام، به مقام بعدی نائل آمد. بزرگان در عرفان، ترتیب های متعددی را در طی کردن مقامات و منازل سیر و سلوک بیان می کنند. از مهم ترین سرمنازل، منازلی هستند که خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، آورده است. این منازل را به تفصیل می توان در صد منزل یا بیشتر و یا به اختصار در بسیار کمتر از آن بیان نمود؛ چنان که امام در این جا، در چهار مرتبه ی اصلی، یعنی علم، ایمان، اطمینان و مشاهده بیان نموده است.

مقامات عرفانی از نظر امام خمینی: مقام علم

مقام اول در هر سیر و سلوک، نیازمند علم می باشد. به بیان ساده تر، سالک در شروع باید از یک درک و فهم و لو اجمالی، از این که از کجا باید شروع به حرکت نموده و به کجا  برسد، برخوردار باشد تا بتواند اراده ی راه افتادن نماید. اگر شخصی از چنین فهمی برخوردار نباشد، حرکت او بی معنی بوده و دیگر نمی توان حرکت او را سیر و سلوک و او را "مهاجراً الی الله و رسوله" نامید. بنابراین، وجود یک علم اجمالی از سیر و سلوک مورد لزوم می باشد، لکن اگر سالک بخواهد به این علم اکتفا نماید و در این مقام بماند، بدین معنا که پس از به دست آوردن نقشه ی راه و شناخت مسیر، خواهان فهم و درک و اثبات کامل تمام مسیر باشد لاجرم هرگز راه نخواهد افتاد و پیوسته چنین خواهد گفت که من برای آن که راه بیفتم  و حرکت نمایم، به اندازه ی کافی نمی دانم. گاهی باید دل به دریا زد. اگر کسی بخواهد هنگامی اقدام به شنا کردن کند که آمادگی کامل را داشته باشد، چنین فردی هرگز شنا نخواهد کرد، بلکه باید به یک باره در آب پریده و شروع به شنا کردن نماید.  سالک نیز به هر اندازه به شکل تئوری و نظری به مطالعه و بحث بپردازد و در این زمینه آموزش ببیند، مادامی که دل به دریای عمل نزند، هرگز موفق به شنا کردن در دریای سیر و سلوک نخواهد شد. یکی از جهاتی که گفته می شود: "العلم هو الحجاب الأکبر" همین مطلب می باشد. تنها در مواردی استثنائی، جریان سیر و سلوک این گونه نمی باشد. این افراد در  بدو تولد به علت داشتن قریحه ی آماده و استعدادی قوی که لدنّی و خدادادی بوده است، همچون چراغی هستند که در آن روغن ریخته شده باشد و فتیله ی آن آماده بوده و به طور کلی همه ی امکانات فراهم است و چراغ آماده ی روشن شدن می باشد. تنها جرقه ای کافی است تا این چراغ روشن گردد. این وضعیت تنها در مورد معصومین و افرادی که بسیار نزدیک به خصوصیات معصومین می باشند، بوده و در غیر این صورت، قاعده ی سیر و سلوک بر آن است که این مقامات را طی نمایند. در حقیقت آن ها نیز این مقام را طی می نمایند؛ چراکه این مقام همچون سیری طبیعی بوده و لزومی بر ارادی بودن هنوز نداشته و آن ها به قدری آمادگی دارند که با رشد طبیعی این مرحله را می گذارانند و این درحالی است که به طور عادی، پس از رسیدن به یک رشد عقلی و ارادی حدّ اقلی می توان به این سیر و سلوک پرداخت.

حجاب اکبر چیست؟

قول امیرالمؤمنین علیه السلام: "رحم الله امرءا علم من أین و الی أین و فی أین"، اشاره به همین پرداختن به مقام علم داشته و بر لزوم واضح شدن راه بر سالک که از کجا، در کجا و به کجا می رود، تأکید دارد. از آن جایی که اکثر افراد در این مرحله می مانند، از آن به حجاب اکبر تعبیر شده است. لکن باید دانست برای خرق حجاب، باید ابتدا در آن وارد گشت. مقام دومی که امام خمینی(س) آن را بیان نموده اند، ایمان می باشد. 

معنای ایمان چیست؟

باید گفته شود ایمان در اینجا در معنای لغوی بوده و معنای اصطلاحی آن مد نظر نیست؛ بدین مفهوم که معنای ایمان به خدا و کتاب و رسول مد نظر نمی باشد، بلکه منظور از ایمان در اینجا ثقه و باور داشتن با یک نوع وثوق است. ما بسیاری چیزها را می دانیم، لکن به آن ها ایمان نیاورده ایم. یک نمونه ی گویا از این امر که خود حضرت امام خمینی بیان نموده اند، نگهبان قبرستان است. ایشان می فرمایند نگهبان قبرستان با ما هیچ تفاوتی نداشته و هردو می دانیم که اجساد قادر نیستند  آسیب و نفعی به ما برسانند. لکن اگر بنا باشد ما شب را در قبرستان بگذارانیم، محال است به راحتی استراحت نماییم. این درحالی است که نگهبان قبرستان، هرشب را به راحتی در قبرستان گذرانده و استراحت می نماید. روشن است که او مطلبی بیشتر از ما نمی داند. پس تفاوت ما با یک نگهبان قبرستان در چیست؟ تفاوت در تجربه و تکرارِ آن توسط نگهبان است. تکرارِ تجربه این موضوع را برای نگهبان به یک باور تبدیل نموده است. امام در جایی با یک جمله ی زیبا می فرمایند، این مرحله ی سیر و سلوک به طور کلی بدین معنا می باشد که هر آن چه با عقل درک نموده ای، با قلم عقل خویش بر لوح دل خویش حکاکی نمایی و این مطلبی صحیح است. در حقیقت ،هیچ دانسته ای بر انسان اضافه نمی شود، بلکه همان دانسته، تعمیق می گردد. در مورد قضا و قدر نیز چنین است. همه ی ما می دانیم هیچ چیزی از قضا و قدر به ما نمی رسد، مگر آن که خداوند اراده ی آن را کرده باشد. لکن عملاً چند درصد از افراد حقیقتاً این گونه هستند که هر مصیبتی به آن ها می رسد، با ایمان و مرحله ی بعد از آن اطمینان، مصیبت را از سر می گذرانند؟ معمولاً افراد در این مواقع، به جای دست و پا زدن برای کسب فضیلت، از مصیبت وارده دائماً برای شکایت از قضا و قدر و خواست خداوند دست و پا زده و آن را حادثه ای مضر معرفی می نمایند. اکثر افراد تنها به مقام علمی اکتفا کرده و به ایمان حقیقی نائل نمی آیند.  حتی تصور می کنند هرآن چه به دست می آورند، در نتیجه ی کارهای  خودشان است. البته منظور من این نیست که هیچ فعالیتی برای به دست آوردن آن چه می خواهیم، انجام ندهیم، بلکه باید بدانیم آن چه به دست می آوریم، نتیجه ی آنچه انجام داده ایم، نیست و کار ما، در اصطلاح فلسفی، علل معدّه می باشد و نه علل موجده.

تفاوت شهیدان و سایر مردگان

سؤال آیه ای در سوره ی آل عمران آمده است که می فرماید: "کسانی که در راه خدا کشته می شوند مرده مپندارید بلکه آن ها زنده هستند و نزد پروردگار خویش روزی می خورند" در اینجا منظور از زنده بودن شهیدان چیست و چه تفاوتی میان آن ها و سایر مردگان وجود دارد؟

 شهیدان زنده اند و تفاوت آن ها با سایر مردگان در این است که در برزخ به سر نبرده و شاید قیامت آن ها نیز انجام شده باشد. برزخ در زبان روایات، به شکل قبر آمده است و منظور حفره و غرفه ای از غرفه های بهشت که در انتظار قیامت می باشد، است. در مورد شهیدان این گونه نیست؛ آنان برزخ خویش را گذرانده و ینظرون لوجه الله  و عند ربهم یرزقون می باشند. منظور از عند ربهم این نیست که آنان در یک جای محدود اند، که اگر آن جا باشند، دیگر نمی توانند در جای دیگر حضور داشته باشند. البته این موضوع اشکالی در مراتب وجودی مختلف ایجاد نمی کند و تنها بدین مفهوم می باشد که آن ها دیگر گرفتار و محصور در مرحله ی گذران هردو برزخ نیستند.

این موضوع در مورد افراد خاص نیز حاکم است؟

 بله، اثبات این مقام برای شهدا، نفی این مقام برای سایرین نمی کند. شهادت، لزوماً در میدان نبرد اتفاق نمی افتد. ائمه ی ما به غیر از امام حسین علیه السلام، شهید در میدان نبرد نبوده اند و همه ی آنان مسموم گشته اند و همچون شهیدان میدان نبرد نبوده اند که طبق احکام شرعی که بیان کننده ی یک ویژگی می باشد، نیازی به غسل و کفن نداشته باشند، بلکه غسل و کفن در مورد آن ها صورت گرفته است؛ لکن به این دلیل این که فی سبیل لله به قتل رسیده اند، به همان مقام شهادتی نائل آمده اند که سید الشهدا نائل آمد. البته این مطلب در مورد سایرین نیز مصداق دارد و بنده، ائمه را به عنوان نمونه ی بارز بیان نمودم. حتی برای کسانی که کشته نشده اند نیز امکان این وضعیت می باشد، لکن برای شهدا یک بشارت تضمین شده است.

درباره ی برزخ

 بنابراین آیا می توان گفت برزخ توقفگاهی اجباری است برای افرادی که کمال لازم را نداشته اند؟

در گذشته نیز به این موضوع اشاره شد که همه از برزخ عبور می کنند. طول توقف برای افراد مختلف متفاوت است. در واقع برزخ اشاره به زمانی دارد که نفس نیاز دارد تا از جسم خود کاملاً جدا گردد.  مدتی که برای هر نفس به طول می انجامد، به علت تعلق نفس به جسم مادی و عنصری خود می باشد. نفسی که در تمام مدت طول عمر خود، چنین تصور نموده که تمام وجود من در جسمم خلاصه شده است و چیزی غیر از آن وجود ندارد، مشخص است که بعد از مرگ به این بدن می چسبد و جدا شدن از آن برای وی دشوار است؛ چراکه احساس می کند کل حقیقت و موجودیت وی از وی گرفته می شود. بنابراین این جدایی برای وی طولانی و دردناک می گردد.

علت مخالفت با سوزاندن مرده ها

 آیا چنین نفسی متوجه تجزیه ی بدن خویش نیز خواهند گشت؟

 شاید یکی از عللی که آیت الله شاه آبادی با سوزاندن مرده ها بسیارمخالف بودند و نهی می کردند، همین ادراکات نفس و وابستگی های آن بوده باشد. برای کسانی که در سیر و سلوک پیشرفت بسیاری کرده اند و وارسته گشته اند، جسم مادی بی اهمیت است. لکن برای عمده ی افراد، حرکتی ناگوار می باشد. سوزاندن مرده ها، همچون این است که تعلق نفس به بدن را با زور و به یکباره قطع نمایند، که بسیار برای اموات ناخوشایند می باشد. ایشان معتقدند که زجر آورترین حرکت برای مرده همین سوزاندن است. به طور کلی هرنوع درک، اعم از عقلی، خیالی و حسّی، همه مربوط به مجردات بوده و به آن تعلق می گیرد و تنها یک امر مجرد می تواند مُدرِک شود و امور مادی مُدرِک نمی باشند و حتی مُدرَک نیز نمی باشند؛ بدین معنا که چیز مادی حتی خود را نیز درک نمی کند، چه رسد به آن که چیزی غیر از خود را درک نماید. مُدرِک، چه عقلی باشد و چه مخیل باشد و چه درک حسی، مربوط به بدن ما نمی باشد و نفس است که درک می نماید. رنگ ها وجود ندارند و این ما هستیم که آن ها را درک می کنیم. یک سری ترکیبات شیمیایی رنگ ها را می سازد لکن ممکن است دو نفر از یک ترکیب شیمیایی، دو حس متفاوت داشته باشند و یکی آن را سبز و دیگری آن را زرد مشاهده کند.  ما به یک فرد، چون فردی عادی می باشد، می گوییم او دارای دیدی نرمال بوده و درک حسیِ نرمالی دارد و دیگری مبتلا به کوررنگی می باشد و این نشان می دهد که که نفس است که رنگ ها را می بیند و آن چه که ما به عنوان رنگ می شناسیم، در خارج و در حقیقت قرمز نمی باشد و مفهومی از رنگ وجود ندارد. همچنین در مورد دردها نیز چنین است؛ ما درد را درک می کنیم، لکن اگر دست ما بی حس باشد، اگر آن را در آتش نیز داخل کنیم، ولو بوی کباب شدن گوشت نیز بلند شود، باز هم حس سوختن را درک نمی کند. اگر این حسّ درد، مربوط به ماده می بود، در هر شرایطی هنگام فساد باید درد را حس می نمود. مشخص می شود این حسّ درد مربوط به نفس می باشد؛ همان نفسی که مجرد است که البته نیازی به تجرد کامل نمی باشد؛ تجرد در سطح خیال و در سطح حس نیز برای این مُدرِک بودن کفایت می کند. حس، اولین مرتبه ی تجردِ نفس می باشد. در میان حواس نیز، اولین مرتبه ی تجرد حسّ لامسه است و لامسه اولین حسّی است که در جنین ظاهر می شود، قبل از آن که چشم و گوشی داشته باشد؛ چنان که اگر با انگشت بر شکم مادر نیرویی وارد نماییم، جنین از خود عکس العمل نشان خواهد داد. در جلسه ی بعد به منازلِ اطمینان و مشاهده خواهیم پرداخت.

مراد از هفت آسمان در قرآن چیست؟

این که در قرآن و روایات از هفت زمین سخن گفته شده است، منظور کل زمین های کره ی زمین می باشد؟

 در قرآن چیزی برای آموزش کلاس های فیزیک و زیست شناسی نیامده است. از نظر فیزیکی، حتی یک آسمان هم نداریم، چه برسد به هفت آسمان که در قرآن آمده است. در فیزیک، آسمان تنها به معنای فضای دور کره ی زمین می باشد. منظور از این عبارات هرچه باشد، آموزش دروس فیزیک و غیره نیست. همان طور که خداوند هنگامی که در آیه ای از قرآن می فرماید: "أفلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت" از ما نمی خواهد که ما شتر شناس شویم، بلکه می خواهد ما خداشناس گردیم.  هنگامی که به خشک شدن و دوباره سبز شدن گیاهان می پردازد، آموزش کشاورزی نمی دهد، بلکه درسی از قیامت را به بشر می آموزد و سخن از قیامت می گوید. این اشتباه بزرگی است که در قرآن، به جای دروس انسان شناسی و انسان سازی، به مسائل بسیار پیش پا افتاده که نیازی به قرآن نیز ندارد، می پردازیم. این موضوعی است که بزرگان در دین خیلی پیش تر، دیگران را بدان توجه داده اند و آن ها را از این کار نهی کرده اند. برای مثال حتی زمخشری که اولین مفسر مفصل قرآن بوده است نیز این مطلب را عنوان نموده است. تا قبل از او نیز مفسر قرآن به شکل مختصر بوده است؛ لکن کسی که اولین تفسیر مفصل یعنی تفسیری که به تفصیل و در چند جلد نوشته است، او می باشد. او با این که در شیراز، که در گذشته از مراکز تمدن بود، متولد شده بود، حدود پانزده الی هجده سال به بادیه رفت و در میان بادیه نشینان زندگی نمود تا با زبان، اصطلاحات و ضرب المثل های آنان آشنا گردد، تا بتواند قرآن را به درستی فهم نماید. وی که در قرن چهارم می زیست، هنگامی که با آیه ی "و الذین یأکلون الربا لا یقومون الا یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس" بدین مفهوم که کسی که ربا می خورد، در روز قیامت نمی تواند راست بایستد و همچون کسی است که شیطان به اون انگشت زده و دچار صرع شده است، مواجه شد، خود این سؤال را مطرح نمود که چرا خداوند که خود می داند بیماری صرع یک بیماری عصبی می باشد، چرا آیه را این گونه بیان کرده که شیطان به او انگشت زده است؟ و بعد خود چنین پاسخ می دهد که مخاطبِ خداوند، مردم آن زمان بوده اند و هدف خداوند از بیان این آیات، این نبوده است که بگوید صرع چگونه ایجاد می شود، بلکه رفتار آن شخص مصروع را تشریح نموده و فرموده است همان گونه که فرد مصروع می خواهد بلند شود ولی قادر نمی باشد، فرد رباخوار نیز چنین خواهد گشت و دیگر از شکل انسانی خارج گشته و در روز قیامت اصلاً قادر نخواهد بود در مقابل خداوند بایستد.

خداوند با بیان تصویری که در قرآن آورده است، وضعیت فرد رباخوار در روز قیامت را بسیار تأثیر گذار تشریح نموده است. مبرهن است اگرچه که استدلال در جای خود تأثیر بسزایی دارد، لکن تصویر به مراتب در جایی که باید تخیل نمود، بسیار تأثیر گذارتر از استدلال می باشد. تصویر کردن بعد از استدلال، رسیدن از مرتبه ی عقلی به مرتبه ی خیالی و حسی که تقریباً در یک مرتبه قرار گرفته اند، می باشد. وجود انسان این گونه است که استدلال عقلی برای او یقین به همراه می آورد، لکن خطاب تمثیلی تأثیر گذارتر بر او می باشد، همچون علم و ایمان که بیان گردید. زبان دین 95% خطاب تمثیلی است و تعداد کمی از آن همچون گزاره های لا اله الا الله و محمد رسول الله، گزاره ی عقلی می باشد. در جای دیگری از قرآن آمده است "غیر المغضوب علیهم" آیا می توان گفت که خداوند در این جا از عده ای خوشحال و از عده ای ناراحت می باشد و در حالت انفعال عاطفی است؟ خداوند هرگز دچار انفعال عاطفی نمی شود. یا  مثلا در باره واژه ی رحمت، هنگامی که دچار حالت رحیمیت یا ترحم می شویم، به مفهوم این است که دلم برایش سوخت. که این هم حکایت از یک انفعال عاطفی دارد. این سؤال از امام صادق علیه السلام پرسیده شد که چگونه خداوند بر بندگان رحمت دارد؟ در ذهن ما هنگامی که سخن از رحمت و ترحم می شود، دو مطلب خطور می کند: اول همان انفعال عاطفی و دوم عملی که در نتیجه ی این انفعال انجام می شود و کمک به هم نوع صورت گرفته می شود. انفعال عاطفی در مورد خداوند بی مفهوم است و رحمت و ترحم خداوند در شکل دوم آن، یعنی کمک به بنده بدون انفعال عاطفی، مصداقی درست و حقیقی از آنچه واقع می شود، می باشد. این گونه سخن گفتن قرآن به زبان تمثیل، شأن تمام ابناء بشر می باشد. بدین مفهوم که اگر یکی از فیزیکدانان ناسا برای بیدار کردن پسر خود به جای این که بگوید "پسرم زود بیدار شو خورشید دراومده باید به مدرسه بری"، بگوید " زود بلند شوید که زمین به اندازه ی هجده درجه چرخید که ما خیال می کنیم و می پنداریم که خورشید بلند شده در حالی که...." این شأن سخن گفتن برای  پدری که می خواهد پسر خود بیدار نماید مناسب نمی باشد. نه مناسب مخاطب و نه مناسب زمان و نه مناسب رابطه ی میان آن دو. زبان محاوره ی بشری و انسانی که بر اساس تجارب حسی به وجود آمده است، این گونه می باشد. همچنین ما در زبان محاوره، از عبارات صعود به طرف نور و نزول به طرف تاریکی استفاده می کنیم، در حالی که ما به خوبی از حرکت نور به طور طبیعی از بالا به سمت پایین آگاهی داریم لکن تجربه ی حسی ما که در نتیجه ی عبور از فضای تاریک و رسیدن به فضای روشن به دست آمده است، ما را به بکار گیری این الفاظ وامی دارد. قرآن نیز بر زبان بشری کاملاً وقوف دارد و آن را برای مخاطب قرار دادن بشر برمی گزیند و هدف آن همان طور که خود می گوید "هدیً للمتقین" تنها هدایت بشر می باشد و نگفته است کتاب علم و یا قانون و یا غیره تنها به عنوان کتاب هدایت معرفی شده است.