ولایت فقیه و پویایی در استنباط احکام

ولایت فقیه و پویایی در استنباط احکام

سید صادق سید حسینی

 بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم

مقدمه

تکامل روحی بشر و تعالی معنوی او، هدف اساسی ادیان الهی است. دین مبین اسلام، به عنوان کامل ترین دین و شریعت آسمانی، با توجه به تمام جنبه های هستی بشر و نیازهای فطری و روحی او، دستورات و فرامینی را که تضمین کنندۀ رشد اخلاقی وی است، تنظیم نموده و از طریق وحی در اختیار انسانها گذارده است.

انبیا، معلمان حقیقی بشر، با آموزش احکام الهی و ترویج آن در جامعه، علاوه بر ایجاد تحوّل در اخلاق فردی انسانها، اسباب تکامل فرهنگی جامعه را نیز فراهم آورده اند. این رشد و پویایی در جهان اسلام به اوج خود رسیده و بدین ترتیب، نقطۀ عطفی در تاریخ بشر پدید آمده است. رابطۀ تنگاتنگ احکام شریعت با زندگی بشر، ضرورت مطالعه و بررسی قوانین شرع را به صورت یک مجموعۀ ثابت و پایدار، به اثبات رسانده است؛ و این، فقها را بر آن می دارد که ماهیت قوانین را ـ بدون توجّه به خصوصیت هر حکم ـ تحلیل نمایند؛ تا بدین ترتیب، به یک حلقۀ ارتباطی بین تحولات زندگی بشر و قوانین ثابت شرعی دست یابند.

تحول در زندگی بشری و قول به ثبات در احکام دینی، سبب برانگیخته شدن سؤالاتی در مورد چگونگی تطبیق قوانین ثابت با گستره و زمینۀ متغیر، گردیده است؛ زیرا جامعه همچون بیماری است که در گذر زمان مزاج و طبع وی متحوّل می‎ شود و این تحول، تغییر نظام غذایی و دستورات طبی خاصی را از سوی پزشک معالج او می طلبد[1]. همین عامل، باعث ظهور دو بحث کلی و اساسی در میان فقها و اندیشمندان اسلامی گردیده است؛ این دو بحث دربارۀ دو موضوع کلی زیر هستند:

الف) پویایی در استنباط احکام از منابع فقهی.

ب) ولایت داشتن فقیه ـ در حکومت اسلامی ـ بر قوانین اجتماعی شریعت.

تفکرات عمیق و دگرگون ساز امام خمینی - قدس سره - در هر یک از دو مورد فوق، مبانی متقن و دقیقی را ارائه کرد که باعث هدایت جریان فکری فقه و اجتهاد به مجرای صحیح خود گشت. هدف این مقاله، بررسی مبانی فکری امام خمینی - ره - در هر یک از دو زمینۀ فوق است. جریان هر یک از دو مبحث فوق در دسته ای خاص از قوانین اسلام، تقسیم بندی دقیقی را از قوانین اسلام، که روشنگر موضوع آن مباحث است، ایجاب می کند.

گفتار اول پویایی در استنباط احکام

(1 ـ 1) تقسیم بندی احکام

(1 ـ 1 ـ 1) عبادی، معاملی

احکام اسلام به یک لحاظ به دو دسته تقسیم می ‎شود: 1 ـ عبادات؛ 2 ـ معاملات. احکام عبادی، بیانگر وظایف بندگان است؛ وظایفی که هدف از تشریع آن، پرورش روح بندگی و عبودیت در نهاد بشر است. احکام عبادی در حقیقت به شکل ابداعی اعمال خاصّی را بر عهدۀ بندگان قرار می دهد؛ به گونه ای که این اعمال هرگز بدون توجه به امر خدا، به عنوان خواستۀ عقلی و منطقی یا مادی و دنیوی فرد، مدّنظر واقع نمی ‎شدند[2]. احکام عبادی، در جهت خودسازی بشر و بر آوردن نیازهای فطری و معنوی اوست.

احکام معاملی، آن دسته از قوانین اسلام است که بیانگر حقوق اسلامی حاکم بر کردار و رفتار روزمرّۀ افراد می باشد، اعم از رفتار اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیر آن[3]. این دسته از قوانین، صرفاً بیانگر نگرش دین نسبت به کردار متداول و متعارف میان مردم است که برخی از آن رفتارها را تأیید و تثبیت می کند و برخی دیگر را نفی و ابطال می نماید.

وجود اتفاق نظر در عدم تأثیر تحولات زمانی و مکانی در استنباط احکام عبادی، و وجود اختلاف در تأثیر عناصر مذکور در استنباط احکام معاملی، و نیز اختلاف در چگونگی تأثیر ـ در صورت پذیرش آن ـ موجب طرح مبحث مهم «پویایی در اجتهاد» گردیده است.

در این زمینه، امام خمینی - قدّس سرّه - با اتخاذ یک مبنای دقیق و محققانه، سعی کردند در عین تأکید بر فقه سنتی، پویایی و تحرّک در فقه را نیز تضمین نموده و نوعی تلفیق بین اجتهاد پویای محض و فقه سنتی محض ایجاد کنند. طی مباحث آینده مبانی فکری امام خمینی- قدّس سرّه - در این زمینه تحت عنوان اجتهاد سنتی پویا بررسی خواهد شد.

(2 ـ 1 ـ 1) احکام فردی و اجتماعی

قوانین اسلام، یا فردی است و یا اجتماعی. قوانین فردی قوانینی است که ناظر به شخصیت فرد و اعمال او ـ خارج از دایرۀ جامعه ـ می باشد؛ این قوانین در مورد آن دسته از رفتارهای انسان است که هیچگونه رابطه اجتماعی و درون گروهی را در بر ندارد، و یا در صورت تعدد جهات در رفتارهای مذکور، فقط ناظر به جهت فردی و اخلاقی آن اعمال است؛ بنابراین قوانین فردی در جهت تعالی و تکامل معنوی بشر است.

قوانین اجتماعی قوانینی است که ناظر به رابطۀ فرد ـ در زمینه ای خاص ـ با سایر افراد جامعه می باشد. به عبارت دیگر، بیانگر دیدگاه شرع در مورد روابط مختلف افراد جامعه با یکدیگر است. هدف از وضع قوانین اجتماعی، حفظ نظم و امنیت جامعه و تحکیم هر چه بیشتر پیوند افراد جامعه و جلوگیری از انحطاط آن است[4]. اتفاق نظر بر عدم تأثیر تحولات زمانی و مکانی جامعه اسلامی در قوانین فردی، و اختلاف نظر در تأثیر این تحولات در تغییر قوانین اجتماعی از سوی حاکم اسلامی، موجب طرح مبحث مهم «ولایت فقیه» گشته است.

امام خمینی - قدّس سرّه - با اتخاذ دیدگاهی مثبت در زمینۀ تأثیرگذاری تحولات مذکور، و ارائه یک تئوری عقلی و دقیق در توجیه و تبیین آن، اصل ولایت فقیه را به معنایی وسیع و گسترده ثابت دانسته و آن را به عنوان یک حکم عقلی ضروری، مطرح کردند. آنچه در این مقاله آمده است، بحث و بررسی پیرامون دیدگاههای حضرت امام خمینی - قده - در زمینه های فوق می باشد، اگر چه ممکن است به برخی از نظریات مشابه، حتی در میان علمای اهل سنت، اشاره شود.

(2 ـ 1) عناصر تشکیل دهندۀ قانون در شریعت

از تحلیل واژۀ قانون، سه جزء اساسی و مهم به دست می آید که عبارتند از:

(1 ـ 2 ـ 1) موضوع

در قوانین شریعت، کردار و گفتار انسانها تحت الشعاع قرار گرفته، و به عنوان موضوع دیدگاههای مثبت و یا منفی شریعت، منظور می‎شوند. رفتارهای روزمرّۀ انسانی، هموراه نوعی ارتباط با اشخاص یا اشیای دیگر است، که در شریعت نسبت به این روابط ـ در شرایط و حالات متفاوت ـ نگرشهای مختلفی وجود دارد. این نگرشها و دیدگاههای شرع مقدّس نسبت به هر رابطه، به حالات و ویژگیهای خاصی اختصاص دارد، که از آنها به «قیود موضوع» تعبیر می‎ شود.

قیود یک رابطۀ رفتاری، از طریق ایجاد محدودیت و تحدید طرفین رابطه به ویژگیها و شرایط خاص، حاصل می‎شود؛ مثلاً در مورد کراهت خوردن غذا برای فردی خاص، تقیید موضوع حکم از طریق تقیید فاعل عمل می باشد؛ و یا در مورد حرمت بازی با شطرنج (در صورت حصول شرایطی خاص برای آلت شطرنج) تقیید موضوع حکم از طریق تقیید طرف دیگر رابطۀ رفتاری تحقق می یابد.

(2 ـ 2 ـ 1) حکم

این عنصر بیانگر موضع گیری و دیدگاه خاص شرع مقدس است نسبت به یک موضوع معین. از این دیدگاهها تحت عناوین: حلال، حرام، واجب، مستحب و مکروه یاد می‎ شود.

(3 ـ 2 ـ 1) زمینۀ اجرایی قانون

علاوه بر شرایط و ویژگیهای که یک رابطۀ رفتاری خاص باید دارا باشد تا محمول حکم شرع واقع شود، ویژگیهای خاصی نیز باید در زمینه ای که قانون در آن پیاده و اجرا می ‎شود، فراهم آید. به بیان دیگر، هر قانون، برای ایجاد اغراضی خاص در جهت هدایت فرد یا جامعه، در موضوع خود جعل می ‎شود، و مسلماً در صورت انتفای تأثیر قانون در جهت رسیدن به آن اغراض، دیگر توجیهی برای جعل آن قانون باقی نمی‎ ماند، و بدین ترتیب، زمینۀ نسخ و طرد آن فراهم می گردد. پس هر قانون، در عین اختصاص به یک موضوع جزئی و مشخص، منحصر به شرایط و ویژگیهای خاصّی است که از آنها به «زمینۀ اجرایی قانون» تعبیر می ‎شود. این ویژگیها ربطی به موضوع حکم ندارد و موجب تقیید آن نمی گردد، بلکه رابطه ای تنگاتنگ و وثیق با اهداف اجرایی قانون دارد.

آنچه در این فصل به عنوان محور بحث تئوری «پویایی در اجتهاد» مورد نظر است، عنصر اول یعنی موضوع قانون می باشد.

(3 ـ 1) موضوع قانون و تحول در آن

گفته شد که در شریعت، رفتارهای انسانی، توام با شرایط و ویژگیهای خاصّی مدّنظر قرار می گیرند و محکوم به حکمی خاص می‎شوند. این شرایط به عنوان «قیود موضوع» تعیین کنندۀ دایرۀ مصادیق موضوع قانون می باشد. در واقع، این قیود به دو دسته تقسیم می ‎شوند:

(1 ـ 3 ـ 1) ویژگیهای داخلی موضوع؛ ویژگیها و شرایطی است که در ذات اشیا نهفته است، و تحوّل و تغییر در دیدگاههای عرفی، در آنها تأثیری نمی گذارد؛ برای مثال، وقتی که شارع مقدس می فرماید: «آشامیدنی مست کننده حرام است»، در این قانون، آشامیدنی که موضوع حکم است، مقید شده است به خصیصه ای ذاتی یعنی مست کنندگی؛ که بنابراین یک «قید داخلی» است و ربطی به دیدگاه عرفی ندارد.

2 ـ ویژگیهای خارجی؛ آن دسته از ویژگیها و شرایطی هستند که فقط در صورت بررسی یک شییء خاص از دیدگاه عرفی، معقول و متصورند. به دیگر سخن، این ویژگیها بیانگر خصایص خارجی، فواید متداول و کاربردهای عرفی شییء یا فرد است. ویژگیهای خارجی، همیشه تابع عرف حاکم بر جامعه بوده و با تحول آن دستخوش تغییر و تحوّل می گردد. از آنجا که عرف حاکم بر جامعه، در بستر زمان آرمیده و با تحول و پویایی زمان متحول می گردد، از این رو، گذشت زمان، مرتباً ویژگیهای خارجی موضوعات احکام را متغیر و متحول می کند. این تحولات و تغییرات، نه تنها به شکل طولی در بستر زمان حادث می‎ شود، بلکه به طور عرضی در گسترۀ مکانی نیز وجود دارد.

به بیان دیگر، همانگونه که برخی از عرفیات یک جامعه با جوامع دیگر در یک مقطع زمانی متفاوت است، ویژگیهای خارجی مرتبط با این عرفیات نیز در این جوامع، متغایر می باشد؛ مثلاً، فروش خون، به دلیل عدم ترتّب فایده ای عقلایی و معتنابه بر آن، در عصر امام معصوم (ع) حرام شد. فایده و کاربرد خارجی خون یک ویژگی ذاتی آن نیست، بلکه ویژگی عارضی آن است که حاکی از استفادۀ عرفی از آن می باشد. عدم ترتّب فایدۀ عقلایی بر خون انسان، یک ویژگی خارجی بوده که در عصر امام معصوم (ع) به لحاظ فقدان وسایل و امکانات و دانش لازم جهت انتقال خون، محقق بوده است، اما با گذشت زمان و پیشرفت علم پزشکی و مهیا شدن شرایط لازم جهت نگاهداری و انتقال خون، دیگر در عصر حاضر، از نظر عرف، خون انسان به عنوان چیزی بی فایده به شمار نمی آید؛ بلکه در حال حاضر، جزو پرفایده ترین و گرانبهاترین اشیا قرار می گیرد و بر همین اساس، فروش خون حرام نخواهد بود؛ زیرا در شرایط حاضر، قید موضوع حرمت که حاکی از یک ویژگی خارجی بوده، منتفی گردیده است.

البته ویژگیهای داخلی نیز ممکن است به مرور زمان، در نتیجۀ تأثیر علل و اسباب طبیعی، دچار تحوّل و تغییر شوند؛ برای مثال، حکم نجاست مردار، در اثر تبدیل مردار ـ در نمکزار ـ به نمک و تحوّل ذاتی آن، منتفی شده و حکمی دیگر پیدا می کند. اما این تحوّلات، تابع عوامل ذاتی و علل و معالیل طبیعی است و هیچ ارتباطی به نگرش عرفی ندارد.

(4 ـ 1) بررسی قیود موضوع و تعیین حدود آن

بررسی قیود موضوع و تعیین حدود آن، از شرایط مهم و محوری در استنباط احکام است. مبنای امام خمینی  - ره - در زمینۀ استنباط قیود موضوع، در بردارندۀ عنصری متحوّل و پویا در روش استنباط است که مقتضی تحوّل و پویایی در موضوعات و بالنتیجه احکام است. با این توضیح که در نگرش نخست، دو راه برای تعیین قیود موضوع، قابل تصوّر است؛ که بحث دربارۀ حجیت هر دو راه، برای اثبات پویایی در اجتهاد، جنبۀ محوری دارد.

(1 ـ 4 ـ 1) تصریح شارع مقدس در کتاب و سنت است؛ یعنی هرگاه شارع، موضوع حکمی را به ویژگیهای خاصّی ـ اعم از داخلی و خارجی ـ مقید نماید، در این صورت، با توجه به سخن شارع، براحتی می توان قیود موضوع را شناخت. به عنوان مثال، اگر در حدیثی آمده باشد که «بازی با شطرنج اگر با هدف بُرد و باخت باشد، حرام است» یا «بازی با شطرنج اگر عرفاً وسیلۀ قمار به شمار آید حرام است»، در این دو صورت بازی با شطرنج به طور مقید تحریم شده است. در صورت اول، قید حرمت، قمار بودن خود بازی است که یک قید داخلی بوده و ارتباطی به عرف ندارد؛ و در صورت دوم قید حرمت، آلت قمار بودن خود شطرنج است که قیدی خارجی است و حاکی از دیدگاه عرف در زمینۀ کاربرد این وسیله می باشد. تقیید موضوعات احکام از طریق این روش، مورد پذیرش همگان است.

ذکر این نکته ضروری است که هرگاه از طریق نص شارع، موضوع به یکی از ویژگیهای خارجی عرفی مقید شود، آن موضوع طبیعتاً در گذر تغییرات زمان و مکان، تابع تحوّل دیدگاه عرفی خواهد بود. در مثال گذشته، هرگاه از طریق ادلّۀ قاطع، تقیید حرمت به صورت قمار بودن شطرنج نزد عرف، ثابت شد، با تحول دیدگاه عرفی نسبت به شطرنج و تغییر آن، موضوع حکم نیز منتفی می ‎شود، و بدین ترتیب حکم حلیت برای شطرنج در صورتی که عرف آن را وسیلۀ قمار نداند ثابت می‎ شود. این تحول در حکم، هیچگونه پویایی در اجتهاد را به اثبات نمی رساند و امری است مورد اتفاق فقها. بنابراین، آنچه برخی از نویسندگان در مقالات خود مطرح می کنند، مبنی بر اثبات قیود عرفی از طریق کتاب و سنت برای موضوعات احکام معاملی همچون حرمت شطرنج، و اثبات تحوّل آن، و معرفی آن به عنوان «اجتهاد پویا» مغالطه ای بیش نیست. پویایی در اجتهاد، پویایی در روش استنباط است، همانگونه که امام خمینی- قده - به نحو احسن بیان کرده اند. توضیح آن در تقریر روش دوم ارائه خواهد شد.

(2 ـ 4 ـ 1) بررسی محققانه و جامعه شناسانه نسبت به ویژگیهای خارجی موضوع در زمان صدور حکم است. در این روش، سخن شارع و عین الفاظ او موضوعیت ندارد و فقط اوضاع و احوال حاکم بر موضوع در زمان صدور حکم به عنوان معیاری برای تقیید حکم مطرح می ‎شود. پس هرگاه شارع مقدس عمل خاصی را بدون تقیید آن در لفظ، در مورد خاصّی تحریم کند، و پس از آن در مواقع دیگر نیز سخن از تقیید موضوع به میان نیاورَد، لکن موضوع در زمان تحریم شارع، دارای خصوصیات و ویژگیهایی بوده که در زمان صدور حکم، بدون آن شرایط و ویژگیها هرگز برای مردم قابل تصور نباشد، در این صورت نفس همین پیشینۀ ذهنی و شاکلۀ عرفی می تواند دلیلی برای تقیید موضوعات احکام باشد. در مورد اعتبار این روش، میان فقها اختلاف است که آیا تشریع شارع، به تبع لفظ، روی موضوع عام می‎رود و یا ویژگیهای زمانی و مکانی به طور قهری و عقلی، موجب تقیید موضوع می گردد.

توجه به این نکته ضروری است که اتصاف موضوع ـ نزد عرف ـ به ویژگیهای مورد نزاع[5]، الزامی بوده و خلاف آن قابل تصوّر نیست؛ به عبارت دیگر، انتفاء آن ویژگیها در نظر عرف، ناممکن است. بر همین اساس (تفاهم عرفی از موضوع) تصریح به آن قیود از طرف امام معصوم (ع) نیز نه تنها ضرورتی نداشت، بلکه به دلیل استبعاد و غرابت انتفاء آن ویژگیها، تقیید موضوع به آن ویژگیها امری لغو می نمود. از این رو، عدم تصریح امام (ع) عملی راجح و نیکو شمرده می‎ شود؛ مثلاً در مورد فروش خون، شارع مقدس صرفاً به تحریم آن (بدون تصریح به قیود) اکتفا کرده است، حال در این زمان که خون انسان یک مادّۀ حیاتی و قابل انتقال به دیگران است، آیا حرمتی برای فروش آن وجود دارد؟ اگر بخواهیم به ظاهر گفتار معصوم (ع) اکتفا کنیم، مسلماً چیزی جز حرمت مطلق به دست نمی آید و نمی توان گفت که امام (ع) تحریم را مقید به مورد خاصّی کرده است[6]؛ بنابراین، باید بر اساس ظاهر ادله، قائل به حرمت بیع خون حتی در عصر حاضر شد. امّا با توجه به اینکه در عصر امام (ع) هیچ نفع قابل توجهی بر خون مترتب نبود و برای مردم نیز هیچگونه فایدۀ عقلایی، برای آن قابل تصور نبود، از این رو حکم امام (ع) به تبع دیدگاه عرفی مردم عصر ایشان، مقید به صورت عدم ترتب فایدۀ عقلایی می ‎شود، اگر چه این قید در کلام امام (ع) به طور صریح ذکر نشده باشد؛ و این نه به دلیل اطلاق موضوع در تصوّر امام است، بلکه به لحاظ تکیۀ امام (ع) بر تفاهم عرفی بوده، که البته اتکای امام (ع) بر متفاهم عرفی مبنی بر غیر معقول بودن ترتب چنان ثمره‎ای در نظر مردم آن زمان، بوده است. خلاصه آنکه، سخن گفتن بر اساس تفاهم عرفی، امری عادی و منطقی است؛ این امر با تطبیق مثال مذکور بر عصر حاضر، بیشتر قابل فهم خواهد بود. در توضیح باید گفت که، تاکنون از دیدگاه فقها، فروش خون ذبایح حرام بوده است؛ چرا که عرف زمان حاضر، کاربردی عقلایی و حلال برای آن در نظر ندارد. حال اگر فرض شود که در قرن آینده، پیشرفت مهندسی پزشکی به حدّی برسد تا بتوانند از خون ذبایح، پودری با خاصیت درمانی شگفت آور به دست آورند، در آن صورتف خرید و فروش خون قربانی مسلماً جایز خواهد بود. حال آیا کسی می تواند بر علمای عصر حاضر خرده بگیرد که چرا شما به تحریم فروش خون فتوا می دهید، بدون آنکه آن را مقید کنید به موردی که هدف از فروش، تبدیل به پودر مذکور نباشد. قطعاً چنین توقعی بی جا است و چنین تقییدی در عصر حاضر لغو خواهد بود، بلکه بیانی غیر منطقی و غیرواقع بینانه و فراتر از فهم عرف است.

روش دوم در تعیین قیود موضوع، فقط در خصوص ویژگیهای خارجی کاربرد دارد، اما در مورد ویژگیهای ذاتی و داخلی موضوع، که ربطی به دیدگاه عرفی ندارد، چنین روشی نمی تواند معتبر باشد؛ زیرا ویژگیهای ذاتی، مشتمل به اموری است که ثبوت و عدم آنها در هر مقطع زمانی، متصور و معقول است. از این رو، عدم تصریح به آنها در لفظ، حکایت از عدم تقیید موضوع به آنها دارد[7].

از دیدگاه امام خمینی - قدس سره - اجتهاد تام و کامل سنتی که در عین حال پویا نیز هست، به اجتهادی گفته می‎شود که از هر دو روش استنباط، برای درک دقیق حدود و قیود موضوعات احکام استفاده شود. از نظر ایشان، اجتهاد صحیح فقط در صورتی محقق می‎شود که مجتهد، دارای دید وسیع در زمینۀ شناخت جامعه و روحیات افراد آن باشد تا با توجه کامل به وضعیت عصر امام معصوم (ع) قادر به فهم صحیح موضوعات احکام باشد. امام خمینی - ره - حذف روش دوم را از روشهای استنباط موضوعات احکام، به معنای جمود و تحجّری که منجرّ به انزوای اسلام خواهد شد، می دانند. بر همین اساس است که امام خمینی - قدّس سرّه - می فرمایند:

«زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله‎ ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد، مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.»[8]

پس، از دیدگاه امام  - ره - اجتهاد صحیح در گرو توجه به ویژگیهای خارجی موضوع می باشد و صرفاً توجه به ظواهر، کافی نیست. بدین لحاظ می فرماید:

«روحانیت تا در همۀ مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای ادارۀ جامعه کافی نیست.»[9]

خلاصه آنکه، به عقیدۀ امام خمینی - قدس سره - پویایی در اجتهاد و استنباط احکام، به معنای صحیح آن، بهره گیری از هر دو روش یادشده در جهت تعیین حدود موضوعات است؛ زیرا با پذیرش روش دوم ـ بخصوص، به عنوان یک اصل اجتهادی  ـ بسیاری از احکامی که به ظاهر دارای اطلاق بوده، مقید شده و در بستر شرایط مختلف زمان و مکان، متحول و پویا می ‎شوند؛ مثلاً فتوای برخی از فقها به حرمت موسیقی به طور مطلق، صرفاً به این دلیل بوده است که روش دوم را نپذیرفته و به آن توجه نداشته اند. در حالی که با پذیرش اعتبار روش دوم و با توجه به دیدگاه عرف زمان امام معصوم (ع)، حرمت موسیقی مقید به صورتی می ‎شود که موسیقی  به عنوان وسیله ای برای لهو و لعب و استفاده در مجالس فسق باشد؛ زیرا در زمان صدور حکم یعنی عصر امام (ع)، موسیقی فقط در مجالس فسق و خوشگذرانی و محفل های شرابخواری خلفای عباسی و طرفداران آنان نواخته می‎ شد؛ و مطمئناً تحریم امام (ع) با عنایت به عدم تصور عرف از کاربرد عقلایی و حلال آن در آن زمان، متوجه عمل خلفای عباسی بوده است. بدین ترتیب، تحریم موسیقی به زمانی اختصاص دارد که عرفاً وسیله ای در جهت گرم کردن مجالس فسق باشد، اما در جامعه اسلامی ایران که بعد از انقلاب شاهد تحول عظیمی بوده است، موسیقی به عنوان هنری که می تواند سازنده و مفید باشد، مطرح شده است؛ به گونه ای که می توان کاربرد آن را در دستگاههای حکومتی، مانند رادیو و تلویزیون جایز شمرد، بلکه پخش آهنگهای سنتی و کلاسیک مناسب، در راستای مبارزه با تهاجم فرهنگی غرب و جلوگیری از گرایش جوانان به عوامل فساد انگیز، لازم و ضروری است[10].

(5 ـ 1) بررسی مکاتب فقهی در مورد اجتهاد

در زمینۀ تأثیر ویژگیها و شرایط زمانی و مکانی موضوع در تقیید آن و تخصیص حکم به موارد دیگر (در صورت عدم نصّ شارع)، سه مکتب فقهی وجود دارد:

(1 ـ 5 ـ 1) اجتهاد سنّت گرای محض؛ صاحبان این تفکر، منکر هر گونه تأثیر ویژگیهای زمانی و مکانی در تقیید موضوع ـ آنگونه که سابقاً گذشت ـ بوده و شدیداً به ظواهر ادلۀ تعبدی تمسک می‎جویند. آنان بر اساس همین طرز تفکر، احکامی کلی و عام را به عنوان احکام اسلام مطرح کرده و هرگز توجهی به آثار سوء این حرکت شبه اخباریگری ننموده اند.

(2 ـ 5 ـ 1) اجتهاد سنتی پویا؛ دانشمندان و فقهای روشنفکر و تیزبین، با کمال قاطعیت تأثیر ویژگیهای خاصّ موضوع در زمان صدور حکم را، در تقیید موضوع، پذیرفته و بدین ترتیب نوعی تحول و پویایی در استنباط احکام اسلام به وجود آوردند. این اجتهاد همان اجتهادی است که امام خمینی  - قدّس سرّه - دربارۀ آن می فرمایند:

«اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلّف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنی نیست که فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند ... »[11]

بنابراین، از دیدگاه امام - رضوان الله علیه - اجتهاد صحیح در عین سنّتی بودن، پویا نیز هست؛ زیرا توجه به عناصر و ویژگیهای زمانی و مکانی در استنباط موضوعات احکام، یک واقع بینی تامّ  در تمسک به شریعت بوده و در عین حال، تا حدودی هم قدمی احکام شرع با تحوّلات زندگی بشری را تضمین می کند. تأکید هر چه بیشتر این مکتب فقهی بر قرآن، سنت و عقل به عنوان منابع غنی فقه اسلامی، از شاخصه های برجستۀ آن در برابر اجتهاد پویای محض است. مجتهدان سنتی پویا، خود نیز به دو دسته تقسیم می‎ شوند، که قبل از بیان آن دو دسته به ذکر مقدمه ای ضروری می پردازیم.

هرگاه موضوع حکم شرع (در زمان صدور حکم) از دیدگاه عرف، فقط توأم با ویژگی خاصی قابل تصور باشد، نسبت بین موضوع با آن ویژگی، پس از زمان صدور حکم و در اعصار آینده، به چهار شکل متصور است:

الف ـ موضوع از دیدگاه عرف عصر آینده نیز توام با همان ویژگی باشد و شخص فاعل نیز موضوع را به قصد همان ویژگی انجام دهد.

ب ـ موضوع، نزد عرف آینده عاری از ویژگی خاص باشد، ولی فاعل، آن را به قصد همان ویژگی مرتکب شود.

ج ـ موضوع، هم عرفاً و هم در نیت فاعل، عاری از ویژگی خاص، قصد شود.

د ـ موضوع، عرفاً همراه با آن ویژگی معمول باشد، اما فاعل، ارتکاب آن را بدون اتصاف به ویژگی مذکور قصد کند.

مثال: هرگاه امام معصوم (ع) بفرمایند که «شطرنج حرام است» و شطرنج در عرف عصر امام (ع) صرفاً وسیلۀ قمار محسوب ‎شود[12]، در این صورت نسبت بین شطرنج و قمار بودن آن، در عصرهای آینده یکی از چهار شکل زیر خواهد بود:

الف ـ شطرنج، عرفاً وسیلۀ قمار باشد و فاعل هم آن را به نیت قمار بازی کند.

ب ـ شطرنج، عرفاً  وسیله ورزش باشد نه قمار، امّا فاعل، از آن قصد قمار کند.

ج  ـ شطرنج عرفاً وسیله ای ورزشی به شمار آید، و فاعل نیز صرفاً جهت انجام یک ورزش فکری با آن بازی کند.

د ـ شطرنج عرفاً وسیلۀ قمار باشد، امّا فرد بخواهد بدون قصد بُرد و باخت، صرفاً به عنوان ورزش و سرگرمی فکری با آن بازی کند.

مجتهدان سنتی پویا بالاتفاق فرض اول و دوم را مشمول حکم حرمت می دانند، همانطور که فرض سوم را از دایرۀ شمول حکم تحریم خارج می دانند؛ اما در فرض چهارم دچار اختلاف شده اند. برخی معتقدند که ویژگیهای بیرونی، عرفی و اجتماعی موضوع، باعث اختصاص حکم به مورد تحقق آن ویژگی در نیت فاعل می‎شوند؛ اما اگر موضوع در نیت فاعل، عاری از آن قید باشد، حکم منتفی خواهد شد اعم از آنکه موضوع ـ در عرف عام ـ با آن ویژگی خاص توام باشد یا خیر. بنابراین، از نظر این عده بازی کردن با شطرنج بدون قصد برد و باخت، گرچه نزد عرف وسیلۀ قمار باشد، حلال خواهد بود.

در مقابل، گروهی دیگر (از جمله امام - ره - ) معتقدند که، در جایی که امام (ع) قانون را به طور مطلق بیان کرده و در کلام خود قیدی برای موضوع ذکر نکرده است، توام بودن موضوع با ویژگیهای خارجی و اجتماعی در متفاهم عرفی، فقط قادر به تخصیص حکم به فرض چهارم بوده و با جریان حکم در موارد اتصاف موضوع به آن ویژگیها در عرف عام منافاتی ندارد، اعم از اینکه شخص فاعل قصد آن را داشته باشد یا خیر. به سخن دیگر، از دیدگاه این فقهای بزرگوار، اطلاق کلام امام (ع) بی جهت نبوده بلکه حکمت آن مبارزه با ترویج عامل فساد در میان مردم بوده است و این مبارزۀ منفی فقط از راه تحریم مطلق ارتکاب آن موضوع، در زمانی که عرفاً وسیله ای برای امور حرام باشد، امکان پذیر است. از دیدگاه این عده، نه تنها ویژگی «آلت قمار بودن» شطرنج در زمان تحریم آن از سوی شارع، سبب انتفای حرمت و اثبات حلیت بازی با شطرنج بدون قصد بُرد و باخت نمی باشد، بلکه حکمت اطلاق لفظی امام (ع) در تحریم شطرنج مبارزۀ شدید منفی بر علیه ترویج این عامل فساد بوده تا بدین ترتیب، قمار با آن از میان مسلمانان رخت بربندد. یعنی از طریق طرد بازی با آن، حتی برای سرگرمی و ورزش فکری، از رواج این وسیله در میان مردم که آلت قمار شناخته می ‎شد جلوگیری نموده و بدین ترتیب، قمار بازی با استفاده از آن، مطرود و متروک گردد. البته پس از تحول دید عرف نسبت به این وسیله، بازی با آن بدون قصد قمار، جایز می ‎شود؛ به طوری که امام خمینی - قدس سره - بر اساس همین مبنا، هم به تحول دیدگاه عرفی و هم به نیت فاعل در فتاوای مبارکشان در زمینۀ موسیقی و شطرنج و غیر آن، بها داده اند، و مثلاً در زمینۀ شطرنج چنین فرموده اند:

«بر فرض مذکور [شطرنج آلت قمار بودن خود را بکلی از دست داده باشد] اگر برد و باختی در بین نباشد اشکال ندارد. »[13]

(3 ـ 5 ـ 1) اجتهاد پویای محض؛ برخی از متفکران در برخورد با تحولات فراوان و متغیرهای زمانی و مکانی در موضوعات احکام، با پذیرش اصل پویایی در استنباط، چنین نتیجه گرفته اند که: منابع سنتی فقه اسلامی و روش سنتی استنباط احکام، دارای نقض و نارسایی است و نمی تواند احکامی متناسب با مقتضیات جوامع هر عصر و مکانی را ارائه دهد. آنان در نتیجۀ این نوع تفکر، قائل به لزوم تجدیدنظر در تعیین منابع فقهی و روش استنباط از آنها شده اند؛ مثلاً برای مطالعات جامعه شناسی و روانشناسی نیز همچون قرآن و سنّت، نقش کلیدی در استنباط احکام قائلند[14]، درحالی که نزد مجتهدان مکتب فقهی دوم، اینگونه مطالعات مانند علوم ادبی نقش صرفاً طریقی و ضمنی دارند.

اثرات زیانبار و مخربی که بر این گرایش فکری در فقه اسلامی، مترتب است، امام خمینی - قدّس سرّه - و آیةالله خامنه ای ـ دام ظلّه  ـ را به موضعگیری سخت و قاطعانه در مقابل آن واداشته است. طرفداران مکتب فقهی اجتهاد پویای محض، به دو دسته تقسیم می ‎شوند:

الف ـ قائلین به تئوری اجتهاد پویا

ب ـ قائلین به تئوری قبض و بسط در قوانین اسلام

در تئوری اول، وجود مجموعه ای منظم و منضبط از قوانین ثابت الهی به عنوان اصل مسلم فرض شده که استنباط این قوانین از منابع فقهی، بر مجتهد واجب است؛ لیکن منابع فقه سنتی و نیز روش اجتهاد سنتی برای دستیابی به آن مجموعه قوانین، ناقص و نارسا معرفی شده است. البته قائلین به اجتهاد پویای محض، هرگز به دنبال دستیابی به یک مجموعه ای ثابت از قوانین برای تمام اعصار و ازمنه نیستند و بلکه چنین چیزی را مستحیل می‎ شمارند؛ اما آنان وجود چنین مجموعۀ ثابتی را در یک عصر فکری و فرهنگی خاص مسلم و مقطوع می دانند، که تلاشهای خود را در جهت رسیدن به آن توجیه می کنند و بدین ترتیب، از تئوری قبض و بسط فاصله می گیرد. اما در هر صورت، پویایی در این مکتب فقهی قابل توجیه به متغیرهای دخیل در موضوعات قوانین اسلام، آنگونه که در مورد دیدگاه امام - ره - بیان شد، نیست؛ همانگونه که این تحول و پویایی در این مکتب، به معنای نفی کامل عنصر ثبات نمی باشد.

اما در تئوری دوم، وجود چنان مجموعۀ ثابتی به هر شکل، مورد انکار قرار گرفته است؛ زیرا به نظر قائلان این تئوری، وجود اختلافات شدید بین مکاتب سنتی محض و سنتی پویا و حتی بین خود فقها در یک مکتب، در فهم از احکام شرع، و نیز تحولات اساسی در استنباط احکام از قرنها پیش تاکنون، همگی نشانگر دخالت عنصر فکری مجتهد در شریعت و قوانین آن می باشد. پس بدینگونه، اساس شریعت معجونی از رهنمودهای نبوی و استنباطات فکری، دانسته شده است و چون فکر بشر همیشه تابع پارامترها و عوامل خارجی بوده و کوچکترین تحولی در دنیا می تواند در طرز تفکر انسانها مؤثر باشد، پس اساساً در ذات شریعت، پویایی و تحول نهفته است. بنابراین، بر اساس این تئوری در هیچ زمانی نمی توان به وجود مجموعۀ ثابتی از قوانین اسلام حتی برای یک عصر خاص اذعان نمود، بلکه قوانین اسلام چیزی جز نتایج فهم فقیه نیستند[15]. معتقدان به این مکتب، تئوری خود را در زمینۀ کلیۀ عقاید و قوانین دینی جاری می دانند، و از احکام فقهی به عنوان فرد شاخص یاد می کنند.

(6 ـ 1) عدم تعقّل پویایی در استنباط احکام عبادات

همانگونه که در پیش بیان شد، احکام عبادی در حقیقت وظایف ابداعی خداوند است که بر عهدۀ مکلفان می گذارد. این وظایف، با واقعیت روح و درون انسان سر و کار دارد و غرض از آنها، خودسازی انسانهاست. از اصول مسلم پیروان ادیان مختلف، آن است که چگونگی تأثیر معنوی این اعمال و رابطۀ این اعمال با فطرت و قلب انسان، قابل بیان (منطقی) نیست؛ یعنی به وسیلۀ جملات و الفاظ و با یک دید بیرونی نمی توان احوال دل و اثرات عبادت و دلنشینی آن را توصیف کرد، و یا آن را ـ عرفاً و عقلاً ـ موجه و یا ناموجه و مردود به شمار آورد، بلکه باید به درون نگریست و در قلب خود کاوید و با انجام این اعمال، در اعماق دل، شکوفایی غنچۀ عبودیت و بندگی را مشاهده کرد.

بنابراین، برای اعمال عبادی هیچ ویژگی بیرونی ـ که تابع دیدگاه عرفی است ـ را نمی توان قائل شد. پس اعمالی را که در اصلِ جعل و ظهور آنها، هیچگونه توجیه منطقی و عرفی دخالت نداشته و تماماً از عالم ملکوت به وسیلۀ معلمان بزرگ به مردم ارائه شده است، چگونه می توان از لحاظ کمیت و کیفیت، مقید به ویژگیهای عرفی زمانی و مکانی نمود و با گذشت زمان و تغییر آن ویژگیها، متغیر دانست؟

به همین لحاظ، تبعیت از ملاکهای متغیر زمانی و مکانی در تعیین و تبیین برخی از حدود و ویژگیهای احکام عبادی، نادرست بوده و ناشی از عدم توجه به ماهیت عبادات است. پس هرگاه شارع مقدس بگوید: «در سفر باید نماز را به صورت شکسته ادا کرد و سفر هم با پیمودن مسافتی خاص محقق می گردد»، نباید گفت که، چون در زمان پیامبر (ص) سفر با وسایلی همچون چارپایان و امثال اینها بوده، منظور حضرت صرفاً  تحدید حدود سفر با چنان وسایلی بوده نه غیر آنها، پس در سفر با هواپیما که یک ساعته مسافت زیادی طی می‎شود، مکلف باید نماز را تمام بخواند. و یا مثلاً زکات را در مورد تمام محصولات مزروعی واجب دانست، به دلیل اینکه انحصار وجوب به موارد خاص، ناشی از محدودیت مزروعات عصر امام (ع) در آن موارد بوده است! با توجه به آنچه که گفته شد، روشن است که این اظهارات، ناشی از مغاله است. تأکید بر این نکته ضروری است که منظور از اختصاص پویایی در استنباط موضوعات به احکام معاملی، ادعای انحصار تحوّل در موضوعات احکام معاملات نیست؛ بلکه لزوماً موضوع هر حکمی اعم از عبادی و معاملی، دارای حدود و قیودی است که انتفاء و تحول آنها موجب انتفاء موضوع حکم و تغییر آن خواهد شد. آنچه در این مقاله بر آن تأکید می ‎شود، ارائۀ شیوه ای خاص می باشد برای استنباط قیودی که تحول آنها موجب تحول موضوع است و این تحوّل ـ که بر گرفته از قیود استنباط شده از طریق اعمال روش خاص و توضیح داده شده در صفحات قبل است ـ منحصراً در موضوعات احکام معاملی محقق می‎ شود. البته تغییر موضوعات احکام در پی تغییر و تحوّل در شرایط و قیود مستنبط از ادّلۀ لفظی و مانند آنها (غیر از روشی که در متن دنبال شد و مختص به موضوعات معاملی دانسته شد) در تمام احکام معاملات و عبادات جریان دارد. تغییر موضوعات احکام در زمینۀ طواف، رمی، ذبح، سفر و غیره همگی از همین قسم بوده و تابع قیودی است که از الفاظ احادیث و آیات به دست آمده، و ما معتقدیم استنباط قیود از طریق ویژگیهای عرفی و زمانی در زمینه‎های فوق، معقول نیست و احدی نیز چنین نکرده است و اگر هم برخی انجام داده باشند، به خطا رفته اند.

(7 ـ 1) ویژگیهای عرفی یا مختصات زمانی و مکانی

در هر زبان محاوره و مکاتبه، «ارتکازات» نقش اساسی و عمده ای در نشان دادن مفاهیم کلمات و جملات مورد استفادۀ گوینده یا نویسنده دارد. آنچه مسلم است و بداهت عقلی بر آن دلالت دارد، این است که یک علامت یا راهنما در زبان و سایر فاکتورهای اجتماعی، به طور تکوینی بر مفهوم خود دلالت ندارد، بلکه دیدگاه و نگرش استفاده کننده و مخاطب و پیش زمینۀ ذهنی او و خلاصه نحوۀ کاربردی که او برای آن علائم، ثابت می داند، در تعیین مفهوم مورد نظر از آنها نقش اساسی و مهمی را ایفا می کند.

آنچه در این فصل به دنبال آنیم، بیان این مطلب است که: ارتکاز عرفی دربارۀ ویژگیها و کاربردهای خارجی موضوعات احکام، موجب انصراف اطلاق بیانات و کلمات رسیده از جانب معصومین - علیه السلام -  به سوی موارد خاصّی می گردد و بدین ترتیب، سبب تعیین مقصود و مفهوم هر یک از عناوین موضوعات احکام می‎شود و آن را مقید می سازد؛ و همانگونه که اشاره شد، تکیه بر ارتکازات و پیش زمینه های ذهنی افراد و تصورات شکل گرفته در اذهان مستمعین، در جهت تفهیم معانی مقید و محدود، از طریق کلمات مطلق، به حکم واقع و عرف صحیح بوده و در خارج نیز به کار رفته می ‎رود. این مطلب در جای خود اثبات شده است و به لحاظ اختصار، از ذکر آن خودداری می‎ شود.

گفتار دوم ولایت فقیه و تغییر و تحوّل در قوانین اجتماعی شریعت

(1 ـ 2) سیر تحول بحث ولایت

در طول تاریخ اسلام دو اصل مهم عقیدتی دچار دگرگونی های حادّ و اساسی گشتند که گاهی، تبعات بسیار زیانباری نیز در پی داشته است. «توحید» و «ولایت»، دو اصلی هستند که در عین اتفاق بر محتوا، معنا و مفهوم آنها در صدر اسلام، منازعات و اختلافات شدیدی در مورد تعریف و تعیین حدود و قیود آنها در سده های اخیر بین مسلمین جریان داشته و دارد.

در صدر اسلام، سخن بر سر اثبات ضرورت اعتقاد به توحید بود، و مجادلاتی در این خصوص، میان مسلمین و مشرکین جریان داشت؛ اما در بستر زمان شخصیتهایی ظهور کردند که با القای شبهات زیادی، سؤال را بدینگونه مطرح کردند که: اصلاً، توحید یعنی چه؟ و موارد و مصادیق توحید و شرک کدامند؛ آیا زیارت قبور شرک است؟ آیا ... ؟

شبیه این جریان را در مباحث مربوط به ولایت نیز می توان دید. در صدر اسلام پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) منازعات شدیدی میان مسلمانان بر سر مسالۀ ولایت و حکومت و خلافت در گرفت؛ در تمام این منازعات و مجادلات، تنها سؤالی که در پی دستیابی به پاسخ آن بودند، این بود که: «جانشین پیامبر گرامی (ص) کیست؟ چه کسی می تواند ولی امر و حاکم مسلمانان باشد؟ »

بنابراین، سؤالی که مطرح بود، صرفاً حول محور تعیین مصداق جانشین و خلیفه بود، اما خود «اصل ولایت» مورد اتفاق همگان بوده و مفهوم ولایت و ضرورت وجود فردی که ولایت مسلمین را عهده دار باشد، امری بدیهی و غیر قابل تردید دانسته می‎ شد و هیچگونه نزاعی دربارۀ تعیین مفهوم ولایت و دایرۀ وسعت آن، در نمی گرفت.

اما با گذشت زمان قرنها از وقایع صدر اسلام و تشکیل حکومتهای اسلامی، و به قدرت رسیدن برخی از علما و حاکمان اسلامی، دیگر سخن فقط بر سر تعیین والی و حاکم مسلمین نبود؛ بلکه در عین حال سؤال در حول محور اختیارات و دامنۀ  تصرفات والی نیز جریان داشت. بدین ترتیب، مفهوم ولایت والی مسلمین و دایرۀ وسعت آن، مهمترین مباحث علمی را تشکیل می داد.

اگر در صدر اسلام، نزاع بین سنی و شیعه در امر تعیین ولی مسلمین بود، اکنون میان شیعیان بحث بر سر ضرورت و یا عدم ضرورت به قدرت رسیدن یک فقیه به عنوان ولی مسلمین و دایرۀ ولایت و حیطۀ قدرت او، جریان دارد. از شهادت تاریخ مبنی بر ترتب آثار زیانبار بر تغییر شکل مباحث توحید و شرک، می توان به این نتیجه رسید که ایجاد تردید و تشکیک در اصل ولایت و مفهوم آن، آثار مخرِّب و زیانباری را به دنبال خود خواهد داشت.

(2 ـ 2) ریشه های ضرورت تحول مقطعی قوانین در عقل

عقل انسان، به عنوان یک راهنمای درونی، انسان را به سوی کسب کمال و پیمودن مدارج آن فرا می‎خواند. از سوی دیگر، به صراحت اذعان می کند که نمی تواند برنامۀ کامل زندگی را ـ به نحوی که موجب نیل به کمال و تعالی نهایی او شود ـ به او بدهد؛ زیرا به ماهیت انسان و مقتضیات هستی او آگاهی کامل ندارد، از اینجاست که او را به اطاعت مطلق از فرامین انسان ساز و هستی بخش خداوند متعال دعوت می کند و این را به عنوان یک «وجوب عقلی» بر گردن او می نهد. این بدان جهت است که «عقل» دستورات الهی را بهترین برنامه برای تعالی انسان می داند.

اما در مقابل، باز خود «عقل» می گوید: اگر فرض کنیم[16] حکمی را که شارع امر فرموده مطابق حکمت بوده است، لیکن پس از مدتی، اجرای آن در مورد خودش ـ به دلایلی ـ از حالت مصلحت غالب به صورت مفسدۀ غالب متحوّل شود؛ و به عبارت دیگر، آثار مضرِّ آن و مفاسدش، بیش از مصالح حاصل از آن گردد، در این صورت، عمل به آن حکم و تعبد به آن، مردود است. از نظر عقل، قانونی که آثار مخرّبش بیش از مصلحت آنها است غیر قابل قبول می باشد و هیچ گونه لزوم طاعتی را به دنبال نخواهد داشت، خواه واضع آن قوانین، خالق هستی باشد یا مخلوقی از مخلوقات.

عقل، ضرورتاً حکم می کند که اگر فرض شود قانونی از قوانین الهی، از ابتدا مفسدۀ تام یا غالبی داشت و یا در گذر زمان، بدین صورت در آمد، مسلماً  هیچ توجیهی در تبعیت از آن نمی توان یافت و باید آن را به طور مقطعی تغییر داد. بدیهی است که دستور تعبدی شارع به لزوم اطاعت مطلق از اوامر خداوند و پیامبر و اولیاء، صرفاً، امری است ارشادی در جهت تأکید بر اوامر عقلی، همانگونه که گذشت؛ زیرا، در غیر این صورت علاوه بر محذور «دور»، «نفی حسن و قبح عقلی»، نیز لازم می آید.

سؤال اینجاست که آیا اصلاً چنان قوانینی، که ذکر آنان در فرضیۀ مذکور گذشت، در خارج یافت می‎ شود؟ و آیا عقل قدرت درک آنها را دارد یا خیر؟ این فصل در جهت توجیه مختصری، در همین زمینه، ارائه گردیده است.

(3 ـ 2) زمینۀ اجرایی در قوانین شریعت

زمینۀ اجرایی یک قانون عبارت است از مجموعۀ اوضاع و احوال و شرایطی که قانون در گسترۀ آنها اجرا می‎ شود. این اوضاع اگر چه ارتباطی با موضوع نداشته و موجب تقیید آن نیست، ولی در جهت تحقق غرض و هدف یک قانون، تأثیر تام دارد.

زمینۀ مناسب اجرایی قانون عبارت است از مجموعه شرایطی که اجرای قانون در آن شرایط موجب تحقق غرض قانونگذار از جعل قانون باشد. این مجموعه شرایط هرگز داخل در قیود موضوع نیست؛ زیرا تا قبل از تشریع قانون اصلاً مطرح نیست و پس از آن نیز ربطی به موضوع ندارد، بلکه پس از تعیین موضوع و تشریع حکم، در ارتباط با هدف از اجرای قانون و نتایج آن، مطرح می باشد.

قانونی که در جای مناسب جعل و یا اجرا نگردد، هرگز نمی تواند نتیجه و ثمرۀ مورد نظر قانونگذار را داشته باشد، بلکه چه بسا هیچ فایدۀ عقلایی نیز نداشته و حتی پیامدهای وخیم اجتماعی و یا فرهنگی را نیز به دنبال داشته باشد. مسلماً هیچ قانونگذار حکیمی خواهان اجرای قوانین تشریع شده اش در زمینۀ نامناسب نیست؛ زیرا او به دنبال اصلاح است نه افساد.

بنابراین، هرگاه شارع مقدس قانونی را در زمینۀ خاصی اجرا نمود، با کمال اطمینان می توان گفت که آن زمینه، زمینۀ مناسب اجرایی آن قانون بوده است. حال اگر آن زمینه، عناصر متغیر زمانی و مکانی یا ویژگیهای متحول عرفی را در بر نداشت، یا در صورت دارا بودن متحوّل و متغیر نشده بود، آن قانون به عنوان قانونی ثابت مورد عمل قرار می گیرد.

در مورد هر قانون مجموعۀ شرایطی که موثّر در ثمربخشی و تأثیر آن می باشد به دو دسته تقسیم می‎شود:

1 ـ شرایط ثابت؛ 2 ـ ویژگیهای متحوّل. شرایط و ویژگیهایی که با دیدگاههای عرفی، فرهنگ و روابط سیاسی و اقتصادی حاکم بر آن جامعه مرتبط است، در تغییر و تحوّلند. هرگاه میان هدف مورد نظر از اجرای یک قانون و ویژگیهای متغیر، پیوند و رابطه ای عمیق باشد ـ آنگونه که در قوانین اجتماعی به چشم می ‎خورد ـ این صورت زمینۀ اجرایی آن قانون مرتباً در تغییر و تحوّل خواهد بود، و چون تنها در برخی حالات زمینۀ اجرایی مناسب قانون حاصل می آید، پس این سؤال پیش می آید که آیا با وجود انتفای زمینۀ اجرایی مناسب، باید به ثبات قانون پای فشرد و یا آنکه قائل به لزوم تغییر و تحول در قانون شد؟

در پاسخ به سؤال فوق، به عنوان مقدمه باید گفت: با ظهور اسلام و اعتقاد به خاتمیت و جاودانگی آن در برابر سایر ادیان، متفکران اسلامی با هر گونه تغییر و تحول در هر زمینه از قوانین اسلام و به هر معنایی که باشد، مخالفت ورزیدند. آنان با تصوری که از خاتمیت و کامل بودن دین اسلام داشتند، هر گونه اعتقاد به پویایی در قوانین اسلام را اعتقاد به نقص در دین اسلام و مجموعۀ قوانین آن معرفی می کردند. اما دو عامل بسیار مهم سبب تضعیف گرایش به این طرز تفکر شد:

الف) ایجاد برخی تغییرات در مجموعۀ قوانین اجتماعی[17] اسلام از سوی جانشینان پیامبر (ص). این عامل اگر چه در بدو ظهور، آثار خود را متجلّی نساخت، اما با کنکاش متفکران اسلامی در اعصار بعد، توجیهی جز پذیرش امکان ایجاد تحوّل در قوانین اجتماعی نیافت. به سخن دیگر، در نظر این عدّه، پذیرش تغییر سنّت نبوّی از سوی مسلمانان صدر اسلام که به دست برخی از خلفا انجام می ‎شد، مفهومی جز ولایت حاکم مسلمین بر تغییر قوانین اجتماعی اسلام نداشت. آنچه که این عدّه از متفکران را در تفکر عمیق فرو می برد، رسیدن به پاسخ این سؤال بود که چگونه می توان بین کامل بودن دین مبین اسلام و پذیرش ولایت مذکور، جمع نمود؟ از همین جا بود که زمزمۀ تئوری «ثبات در قوانین اجتماعی و پویایی در زمینۀ اجرایی» مطرح شد؛ و عنوان شد که یک قانون نه تنها از کانال موضوعش دستخوش تحول و تبدّل می گردد، بلکه نوعی پویایی نیز از طریق زمینۀ اجرایی قانون، بر آن مترتب می گردد.

تأثیر این عامل، به دلیل اثبات تغییر سنت قطعی رسول خدا (ص) از سوی خلفای سه گانه در زمینه های اجتماعی، در میان متفکران اهل سنت بیش از متفکران شیعی بوده است، هر چند که تصرفات مولوی حضرت علی (ع) در قوانین اجتماعی عنوان شده توسط رسول خدا (ص)، در زمان خلافت مبارکشان از سوی برخی متفکران اسلامی احتمال داده شده است و بعداً بدان اشاره خواهد شد.

ابن قیم جوزیة ـ از متفکران اهل تسنّن ـ تحت تأثیر همین گرایش، بابی را تحت عنوان: «تغییر فتوا به حسب تغییر ازمنه و امکنه و احوال و نیات و فواید عمل» مطرح کرده است؛ وی در این باره، بیانی دارد به این مضمون:

«بنای شریعت بر توجه به مصالح بندگان است، و بسیاری از فقها به دلیل جهل به امر، اعمال بسیار سختی را بر مردم واجب کرده اند، در حالی که شریعت در امر معاش و معاد به مصلحت بندگان خدا توجه کرده است؛ بنابراین هر مسأله‎ای که از مصلحت خارج شده و در حیطۀ مفسده قرار گیرد، از شریعت نیست». [18]

ب) عامل دیگر، تشکیل حکومت اسلامی در عصر حاضر و برخورد حاکمان اسلامی با تعارضاتی میان مقتضیات زمان و مکان در جامعۀ اسلامی از یک سو، و برخی از قوانین اجتماعی اسلام از سوی دیگر است. امام خمینی - قدّس سرّه - به عنوان پرچمدار اجتهاد صحیح و با تیزبینی و فراستی که داشتند، این مسأله را، حتی پیش از تشکیل حکومت اسلامی مطرح می کردند که مصلحت حکومت و جامعۀ اسلامی گاهی ایجاد تحول در برخی از قوانین اجتماعی از سوی فقیه حاکم را اقتضا می کند. ایشان معتقدند که اصرار بر دیدگاه اخباری گرایانه در زمینۀ  قوانین اجتماعی اسلام، حکومت اسلامی را دچار تزلزل و انحطاط می کند، و همین امر، دلالت دارد بر لزوم رعایت مصلحت و امکان تصرفات ولایی در قوانین اجتماعی شریعت؛ چنانکه می فرمایند:

«طلاب عزیز، ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامه ها و رادیو و تلویزیون باید برای مردم این قضیۀ ساده را روشن کنند که در اسلام، مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم». [19]

تأکید شدید امام بر حاکمیت مطلق فقیه و تقدم نظرات وی بر قوانین شرع، و در نتیجه امکان تصرفات ولایی در قوانین شرعی، باعث رواج تفکر «پویایی در قوانین اجتماعی اسلام» در عصر حاضر در میان متفکران شیعه گشت. آنچه در این مدت محور مباحث ولایت فقیه بوده است، ادعای بداهت و ضرورت عقلی در مورد ولایت داشتن فقیه به معنای وسیع آن می باشد که از سوی امام راحل - ره - مطرح شده است. تقدم احکام حکومتی ولایی حتی بر نماز و  روزه[20]، امری است مهم که ادعای بداهت عقلی آن، جای تأمل داشت. ما در مباحث آینده ضمن توضیح تئوری ولایت داشتن فقیه بر تغییر قوانین شریعت، سعی خواهیم داشت که چگونگی بداهت آن را تبیین کنیم؛ و بدین ترتیب گامی در جهت تبیین مبنای امام - قدّس سرّه - در زمینه ولایت فقیه، بر خواهیم داشت؛ انشاء الله.

(4 ـ 2) تبعیت زمینه از هدف

با توجه به آنچه گفته شد، اوضاع و شرایطی که قانون در بستر آنها به اجرا درآمده و به فعلیت می رسد، در تحقق اغراض و اهداف موردنظر قانونگذار، دخالت مستقیم دارد. بنابراین، تعیین این ویژگیها باید براساس موقعیتی باشد که بتواند زمینه ساز تحقق اهداف قانون به نحو احسن شود. مجموعه ویژگیها و پارامترهای دخیل در تحقق غرض و هدف از قانون، اگر چه دخالتی در تقیید موضوع قانون نداشته و ارتباطی با آن ندارد؛ امّا به دلیل تلازم بین شاکلۀ آن مجموعه با نوع هدف و غرض مقصود از قانون، هر گونه دسته بندی در اغراض، موجب دسته بندی زمینۀ قوانین خواهد شد، همانگونه که موجب دسته بندی خود قوانین می ‎شود.

در پیش، اشاره شد که قوانین از لحاظ اهدافی که در پی آن هستند، به دو دسته تقسیم می ‎شوند:

دسته اول، قوانینی است که غرض از آن، خودسازی انسان، تعالی روح و تکامل اخلاقی اوست. بر همین اساس، زمینۀ اجرایی این قوانین، ویژگیها، شرایط و مقتضیات فردی و فطری خواهد بود که قوانین اخلاقی باید در عین تناسب با آنها، موجب تکامل معنوی در فطرت انسانی گردند. پس هرگاه یک قانون فردی و با ویژگیهای انسانی متناسب نباشد ـ به گونه ای که تبعیت از آن قانون نه تنها موجب تکامل نگردد، بلکه احتمالاً سبب سقوط اخلاقی فرد نیز شود ـ مسلماً آن قانون فردی خاص باید تغییر داده شود و با نیازها و مقتضیات فطری انسان منطبق گردد. اما آیا اینگونه ارزشیابی در خصوص قوانین فردی شریعت، برای عقل و خرد انسانی ممکن می باشد؟

همانطور که گفته شده، هدف از قانون فردی، خودسازی و تعالی اخلاقی است و زمینۀ مناسب با آن عبارت است از مجموعۀ ویژگیها و مقتضیات فطری و درونی که به افراد قابلیت تکامل اخلاقی از طریق اجرای آن قانون را بدهد. با توجه به این امر، می توان به چند دلیل، عدم امکان تحول در قوانین فردی بر اساس ویژگیهای بیرونی و عناصر متغیر زمانی و مکانی را ثابت کرد:

الف) ویژگیها و مقتضیات فطری و نفسانی که زمینۀ اجرایی قوانین فردی را تشکیل می دهد، هرگز تابع تحولات خارجی و بیرونی نیست، بلکه از نحوۀ وجود و فطرت آدمی نشات می گیرد و بدین لحاظ، اموری ثابت و تکوینی هستند که از بدو خلقت، در انسان قرار داده شده و تابع هیچ دیدگاه عرفی یا عنصر زمانی و مکانی نیستند. بنابراین، هرگاه شارع مقدس در دوره ای خاص، قوانینی در جهت تکامل اخلاقی فرد تشریع نمود، از آنجا که مطابقت این قوانین با زمینۀ اجرایی آن، یعنی فطرت و مقتضیات آن، به عنوان یک اصل موضوعی پذیرفته شده است، باید به ثبات آن قوانین فردی در حق انسانها، به دلیل ثبات در زمینه، اذعان کرد.

آنچه در عصر حاضر از آن به عنوان تحول بشر یاد می ‎شود، هرگز به معنای تحول فطری و برطرف شدن نیازهای روحی او نیست، بلکه حاکی از تحول اندیشه و تعقل در زمینۀ فنون و صنایع است، که البته همین امر نیز از سوی برخی از متفکران (غربی و شرقی) مورد انکار گرفته است، که فعلاً جای بحث آن نیست.

ب) عقل انسان قادر به درک تمام مقتضیات فطری و ساختار نفسانی خود نیست، عقل آدمی به سبب حجاب قرار گرفتن هوسها، تمایلات و عواطف در برابر حقایق، پیش از آنکه بتواند بر تمایلات نفسانی فائق آید، از درک حقیقت خود عاجز است. وقتی که عقل انسان از شناخت همه جانبه و کامل خود بازماند، هرگز نمی تواند تناسب قوانین اخلاقی و فردی شریعت را با مقتضیات فطری و عناصر درونی، مورد بررسی دقیق قرار داده، و آن را قبول یا ردّ کند.

ج) برای انسان، ارزشیابی و سنجش آثار و نتایج حاصل از پیروی قوانین اخلاقی فردی، ممکن نیست؛ زیرا این آثار غالباً در روح و حقیقت آدمی متجلّی می‎ شود و به تبع جهل انسان به حقیقت خود، مجهول خواهد بود. از این رو، امکان علم به تحقق غرض از اجرای یک قانون اخلاقی فردی ـ که ملاک مناسبت قانون با زمینۀ اجرایی آن است ـ منتفی می گردد.

بنابراین، قوانین اخلاقی فردی، همواره ثابت و غیر قابل تحوّل است و آنچه از سوی دنیاپرستان، با توجه به پیشرفتهای صنعتی در دنیای امروز، دربارۀ قوانین عبادی شریعت گفته می ‎شود، نتیجه عدم درک و تحلیل صحیح از قوانین اجتماعی است.

دستۀ دوم، قوانینی هستند که غرض از اجرای آنها حفظ نظام و امنیت جامعه است. این قوانین هرگز متوجه تعالی اخلاقی و تکامل معنوی جامعه نیست؛ زیرا برای شخصیت حقوقی جامعه، یک نظام اخلاقی مجزا از نظام اخلاقی حاکم بر شخصیتهای حقیقی آن جامعه، وجود ندارد. به عبارت دیگر، تعالی و تکامل اخلاقی جامعه چیزی جز تکامل معنوی افراد آن جامعه از طریق قوانین فردی، نیست. پس قوانین اجتماعی، در زمینۀ جامعه با اوضاع و احوال و شرایط خاص آن، برای حفظ نظم و تحکیم پیوند اعضای آن، به اجرا در می آید.

هم جامعه و ویژگیهای ملی و قومی توام با آن و هم آثار قوانین اجتماعی حاکم بر آن می توانند تحت سلطۀ فکری یک اندیشمند حقوقدانی که در آن زندگی می کند، قرار گرفته و براحتی سنجیده و ارزشیابی شوند. ساختار یک جامعه به دلیل اعتباری و قراردادی بودن عناصر تشکیل دهندۀ آن، بخوبی قابل تحلیل و بررسی است. فرهنگ و ساختار قومی، آداب و رسوم و ... همگی قابل مطالعه و تجزیه و تحلیلند.

هنگامی که قانونی اجتماعی در جامعه اجرا می‎ شود، بررسی آثار آن براحتی از طریق معیارهای موجود، ممکن خواهد بود. معیارهایی که در جهت بررسی میزان انحطاط و یا تعالی یک جامعه بکار می ‎روند، می توانند بسیار دقیق باشند، هر چند که نوع معیارها و فاکتورهای مورد قبول در نظر اندیشمندان جوامع، متفاوت باشد. این فاکتورها و معیارهای سنجش در جوامع اسلامی به تبع قوانین اخلاقی فردی اسلام، ممتاز از پارامترهای موجود در جوامع غیر اسلامی است؛ زیرا بینش حاکم بر نظام اخلاقی آن جوامع که تأثیر تام در تعیین دیدگاههای فرهنگی آنها دارد، کاملاً مغایر بینش اخلاق اسلامی است. اما آیا یک انسان می تواند خود پدید آورندۀ تمام مجموعۀ قوانین اجتماعی باشد؟ شاید به دو دلیل بتوان به این سؤال، پاسخ منفی داد:

اول: انسان مملو از احساسات و تمایلات و عواطف است و اینها مانع از پیروی محض وی از عقل و خرد می ‎شوند.

دوم: تبعیت قوانین اجتماعی از بینش اخلاقی حاکم بر افراد، به دلیل نقش زیربنایی این بینش در تعیین دیدگاه فرهنگی حاکم بر جامعه، اقتضای آشنایی قانونگذار با فاکتورهای زیر را دارد:

1 ـ یک مجموعه قوانین اخلاقی ایده آل؛

2 ـ رویۀ اخلاقی رایج در جامعه و شیوۀ جایگزین کردن آن با قوانین ایده آل؛

3 ـ احاطۀ کامل بر ساختار اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعه برای تعیین مجموعه قوانین منسجم اجتماعی؛

4 ـ وضع مجموعه قوانین اجتماعی، متناسب با جامعۀ ایده آل اخلاقی؛

5 ـ وضع مجموعه قوانین اجتماعی متناسب با جامعۀ فعلی به وسیلۀ الگوپذیری از قوانین جامعۀ ایده آل.

به طور قطع، اجتماع این تعداد محورهای علمی و کلیدی در یک فرد خاص، آن هم در حد مطلوب برای وضع تمام مجموعۀ قوانین، بسیار مشکل و بلکه ناممکن است؛ و اختلاف سلیقه های فردی مانع فعالیتهای گروهی شده و رأی اکثریت هیچ مبنای منطقی دال بر مطلوبیت و صحت قوانین وضع شده، به دست نمی دهد.

ج) فرض یک جامعۀ ایده آل (مدینۀ فاضله)، برای تدوین قوانین اجتماعی در جهت هر چه شبیه تر کردن جامعۀ موجود با آن جامعۀ فرضی، ضروری است؛ جامعۀ ایده آل و مجموعه قوانین ایده آل اجتماعی حاکم بر آن، همگی بر طبق حقیقت و شخصیت انسانهای وارسته شکل گرفته، و قطعا شناخت کامل این حقایق و ساختار اجتماعی حاکم بر آنها فقط برای خالق هدایتگر معلوم و مکشوف است.

اگر خداوند مجموعۀ قوانین اجتماعی متناسب با جامعه ای خاص را وضع کند، آیا با توجه به اینکه جامعه در معرض تغییر و تحوّل است و بدین ترتیب زمینۀ اجرایی قوانین و بالنتیجه تأثیر آنها در حصول غرض، دچار تزلزل می ‎شود، می توان برخی از قوانین تشریع شده را بطور مقطعی تغییر داد؟ آیا یک انسان اندیشمند می تواند براساس تغییرات زمان و مکان، قوانین اجتماعی را در تناسب با زمینۀ اجرایی آنها متحول نماید؟ پاسخ این سؤال از دیدگاه امام خمینی - قدّس سرّه - به ضرورت عقلی، مثبت است؛ و  این امر در حکومت اسلامی به عهدۀ ولی فقیه است. مباحث آیندۀ این فصل در خصوص تبیین این پاسخ با توجه به مقدمات گذشته، می باشد.

(5 ـ 2) تحول در زمینۀ اجرایی قوانین اجتماعی

تعالی و تکامل اخلاقی انسان، در گرو تعلیم انبیاء و اولیای الهی است؛ بدیهی است که تعلیم و تعلّم، مشروط است به گردهمایی انسانها و ایجاد جوامع کوچک و بزرگ. پس وجود و بقای یک جامعه، پیش شرط اساسی و مهم تکامل اخلاقی انسانها، از طریق احکام اخلاقی شریعت، به شمار می‎ رود. پس از تشکیل یک جامعه و برقراری امنیت از طریق اجرای قوانین اجتماعی، شرایط مناسب برای تعلیم و تربیت بشر به وسیلۀ انبیا (ع)، فراهم می آید. با پیروی هر چه بیشتر بشر از احکام اخلاقی شریعت الهی، کمالات معنوی در وی بیشتر ظهور یافته و متجلّی می گردد. تکامل اخلاقی جامعه، سبب تحوّل فرهنگ جامعه و ترقّی ساختار اجتماعی و اقتصادی آن می گردد. در مقابل، عدم پیروی دوبارۀ بشر از دستورات الهی و سقوط اخلاقی وی، سبب سقوط و انحطاط فرهنگی جامعه شده و بدین ترتیب، ساختار جامعه که بخش عمده ای از آن را فرهنگ آن جامعه تشکیل می دهد دستخوش تحوّل می گردد، و چون شاکلۀ عناصر جامعه تابع نوع فرهنگ حاکم بر آن جامعه است، آنان نیز در سراشیبی انحطاط قدم گذاشته و روابط نادرست اقتصادی و ... بر اجتماع مستولی می ‎شود. بدین ترتیب، نتیجه می گیریم نشیب و فرازهای اخلاقی که دامنگیر جامعه می‎ شود، سبب تحول در ویژگیها و شرایط اجتماعی است. به عبارت دیگر، در هیچ جامعه‎ای نمی توان شاهد ثبات در ساختار اجتماعی آن در طور اعصار و قرون بود، بلکه این ساختار ـ  هم از لحاظ فرهنگی و هم از لحاظ پارامترهای تابع آن ـ مرتباً در حال تکامل یا انحطاط است. از این رو، نوسانات حاصل در میزان پیروی یا سرپیچی مسلمانان از دستورات اخلاقی اسلام، سبب ایجاد تحول در زمینۀ اجرایی قوانین اجتماعی این شریعت مقدس خواهد شد. قطعاً  قانون اجتماعی در صورتی قادر به تحکیم پیوند اعضای جامعه و حفظ امنیت آن خواهد بود که متناسب با ساختار فرهنگی و اجتماعی جامعه جعل شود. به عبارت دیگر، اثر مطلوب یک قانون اجتماعی، فقط در صورتی پدید می آید که متناسب با ساختار فرهنگی و اجتماعی آن جامعه باشد، که از آن به «زمینه اجرایی» تعبیر می کنیم؛ و چون این ساختار فرهنگی و اجتماعی در تغییر است پس به ناچار، زمینۀ اجرایی قانون نیز در حال تغییر و تحوّل است.

(1 ـ 5 ـ 2) ثبات و تحوّل در قوانین اجتماعی

گفته شد که یک قانون، فقط در صورتی مفید و حکیمانه است که در زمینۀ اجرایی مناسبی اعمال و اجرا شود. مثلاً در جامعه ای که مردم آن در مرتبۀ بالای اخلاقی بوده و از جهت فرهنگی دارای فرهنگ تکامل یافته ای هستند و در روابط اقتصادی خود تمام جوانب مهم اخلاقی را مراعات می کنند، و برای عفّت، آبرو و حیثیت خود ارج و منزلتی والا قائلند و در عین حال مردمی ثروتمند و یا قانع هستند، در چنین جامعه ای مسلماً قوانینی که خاطیان را تهدید به مجازاتهایی می کند که آبرو و حیثیت آنها را لکه دار می کند و یا سلامت جسمی آنها را به مخاطره می افکند، دارای اثر عمیق باز دارندگی و پیشگیرانه خواهد بود، اما همین قوانین اگر در شرایط دیگری (عکس آنچه گفته شد) اجرا شود، نتایج دیگری به بار خواهد آورد. پس اگر آن قوانین در شرایطی اجرا شود که نه تنها مؤثر نبوده بلکه آثار سوئی در پی داشته باشد، در این صورت وضع آن قوانین در آن شرایط، از طرف یک فرد حکیم صادر نشده است و عقل این تشریع را کاری نادرست و قبیح می‎ شمارد.

حال اگر شارع مقدّس، متناسب با زمینۀ اجرایی خاصی، قوانینی را جعل کرد، مسلماً در صورت تغییر و تحول برخی از ویژگیها و شرایط جامعه و در نتیجه، انتفای زمینۀ اجرایی مناسب، خود احکام نیز متحول می گردند، همانگونه که اگر موضوع متحول می ‎شد قانون و حکم تغییر می کرد. به بیان دیگر، هرگز نمی توان جامعۀ وارسته را همسنگ جامعۀ فاسد تلقی کرد و قوانین اجتماعی یکسانی را در آن پیاده کرد. نتیجه آنکه، هرگاه یک جامعه در طول زمان، دستخوش تحولات فرهنگی شد، طبعاً بایستی قوانینی که زمینۀ اجرایی خود را از دست می دهند، تغییر یابند.

برای مثال، در جامعه ای که افراد آن متدین هستند و برای عفت و آبروی خود ارزشی بیش از ثروت و سایر نعمتهای دنیوی قائلند، برای جلوگیری از ناامنی اجتماعی قوانین باز دارنده باید به نوعی با آبرو و حیثیت انسان سر و کار داشته باشد و روی مجازاتهای مالی متمرکز نباشد؛ مثلاً، از سنخ تنبیهات بدنی، زندان و مانند اینها باشد.

حال جامعه ای را در نظر می گیریم که به دلیل انحطاط اخلاقی، در منجلاب فساد فرو رفته است و نه تنها برای آبرو ارزشی قائل نیستند، بلکه به دلیل رواج شدید فساد اخلاقی، فقر مالی و مانند اینها، انجام کارهای ضد ارزشی، نوعی ارزش به حساب می آید، به طوری که از آنها با افتخار یاد می کنند. در چنین جامعه، حفظ نظام و امنیت اجتماعی از طریق قوانینی که صرفاً آبروی مجرمان را لکه دار می کند ممکن نیست، بلکه باید از طریق وضع قوانینی که خاطبان را از نظر جسمی یا مالی شدیداً تهدید می کند، عمل کرد.

نتیجه آنکه، باید این اصل کلّی را مدّنظر داشت که یک قانون اجتماعی در موضوع خود در همۀ حالات و شرایط دارای اثر ثابت و یکسانی نیست، بلکه در برخی شرایط عقیم گشته و لغو می گردد. اما در عین حال توجه به این نکته ضروری است که تمام قوانین اجتماعی دارای زمینۀ اجرایی واحدی نیستند، بلکه هر کدام از آنها ویژگیها و شرایط اجتماعی خاصی را برای تحقق هدف خود می طلبد. این امر، مثلاً از مقایسۀ یک قانون اقتصادی و یک قانون در زمینۀ امور جنسی روشن می ‎شود؛ جامعه ای که در زمینۀ امور جنسی دچار انحطاط می گردد ولی در زمینه های اقتصادی دارای کمال فرهنگی است، دارای دو اقتضای متغایر هستند.

(2 ـ 5 ـ 2) زمینۀ اجرایی قوانین اجتماعی اسلام

مجموعۀ قوانین اسلام، اعم از فردی و اجتماعی، مجموعه ای ایده آل، تام و کامل است و این لازمۀ خاتمیت دین اسلام و اکملیت آن است. قوانین اجتماعی اسلام، به عنوان قوانینی ایده آل، نگاهبان انسجام و امنیت جامعه و فراهم آورندۀ مدینۀ فاضلۀ اسلام است. منظور از مدینۀ فاضله و جامعۀ ایده آل اسلامی این نیست که تمام افراد آن معصوم باشند، بلکه مراد جامعه ای است که افراد آن در ترک ارزشهای ضداخلاقی، تلاش کنند، و این تلاش و کوشش را وظیفۀ همیشگی خود تلقی کنند، هر چند که بارها دچار لغزشهای اخلاقی شده و توبه کنند[21]. چنین جامعه ای، در بخشی از دوران حکومت پیامبر (ص) در صدر اسلام پدید آمد. با گذشت زمان، مسلمانان در گرایش به تقوا و سعی در ترک گناه دچار نوسانات زیادی گشتند، گرچه نمی توان گفت این نوسانات همیشه و در همۀ جوانب سیر نزولی داشته است، اما به جرأت می توان گفت که در بسیاری از جنبه های اخلاقی سیر شدید نزولی حاصل شد. مثلاً مدینه که در زمان پیامبر (ص) شهر تقوا بود، در زمان عبدالله بن زبیر و پس از آن، مملو از مجالس لهو و لعب و رقاصه خانه ها شد. همچنین در قرنهای اخیر به دلیل سیطرۀ فرهنگی و اقتصادی استعمارگران بر جوامع اسلامی، و نیز وجود وسایل ارتباطی پیشرفته و نفوذ فرهنگ غیراسلامی، بسیاری از مسلمانان پیروی از قوانین اخلاقی را وظیفۀ خود تلقی نمی کنند، بلکه تعصب دینی خود را نیز از دست داده و دچار روحیه سرمایه داری بی‎قید و بند و گرایشهای جنسی افسار گسیخته شده اند. این انحرافات جنسی و اقتصادی شاکلۀ معیوبی به ساختار اجتماعی جوامع داده است. از این رو، برخی از قوانین اجتماعی اسلام که در جامعۀ ایده آل موثر بوده است، در این جوامع بی اثر می‎ شوند. از آن جهت که تمام قوانین اجتماعی دارای زمینۀ اجرایی واحدی نیستند، ممکن است فقط برخی از قوانین ایده آل اجتماعی اثر مطلوب خود را در پی از دست دادن زمینۀ اجرایی مناسب، پدید نیاورند، چنانکه قبلاً  به این مطلب اشاره شد.

به هر حال، تحولات جوامع اسلامی سبب می ‎شود که بسیاری از قوانین اجتماعی اسلام، با ویژگیهای جامعه و شرایط و احوال حکومت اسلامی در تضاد واقع شود. این تضاد یا عدم تناسب، به سه گونه تصور می ‎شود:

الف) تحولات اجتماعی و مقتضیات حکومت اسلامی سبب بی اثر شدن نوع خاصی از قوانین اجتماعی شده، به نحوی که تشدید یا تضعیف آن قوانین مؤثر نبوده و تحول در نوع قانون برای مصلحت اسلام و مسلمین و دفع مفاسد یقینی یا احتمالی، ضرورت داشته باشد. این حالت در جنبه های مختلف حکومتی و اجتماعی رُخ می نمایاند. مثلاً مجرم و مرتکب برخی از مفاسد اجتماعی، طبق دستور اسلام باید مدت خاصّی را (براساس حکم صریح اسلام و یا به صلاحدید قاضی) به زندان برود. اما اگر برخی از افراد ـ به دلیل انحطاط اخلاقی ـ محکومیت زندان را به راحتی پذیرفته و در آنجا مسکن و مأوا گزیده و بدون آنکه آن محکومیت باعث تنبه آنان گردد، آن را پشت سر گذارند، در این صورت برای جفظ نظم و امنیت و جلوگیری از انحطاط جامعه باید محکومیت زندان که جز هزینه های سرسام آور برای دولت، چیز دیگری به ارمغان نمی آورد به محکومیت مؤثر دیگری ـ در راه پیشبرد اهداف اسلامی ـ مبدّل شود؛ مثلاً به جرایم نقدی سنگینی تبدیل گردد که با توجه به مال دوستی مجرمان، عملی مفید و کارساز خواهد بود؛ و از طرف دیگر، در جهت تأمین بودجه های فرهنگی نیز مؤثر است.

ب) قوانین اجتماعی در اثر تضعیف روحیۀ تقوا و گسترش سرپیچی از دستورات اخلاقی، بسیار عاطفه گرایانه و احساساتی نمود یافته و سختگیری لازم برای رفع انحرافات اخلاقی موردنظر را ندارد؛ مثلاً در زمینۀ احتکار و گرانفروشی، به دلیل گرایش شدید برخی از تجار و کسبه سودجو و بی ایمان به اینگونه امور و سوء استفاده از موقعیت موجود در جامعه اسلامی، بعضی از احکام اجتماعی اسلام چندان سختگیری لازم برای مقابله با آنان را ندارد، لذا فرض تشدید آن احکام تا سر حد اعدام را می توان تحولی ضروری در قوانین اجتماعی اسلام به شمار آورد.

ج) وضعیت و ساختار اجتماعی و اقتصادی جامعۀ اسلامی، در اثر عوامل طبیعی یا اعمال انسانها به گونه ای دچار تحوّل شود که اجرای برخی از قوانین اجتماعی، نوعی سختگیری و حتی ظلم در حق افراد محسوب گردد؛ در این صورت تعدیل و تسهیل قوانین، ضروری خواهد بود به عنوان مثال، در زمان حکومت خلفای سه گانه می بینیم که آنان معتقد به لزوم قطع ید سارق ـ به طور مطلق ـ بودند؛ یعنی برای آن، شرایطی در نظر نمی گرفتند (بر خلاف نظر ائمّه شیعه)، ولی با وجود این، در زمان خلیفه دوم هنگامی که جامعه دچار قحطی گشت و آمار سرقت رو به فزونی گذارد[22]، خلیفۀ دوم با توجه به وضعیت اقتصادی جامعه، اجرای این حدّ الهی را ـ در آن مقطع زمانی ـ غیرضروری دانست و احکام دیگری صادر کرد[23].

(6 ـ 2) ولایت فقیه و زمینه سازی برای قوانین ایده آل اجتماعی اسلام

هنگامی که یک قانون اجتماعی به دلیل تحولات منفی در ساختار جامعه، اثر مطلوب خود را از دست بدهد، اصرار بر استمرار اجرای آن در چنان جامعه ای، خلاف حکمت و عقل است؛ و ضرورت عقلی، حکم می کند به لزوم ایجاد تغییرات لازم در آن قانون. این امر دقیقاً در شریعت اسلام مراعات شده است. اسلام در بدو ظهور، هم قوانین اخلاقی را به شکل تدریجی اعمال کرد و هم قوانین اجتماعی را با ملاحظۀ شرایط زمانی و مکانی و وضعیت جامعه به اجرا در آورد؛ مثلاً پس از تحریم نوشیدن شراب، بلافاصله حکم تازیانه را برای شاربین خمر جعل نکرد.

اسلام نه تنها در بدو پیدایش به این عامل توجه داشت، بلکه در مورد اعصار و ازمنۀ آینده نیز این ضرورت عقلی را تایید نموده و راه حلی برای آن قرار داده است که عبارت است از، مسأله ولایت فقیه. ولی فقیه باید به وسیلۀ برنامه های دقیق و حساب شده، تمام قوانین اخلاقی را در جهت تکامل معنوی افراد جامعه، پیاده نماید و روحیۀ اهتمام در پیروی از این دستورات را ایجاد کند و بدین ترتیب، زمینه ای مناسب برای قوانین ایده آل اجتماعی اسلام فراهم آورد. البته دوران سازندگی اخلاقی جامعه به زمانی طولانی نیاز دارد، و در چنین زمانی که جامعه از لحاظ فرهنگ و اخلاق به سطح ایده آل نرسیده است و ساختار اجتماعی ـ در برخی جوانب ـ از حد مطلوبی برخوردار نیست، برخی از قوانین اجتماعی اسلام زمینۀ اجرایی مناسب نداشته و اجرای آنها به دلیل عدم ترتب آثار مطلوب، متوقف می‎شود. در این میان، خلا تشریعی به وجود می آید و بر ولی فقیه است که طبق الگوی قوانین ایده آل اجتماعی در اسلام، با ایجاد تغییرات ضروری براساس زمینۀ اجرایی موجود در جامعه فعلی، قوانین مؤثر و بازدارنده را وضع کند.

با توجه به مطالب فوق، ضمن روشن شدن ضرورت عقلی ولایت داشتن فقیه بر قوانین اسلام، خصایص زیر را می توان برای احکام ولایی و حکومتی برشمرد:

(1 ـ 6 ـ 2) خصایص احکام ولایی

الف) قوانین اجتماعی حکومتی یا تصرفات تشریعی ولایی در آن، در زمان خاص خود و در جامعۀ موردنظر، در شمار قوانین اولی و در کنار سایر قوانین اسلام قرار می گیرند و حتی می توانند بر آن قوانین ـ اعم از فردی و اجتماعی ـ مقدم شوند.

ب) این قوانین، مقطعی هستند؛ یعنی منحصر به زمانی هستند که زمینۀ اجرایی قانون اجتماعی ایده آل اسلام، حاصل نشده باشد. بنابراین، موجب تغییر موقت قانون اسلام تا زمان تحقق زمینۀ اجرایی مناسب آن می گردد، و هرگز به معنای تحوّل و تغییر دائمی در اصل قانون و شریعت نیست.

ج) این قوانین، طریقی هستند؛ یعنی راه را برای اجرای هر چه بهتر قوانین ایده آل اخلاقی و فراهم ساختن زمینۀ اجرایی قوانین اجتماعی اسلام، هموار می کنند.

بر اساس آنچه ذکر شد، ولایت فقیه، فقط ولایت در تبیین مصادیق بر اساس ضروریات حکومتی نیست، بلکه ولایت بر تغییر احکام اجتماعی اسلام در موارد ضروری است و به این معنا ـ آنگونه که توضیح داده شد ـ ضرورت عقلی دارد؛ و چون موضوعیت یافتن آن فقط در سایۀ تشکیل حکومت اسلامی معقول است، پس تشکیل حکومت اسلامی به وسیلۀ «ولی فقیه» نیز واجب عقلی خواهد بود.

در اینجا ذکر یک نکته لازم است و آن اینکه، گاهی احکام عبادی، هم دارای جنبۀ فردی هستند و هم دارای جنبۀ اجتماعی، و تصرفات تشریعی ولایی می تواند از لحاظ ابعاد اجتماعی عبادات، در آنها صورت بگیرد. مثلاً «نماز» از جهتی یک عبادت فردی است، اما انجام آن به صورت جماعت، سبب تحکیم پیوند اجتماعی بوده و یک حکم اجتماعی است که می تواند دستخوش تصرفات ولایی شود.

(2 ـ 6 ـ 2) شرایط حاکم

در این وحله، به شرایط فردی که دارای قدرت تصرفات تشریعی ولایی است، اشاره می کنیم:

الف) او باید از مجموعه قوانین اسلام اطلاع دقیق داشته باشد، و قدرت استنباط احکام را دارا باشد، و بداند در هر زمینه ای، چه حکمی باید اجرا شود. پس ضروری است که حاکم مسلمانان، فقیه و مجتهد جامع باشد؛ زیرا در غیر این صورت، به لحاظ عدم اطلاع کافی از قوانین اجتماعی اسلام، دچار خلا فکری ـ در زمینۀ الگوسازی برای هدابت جامعه، می گردد. در چنین وضعی، بناچار به قوانین مدنی و حقوقی رایج در جوامع غیراسلامی مراجعه می کند و در عمل، جامعه را به سوی آرمانهای غیراسلامی هدایت کرده و ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه را بر اساس شاکلۀ جوامع بیگانگان بنا خواهد کرد.

ب) حاکم اسلامی باید از دیدی وسیع و اطلاعاتی عمیق در زمینۀ شناخت جامعه برخوردار باشد؛ زیرا اولاً، او برای استنباط دقیق احکام، نیاز به شناخت کامل از جامعه صدر اسلام دارد و ثانیاً، برای بررسی و تشخیص تناسب بین قوانین اجتماعی اسلام با زمینۀ اجرایی آنها در جامعۀ فعلی نیز، از داشتن چنین علمی بی‎نیاز نیست. او باید با مطالعات جامعه شناسی، اثرات مطلوب و نامطلوب هر موقعیتی را کاملاً بررسی کند. همچنین بدیهی است که داشتن تدبیر و تدّبر و بینش سیاسی قوی نیز از شرایط ضروری می باشد.

(7 ـ 2) امام خمینی - قدّس سرّه - و اعمال ولایت فقیه

از موارد بارز و شاخص اعمال ولایت و تصرفات تشریعی ولایی توسط امام خمینی - ره - ایجاد «مجمع تشخیص مصلحت» است. این مجمع، نه برای تجویز قانون شکنی در برابر شریعت اسلام و نه برای ایجاد احکامی دائمی در برابر احکام اسلام، پدید آمده است؛ بلکه صرفاً برای تشخیص مصالح عمومی و اجرای مقطعی برخی از قوانین اجتماعی به جای آن دسته از قوانین اجتماعی اسلام که اجرای آنها به دلیل نبودن زمینۀ اجرایی مناسب، دارای اثرات نامطلوبی است، تاسیس گردیده است. چنانکه حضرت امام - قدّس سرّه – در این باره می فرمایند: «آنچه در مجمع تصویب شده است، مادام المصلحة به قوت خود باقی است»[24] و: «حدود تعزیرات، چه شرعی و چه حکومتی، حق فقهای جامع الشرایط است ولی برای جلوگیری از فساد، لازم است مجمع تشخیص مصلحت، تشخیص مصالح را در اجرا و عدم اجرا داده و به نحوی که مصلحت را تشخیص می دهند عمل کنند»[25].

جامعۀ ایران، به دلیل سالها سلطۀ طاغوت و نشر فرهنگ استعماری، از رکود اخلاقی و تحولات ساختاری اجتماعی و اقتصادی مصون نمانده است و اینک، با برنامه ریزیهای ولی فقیه رو به تکامل رفته، ناهنجاریهای گذشته را اصلاح و عقب ماندگی های فرهنگی را جبران خواهد کرد (ان  شاءالله)، اما در این فاصله، ایده آل نبودن جامعه اسلامی ایران، جایگزین کردن برخی از قوانین اجتماعی به جای قوانین دیگر اسلام را، بطور مقطعی و طریقی، اقتضاء می کند.

نتیجه آنکه، با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که تصرفات تشریعی ولایی و قوانین حکومتی که از سوی ولی فقیه صادر می‎شود، در کنار سایر احکام اسلام بوده و چون در ارتباط با مصلحت نوعی ِ اسلام و حکومت اسلامی می باشد، در صورت تعارض با سایر قوانین ـ حتی قوانین فردی مانند روزه و نماز ـ بر آنها مقدم می باشد؛ و این مطالب، تماماً بر اساس مبانی عقلی بوده و نیاز به استدلالات تعبّدی ندارد، لیکن برای روشنتر شدن مطلب، به مواردی از تبدیل و یا حذف قانون بصورت مقطعی و به عنوان تصرفات تشریعی ولایی، اشاره می کنیم:

(8 ـ 2) برخی تصرّفات تشریعی ولایی در صدر اسلام

(1 ـ 8 ـ 2) تصرف ولایی در قانون حدّ سرقت: قطع دست سارق، از حدود مسلم و مجمع علیه است. از جمله شرایطی که در تمام کتب فقهی برای این قانون ذکر شده است، عدم وقوع سرقت زمان قحطی است. این شرط به دو شکل قابل تفسیر است:

الف ـ دست سارق طعام در صورتی که مضطر باشد، قطع نمی ‎شود. در این صورت، «مجاعه» و سال قحطی به اضطرار خود سارق و گرسنگی شخص او تفسیر می ‎شود و بدین ترتیب، «گرسنگی» قید موضوع حکم خواهد بود و مقیّد موضوع حکم حدّ سارق است نه مبدّل آن. اما از نظر برخی، اضطرار سارق در صورتی که در سال قحطی باشد مقید موضوع فرض می‎شود و نزد برخی دیگر، اضطرار مطلقاً  مقید است.

ب ـ برخی از علماء مانند «شهید اوّل» شرط مذکور را اینگونه تفسیر کرده اند که: «در سال قحطی حدّ سرقت اجرا نمی ‎شود مطلقاً، چه سارق مضطر باشد و چه نباشد. »[26] در این صورت، در یک مقطع زمانی که جامعه دارای یک ساختار اجتماعی و اقتصادی جدیدی شده است، اجرای یکی از حدود الهی محدود می ‎شود و تا زمان بقای ساختار جدید، حکم جدیدی اجرا می‎ شود. وضعیت حادّ قحطی، سبب عدم ترتب آثار مفید اجرای حدّ سرقت بر سارقین ـ اعم از مضطر و غیر مضطر ـ شده است و این چیزی نیست جز تغییر زمینۀ اجرایی مناسب برای قانون اجتماعی اسلام؛ که نتیجۀ آن، لزوم جعل حکمی جدید و مناسب با ساختار مقطعی اجتماع است. هر گونه تلاش برای توجیه تفسیر دوم به عنوان قید موضوع، تعسّفی بیش نیست و صرفاً  بحثی است لفظی به اعتقاد نگارنده، باید سعی شود از مواردی نظیر مورد مذکور، الگوپذیری نمود و وسعت ولایت فقیه و نحوۀ اعمال آن را درک کرد، نه اینکه صرفاً به نقل قول یک حکم ولایی که از سوی امام معصوم (ع) در شرایطی خاص اعمال شده است اکتفا کرد.

(2 ـ 8 ـ 2) مسالۀ ضمانت صنعتگر در صورت تلف مال در دست وی، از مسائلی است که می تواند به عنوان یک تصرّف ولایی تشریعی از سوی حضرت علی (ع) در جامعه اسلامی زمان خلافتشان مطرح شود. صنعتگران در زمان پیامبر(ص) هرگاه ابزار کار مراجعه کنندگان را برای تعمیر نزد خود نگاه می ‎داشتند ولی در اثر حادثه ای تلف می ‎شد، ضامن مال شناخته نمی ‎شدند. این امر لااقلّ در مورد «عدم اهمال» قطعی و مسلم است. اما در زمان حضرت علی (ع) ایشان فرمودند: «به سبب آنکه صنعتگران در کار حفظ مال مردم اهمال کرده و سبکسری می کنند، اصلاح آنان ممکن نیست مگر از طریق  ِ حکم به ضمانت آنان در صورت تلف مال[27]. اگر بیان حضرت به معنای ضامن بودن صنعتگرانی باشد که مال امانت گذاشته شده نزد آنها در اثر کوتاهی آنان تلف می ‎شود، در این صورت این سخن صرفاً مقید موضوع حکم «عدم ضمانت صنعتگر» که در زمان پیامبر (ص) اجرا می ‎شده است خواهد بود. اما اگر این فرمایشات حضرت به معنای حکم به ضمانت، مطلقاً[28]، ـ تا بدین وسیله، روحیۀ اهمال و بی تفاوتی حاکم در میان طبقه صنعتگران جامعه از بین برود ـ در این صورت حکم حضرت علی (ع) به معنای تغییر در قانون اجتماعی اسلام به لحاظ تغییر ساختار فرهنگی جامعه و زمینۀ اجرایی قانون خواهد بود؛ و حق، همین احتمال دوم است؛ زیرا اگر احتمال اول صادق باشد در این صورت، حکم عدم ضمان مقیداً به صورت عدم اهمال، از زمان حکومت رسول خدا (ص) جعل شده بود، پس دیگر استدلال حضرت علی (ع) بر وضع این قانون به سبب وضعیت حاکم بر مردم در دوران خلافت خودشان، بی معنا خواهد بود، زیرا این حکمی بوده که از زمان رسول خدا (ص) جریان داشته و از همان زمان هم ضمان برای اهمال کنندگان ثابت بوده است، و البته موضوعش در زمان حضرت علی (ع) محقق شده است. در هر صورت، حضرت علی (ع) حکم ضمان را وسیله ای در جهت تناسب با ساختار اجتماعی مطرح کرده اند، و این اگر دلیلی بر اصل مدّعای ما نباشد، مؤید آن هست.

مصادیق فراوانی از این قبیل در کتابهای فقهی وجود دارد که می توان از آنها به عنوان الگوی شناخت صحیح از اصل ولایت فقیه، استفاده کرد. در اینجا، به ذکر دو مورد از موارد تصرفات تشریعی ولایی پذیرفته شده نزد فقهای اهل سنت، شاره می کنیم:

(3 ـ 8 ـ 2) ابن قیّم جوزیّة، مسالۀ وقوع سه طلاق در یک دفعه را از تصرفات تشریعی حکومتی دانسته و گفته است که: «تنفیذ این حکم برخلاف سنّت رسول خدا (ص) بوده و از سوی خلیفۀ دوّم بر اساس انحراف اخلاقی پدید آمده در جامعه، صورت گرفته است و هم اکنون موضوع آن کاملاً منتفی است و ما باید بر طبق سنت رسول خدا (ص) عمل کنیم[29].» ابن قیم، تهافت تام بین سنت رسول خدا (ص) و حکم خلیفۀ ثانی را پذیرفته است؛ اما در عین حال، از تخطئۀ خلیفۀ دوم پرهیز کرده است و او را محق دانسته و دقیقاً همان توجیه عمیق ولایت فقیه را مطرح کرده، که البته بحث ما با ایشان صغروی است، یعنی بحث بر سر صلاحیت و عدم صلاحیت خلیفۀ ثانی برای احراز این مقام.

(4 ـ 8 ـ 2) اگر چه در میان شیعه در میزان حدّ شرب خمر اتفاق نظر هست، اما میان اهل سنت بین چهل و هشتاد تازیانه اختلاف نظر وجود دارد. خلیفۀ اول، حدّ شرب خمر را چهل تازیانه اعلام کرد و آن را سنت رسول خدا (ص) معرفی نمود؛ اما در زمان خلیفۀ ثانی پس از مدتی، این مقدار به هشتاد ضربه افزایش یافت. در توجیه و تفسیر این تغییر، سه قول وجود دارد[30]:

الف) حدّ مذکور، چهل ضربه است و مابقی تعزیر است.

ب) میزان حدّ، هشتاد ضربه است و عمل نبی اکرم (ص) برای تعیین حدّ نبوده است.

ج) حدّ شرب خمر چهل ضربه بوده که عمر آن را به دلیل کثرت شرب خمر در میان مردم، به هشتاد تازیانه افزایش داد. چنانکه سخن شارح صحیح مسلم متناسب با همین قول است، آنجا که می گوید: «لمّا کان زمن عمر بن خطّاب و فتحت الشّام و العراق و سکن النّاس فی الریف و مواضع الخصب و سعة العیش و کثرة الاعناب و الثمار اکثروا من شرب الخمر فزاد عمر فی حد الخمر تغلیظاً علیهم و زجراً لهم عنها». [31]

در این میان، قول سوّم دقیقاً اشاره دارد به نظریۀ ولایت ولی مسلمین در تحول قوانین اجتماعی بر اساس تغییر زمینۀ اجرایی. اما دو قول اول باطل هستند؛ زیرا عمل خلیفۀ اول مبنی بر چهل تازیانه نشانگر قبول حدّ بودن این میزان از سوی او به عنوان سنت رسول خدا (ص) بوده است، و در این صورت، چگونه می تواند بیانگر تعیین حدّ نباشد؟ پس قول دوم باطل است. همچنین است قول اوّل؛ زیرا اولاً، یکی از اقوال مورد قبول بسیاری از فقهای اهل سنت این است که تعزیر بیش از ده ضربه جایز نیست؛ بنابراین، توجیه چهل ضربۀ اضافه به عنوان تعزیر، باطل است. ثانیاً، «تعزیرات» احکامی جزئی هستند که با صلاحدید قاضی، در محضر متهم تعیین می‎ شوند. در حالی که خلیفۀ ثانی طی حکمی کلی در یک مقطع زمانی از دوران خلافتش، حکم کرده بود به اجرای هشتاد ضربه تازیانه برای شاربین خمر؛ و این حکم کلی که در خصوص آیندگان جعل شده بود نمی تواند به معنای اَعلام نوعی تعزیر باشد.

امید است در طی این مقالۀ کوتاه، توانسته باشیم گامی در جهت روشنگری افکار دقیق و تیزبینانۀ امام خمینی - قدّس سرّه - برداشته باشیم.

«والحمدلله رب العالمین»

پاورقی:

 [1] ـ این سخن را افلاطون نیز گفته است؛ ر.ک: فردریک، کاپلسون، تاریخ فلسفه، ص 268 و 269.