اندیشه های فقهی (کلیات) امام خمینی (س)

مقدمه

بخش اول: کلیات

بخش دوم: ویژگی های فقه امام خمینی (س)

بخش سوم: نوآوری ها

بخش چهارم: قواعد فقهی

امام خمینی (س) به فقه توجه و اهتمام ویژه ای داشت و افزون بر تدریس سطح عالی اصول و فقه از حدود سال ۱۳۱۲، تدریس در مقطع خارج را پس از آمدن سیدحسین بروجردی به قم در سال ۱۳۲۳به بعد داشته است و در دوره تبعید در نجف نیز آن را ادامه داده است. از ایشان آثار فقهی متعددی در دو بخش فقه فتوایی و استدلالی بر جای مانده است. در بررسی اندیشه های فقهی امام خمینی (س) محورهای چندی مورد توجه است:

کلیات

امام خمینی (س) در نگاه کلی به فقه، در مباحث اصولی و غیر آن، در مجموع محورهای چندی را مورد توجه قرار داده است:

• جایگاه فقه: از نگاه امام خمینی (س) فقه پل ارتباطی محکمی میان مردم و دین است و فقها بیشتر از دیگر عالمان، با زندگی روزمره مردم در ارتباطند و به عنوان جانشینان امام معصوم (ع) وظیفه دارند در روزگار غیبت، قوانین اسلامی را در جامعه اجرا کنند. ایشان علم فقه را مایه تکامل و نزدیک شدن به خداوند شمرده است؛ چنان که آن را شعبه سیاست مُدُن و تدبیر منزل و آبادانی سرزمین و ساماندهی مردم و مقدمه تحصیل توحید و معارف دانسته و حفظ اسلام و آینده آن را در گرو فقه شمرده است.
• قلمرو فقه: امام خمینی (س) قلمرو فقه را شامل همه مسائل فردی و نظام های اجتماعی شمرده و اسلام و حکومت اسلامی را در صورت اجراشدن، سبب سعادت دو جهان دانسته است. در نگاه ایشان، حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است و حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است و فقهْ تئوری واقعی و اداره انسان از گهواره تا گور است. ایشان آیات و روایات درباره سیاست را بیش از آیات و روایات درباره عبادات دانسته و خاطرنشان کرده است از پنجاه و چند بخش فقه، تنها هفت یا هشت بخش آن مربوط به عبادات و دیگر بخش ها مربوط به سیاست و امور اجتماعی و روابط انسان ها با یکدیگر است.
• منابع فقه: در فقه شیعه افزون بر قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم (ص) ، سخنان و سیره اهل بیت پیامبر (ع) نیز در دایره سنت قرار دارد و برخی از قواعد عقلی و عقلایی و اجماع نیز از منابع فقه به شمار می آیند. ، سنت ، عقل ، و اجماع) از نظر امام خمینی (س) مبانی عمده فقه شیعه، اخبار و احادیث ائمه اند (ع) که خود، متصل به پیامبر (ص) و از وحی الهی سرچشمه می گیرند. فقه شیعه با تکیه بر اجتهاد و استنباط احکام بدون نیاز به قیاس و استحسان از روزگار ائمه (ع) وجود داشته و این روش فقاهت به استنباط درست احکام دینی انجامیده است.
• آیات الاحکام: آیات الاحکام آن دسته از آیاتی است که فقیه می تواند از آنها حکم شرعی، وضعی یا تکلیفی به دست آورد. امام خمینی (س) کتاب مستقلی در این باره تالیف نکرده است؛ اما به فراوانی به این آیات توجه کرده و ضمن پژوهش های اصولی و فقهی خود به صورت مفصل از آنها در زمینه های مختلف مانند استنباط احکام فرعی تکلیفی و احکام وضعی، استنباط مباحث اصولی و قواعد فقهی مانند نفی حرج، نفی ضرر و حرمت کمک به گناه استفاده کرده است؛ چنان که مباحث مرتبط با آیات الاحکام از کتاب های استدلالی و فتوایی و همچنین از تقریرات دروس ایشان، جمع آوری و به صورت کتابی مستقل با عنوان آیات الاحکام فی تراث الامام الخمینی تدوین و منتشر شده است.
• استدلال به آیات قرآن، وابسته به مبانی و اصول چندی است که امام خمینی (س) نیز بر آنها تاکید دارد: یکم. اعتقاد به تحریف نشدن قرآن؛ دوم. امکان فهم قرآن؛ سوم. حجیت ظواهر کتاب؛ چهارم. پیوستگی کتاب و سنت.

ویژگی های فقه امام خمینی (س)

دیدگاه های فقهی و فتاوای امام خمینی (س) مبتنی بر مبانی و اصولی است که مهم ترینِ آنها عبارت اند از:

• جامعیت فقه: بسیاری از فقهای شیعه ـ ازجمله امام خمینی (س) فقه را ناظر به همه مسائل مادی و معنوی و فردی و اجتماعی دانسته اند. امام خمینی (س) با انتقاد از مکاتب مادی چون کمونیسم در برآورده نکردن سعادت بشر، اسلام را گره گشای مشکلات اساسی بشر اعم از مادی و معنوی شمرده و رسیدن انسان به این جایگاه را نیز در گرو تبدیل شدن انسان طبیعی به «انسان شرعی» و پیروی از اوامر شرع می داند. ایشان همه احکام شریعت را در زمان غیبت قابل اجرا و علما را موظف به عمل به آن و اعتقاد به وحیانی بودن فقه را ضامن اجرای آن شمرده است. ایشان گسست فقه از حکومت و فقیه از اجتماع و سیاست را موجب انزوا و ناکارآمدی فقه در جهان امروز شمرده و معتقد است استکبار جهانی از حضور اجتماعی و عینیت یافتن فقه و اجتهاد و ایجاد قدرتِ برخورد مسلمانان با دشمنان در هراس است.
• اجتهاد اصیل و زنده: امام خمینی (س) که بارها به حوزه های علمیه سفارش می کرد روش علمای سلف در فقه دنبال شود، از میان روش های علمای گذشته بر روش فقهی شیخ طوسی، صاحب جواهر و شیخ مرتضی انصاری تاکید ویژه دارد. ایشان فقه سنتی را موجب حفظ اسلام و درست کردن فقه تازه را موجب هلاکت حوزه شمرده و بر وظیفه حوزه در رساندن و تحویل مبانی فقهی سلف صالح به آیندگان تاکید کرده است.

از سوی دیگر، تاکید امام خمینی (س) بر فقه سنتی و جواهری، چنان که خود خاطرنشان ساخته، به معنای استفاده نکردن از روش های نو فقهی نیست. ایشان اجتهاد مصطلح در حوزه های علمیه را کافی نمی دانست و بر ضرورت استفاده از روش های نوین فقاهتی و علوم مورد نیاز حوزه های علمیه تاکید می کرد؛ چنان که بر دخالت عنصر زمان و مکان در اجتهاد تاکید ویژه داشت؛ ازهمین رو لحاظ عنصر مصلحت را یک اصل در دیدگاه های اجرایی فقیه به ویژه در چارچوب حکومت و مدیریت جامعه می دانست.

• اهتمام به عرف: استفاده از عرف نقش کلیدی در فهم موضوع و در شیوه استنباط احکام دارد. امام خمینی (س) خطابات شرعی را متوجه به عرف می داند و عرف را راهی برای رسیدن به واقعیت و نیز لمس کردن نیاز های کنونی مردم می شمارد و در تدریس فقه خطاب به طلاب تاکید می کند فروع فقهی را در میان بازار بررسی کنند نه در اتاق های دربسته مدرسه. مقصود از عرف در نظر ایشان بنای عقلاست و فهم عرفی ای که شارع آن را رد نکرده باشد، پذیرفته است. ایشان میان دقت های عرفی و دقت های فلسفی فرق گذاشته است؛ بر همین اساس امام خمینی (س) در تدریس فقه، مباحث فلسفی را از مباحث فقهی جدا می کرد و بر آن بود که مطالب فقه را در درس فقه و فلسفه را در درس فلسفه باید بررسی کرد. به نظر ایشان مسائلی چون قاعده فلسفی «الواحد» و بحث از لزوم تقدم اجزا بر معلول و تاخر معلول از علت، باید از مباحث اصول و فقه خارج شوند. ایشان به کسانی که مسائل عقلی بیرون از فهم عرف را به عرف نسبت می دهند، اعتراض می کرد. به عنوان نمونه، ایشان امور اعتباری که محل بحث آن در فقه است و امور تکوینیِ مورد بحث در فلسفه را در فصلی با عنوان «قیاس اوامر تشریعی به علل تکوینی» از هم جدا کرده و تفاوت های میان آن دو را روشن کرده است. ایشان همچنین از فهم عرفی در تشخیص موضوعات استفاده کرده و بر اساس آن فتوا داده است؛ ازجمله در باب پرداخت غرامت مثلی و یا قیمی، آن را به تشخیص عرف واگذار کرده است و نیز تشخیص مدعی و منکر در دعوا را نیز به نظر عرف دانسته است.
• نظام مندی: امام خمینی (س) هر یک از آموزه های دینی را در ارتباط با دیگری معنا می کند و ریشه آن را هدفمند بودن برنامه می داند و تاکید می کند برنامه های عبادی اسلام مانند نماز در پیوند با سیاست و اجتماع و مبارزه با ستم اند و باید اجرا شوند و جهاد و سیاست بدون نماز معنا ندارند؛ چنان که امر به معروف و نهی از منکر پشتوانه اجرایی برای اجراشدن دیگر برنامه ها از دعوت به اسلام، عدالت اجتماعی و اقتصادی و توزیع عادلانه ثروت است و اجرای همه اینها در سایه تشکیل نظام اسلامی ممکن است و انکار حکومت به معنای انکار ضرورت اجرای قوانین اسلام خواهد بود.

نوآوری ها

امام خمینی (س) فقیهی نوآور بود و در این راستا می توان مسائل متعددی را ازجمله در قلمرو مسائل مستحدثه گزارش کرد. برخی دیدگاه های متمایز ایشان عبارت اند از:

• فقه حکومتی: به اعتقاد امام خمینی (س) بخش مهمی از احکام اسلام در دایره حکومت و اجرای احکام در دایره کلان سیاسی معنا پیدا می کند. ایشان احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام را نسبت به مسائل فرعی آن، بسی گسترده تر می داند. به باور ایشان اسلام مساوی با حکومت است و حکومت نیز بر مبنای قوانین اسلام تشکیل می شود و بدون تاسیس دستگاه اجرا و قوه مجریه نمی توان به شریعت، جامه عمل پوشاند. از نگاه ایشان بسیاری از موضوعات مهم فقهی، مربوط به حکومت و حاکم اند، مانند قاعده لاضرر که حکمی حکومتی از سوی پیامبر (ص)  است، یا انفال که امام خمینی (س) برخلاف بیشتر فقیهان که تصرف در انفال را بی نیاز از اذن حاکم شرع می دانند، تصرف در انفال را حق حکومت دانسته است. خمس نیز از نگاه ایشان در واقع جزئی از بودجه بیت المال و نظام اسلامی و مصرف آن در اختیار حاکم اسلامی است.
• تقویت و گسترش نظریه ولایت فقیه: پیش از امام خمینی (س) ، بیشتر فقها اصل ولایت فقیه را پذیرفته و دلایلی نیز برای آن آورده اند. نوآوری امام خمینی (س) در گسترش اندیشه سیاسی ولایت فقیه و طرح آن با توجه به آفاق جدید و ریشه دار و قلمرو گسترده آن بوده است. ایشان از گذشته دور اصل ولایت فقیه را مطرح کرده است و آنچه در دوران تبعید در نجف طرح و پی گیری کرد تفصیل همان دیدگاه بوده است که حاصل آن در دو کتاب ولایت فقیه و کتاب البیع آمده است. ایشان جایگاه ولایت فقیه را ارتقا داد و از رابطه میان مرجع تقلید و مقلد، آن را به رابطه امام و امت رساند.
• تقیه مداراتی: علمای گذشته نوعاً تقیه را به خوفی و ناشی از ترس تعبیر کرده اند. امام خمینی (س) و برخی دیگر تقیه را به تقیه خوفی و تقیه مداراتی تقسیم کرده اند. معیار در تقیه مداراتی نیز از نظر مشهور علما وجود نوعی ضرر و خطر است؛ ولی امام خمینی (س) بر خلاف نظر مشهور، تقیه مداراتی را متوقف بر ترس از ضرر ندانسته، بلکه مصلحت کلی جامعه اسلامی را حکمت تشریع این نوع تقیه شمرده است. بر این اساس ایشان با صدور دستورها و احکامی به منظور ایجاد وحدت در میان مسلمانان، شیعیان را در پاره ای امور اعتقادی و عبادی، به ویژه هنگام مناسک حج، به تقیه و مدارا دعوت کرد. ایشان روایات مربوط به تعامل با دیگر فرقه های اسلامی را به قصد دلجویی و ایجاد الفت و جلوگیری از اختلاف برشمرده و بر همین اساس سجده بر فرش های مسجدالنبی (ص) را جایز شمرده، در اعلان آغاز ماه تبعیت از قضات اهل سنت را نیز واجب شمرده است و از ارتکاب کارهای نسنجیده که موجب شکاف در صفوف مسلمانان شود، نهی کرده است.
• نگاه ویژه به انفال: در فقه امامیه، انفال چیزی بیش از غنایم است و به اموالی گفته می شود که به پیامبر اکرم (ص)  و جانشینان ایشان، نه به اشخاص آنها، بلکه به سبب داشتن منصب امامت و رهبری اختصاص یافته است. امام خمینی (س) نیز به این معنا تصریح کرده و دامنه آن را به مجموعه اموال بدون مالک خصوصی توسعه داده است. ایشان معتقد است که نظریه ملکیت شخصی امام (ع) بر انفال بعدها رواج یافته و بر خلاف ظاهر ادله است و فقهای صدر اول، یعنی اصحاب ائمه (ع) چنین برداشتی نداشته اند. از نگاه ایشان منابع زیرزمینی هرچند در ملک شخصی یافت شوند، جزو انفال و ملک عمومی شمرده می شوند و اگر کسی زمینی را تملک یا احیا کرد، حتی فضای آن نیز تا محدوده ای خاص به مالک تعلق دارد و بیش از آن در اختیار دولت است و نیز عمق زمین تا محدوده ای خاص در اختیار اوست.
• قلمرو احکام ثانوی: گسترش جایگاه احکام ثانویه از ضرورت های شخصی به ضرورت های کلی و طرح عناوین جدیدی از قبیل حفظ و اختلال نظام، ضرورت جلوگیری از فساد و به تعبیر کلی تر، ضرورت کشور به عنوان عناوین ثانوی، بی شک از ویژگی هایی است که منشا آن، نگاه حکومتی امام خمینی (س) به احکام اسلام است و مبنای آن را باید میان دلایل ضرورت تشکیل و حفظ حکومت اسلامی و اختیارات ولی فقیه و اهمیت مسئله حکومت نسبت به دیگر فروع دین جست. این در حالی است که احکام ثانوی در میان فقهای گذشته بیشتر در مسائل فردی مطرح بوده است؛ اما امام خمینی (س) افزون بر جنبه فردی، بُعد اجتماعی و حکومتی آن را نیز مطرح کرد که در کنار حکم حکومتی، به عنوان ابزاری در دست حاکم اسلامی، برخی دشواری های جامعه را حل کند. حاکم اسلامی می تواند با استفاده از آن، مسائل مهم حکومتی، مانند مراقبت و تعیین قیمت ها، مسائل پولی و ارزی، بانک داری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی، مهار تورم، تنظیم جمعیت و تعاملات سیاسی با دولت های دیگر را مدیریت کند.
• نصبی بودن امامت جمعه: امام خمینی (س) مانند جمعی از فقها قائل به جواز اقامه نماز جمعه در عصر غیبت شده است، اما بر نقش ولی امر مسلمین تاکید کرده است. ایشان به پیرو بسط ید فقیه در عصر غیبت و لزوم اذن او، امامت جمعه را از مناصب مربوط به ولی فقیه می داند که بدون نصب او کسی مجاز به تصدی آن نیست.

امام خمینی (س) به جز اینها که برشمرده شد، در مسائل متعددی از فقه نگاه های متمایز و قابل توجهی دارد.

قواعد فقهی

درباره معنای اصطلاحی قاعده فقهی اتفاق نظری وجود ندارد. امام خمینی (س) که به صورت ضمنی به تعریف قاعده فقهی پرداخته، آن را حکم شرعی الهی شمرده که به صورت «استقلالی» در آن نظر می شود نه «آلی». امام خمینی (س) درباره قواعد فقهی کتاب مستقلی ندارد، اما به تناسب در لابه لای مباحث فقهی به این قواعد پرداخته و گاه نیز رساله مستقلی نگاشته است. ایشان برخی از قواعد را به صورت مفصل بررسی کرده و به برخی دیگر اشاره ای کوتاه کرده است. در دانشنامه امام خمینی (س)  مقاله های مستقلی به بخشی از این قواعد اختصاص یافته است و برخی یکجا بازگو شده اند. بخشی از مهم ترین قواعدی که امام خمینی (س) به آنها پرداخته به ترتیب الفبا عبارت است از:

قاعده احترام

اموال و دارایی انسان مسلمان همچون جان او ارزش دارد و محترم است. برخی تلف عمل انسان را نیز موجب ضمان می دانند. فقها در شمول قاعده بر اعمال انسان حُر اختلاف نظر دارند. از نظر امام خمینی (س) اعمال انسان حر از دیدگاه عرف مال محسوب می شود؛ هرچند تحت اجاره قرار نگرفته باشد.

قاعده اصالة الصحه

اصل صحت به معنای حمل فعل دیگران بر وجه صحیح آن است. امام خمینی (س) با اذعان به این معنا تصریح کرده است در مواردی که فعلِ غیر، پذیرای دو وجه صحت و فساد باشد، اصل صحت، مقتضی حمل فعلِ غیر بر صحت خواهد بود. ایشان این قاعده را به لحاظ ثمره های فقهی و آثار اجتماعی آن، دارای اهمیت بالایی دانسته و در آثار مختلف فقهی و اصولی به آن پرداخته است.

قاعده اضطرار

فقها تعریف خاصی از اضطرار به دست نداده اند و آن را در همان معنای لغوی «ناچاری» به کار برده اند که بر اثر آن، الزام شرعی مرتفع می شود. دامنه بحث اضطرار در فقه گسترده است و این قاعده از بحث طهارت تا دیات کاربرد دارد. در علم اصول فقه نیز در موارد چندی مانند بحث اِجزا و اجتماع امر و نهی، به موضوع اضطرار پرداخته شده است. امام خمینی (س) نیز در بحث های خوراکی ها، تقیه و در بحث بیع به این موضوع پرداخته است. ایشان مانند گروهی از فقیهان بر این باور است که حتی در صورت ترس بر نفس محترمی غیر از خود نیز اضطرار محقق می شود؛ مانند زن حامله یا شیردهی که می ترسد بر اثر نخوردن غذا به کودکش ضرری وارد شود یا مانند حالت اکراه و تقیه که حفظ جان و مال و آبروی دیگری بر شخص واجب است. امام خمینی (س) در استدلال بر قاعده اضطرار روایاتی را که بر رفع حرمت و یا صحت عمل اضطراری دلالت می کند، نقل و به برخی از آنها استناد کرده است؛ ازجمله آنها حدیث رفع است که در آن نُه چیز از امت پیامبر (ص) برداشته شده و یکی نیز امر اضطراری است. ایشان مراد از «رفع» را برداشته شدن همه آثار ازجمله حرمت می داند.

قاعده اعانه بر اثم

اعانه بر اثم به کمک و یاری در گناه گفته می شود و گاه شامل سکوت در برابر معصیت نیز می گردد. این قاعده، با توجه به گستره مفهومی واژه «اثم»، در موارد بسیار شامل مفاسد اجتماعی می گردد که به نوعی پیامدهای سیاسی نیز دارد؛ مانند: همکاری با حاکمان و دولت های جائر، کمک به تشکل های برانداز دین و حکومت و دامن زدن به مفاسد اقتصادی و اجتماعی در قالب کمک به راه اندازی مراکز فحشا و گناه، تولید و توزیع مسکرات و مواد اعتیادآور و کتاب ها و مطبوعات و رسانه های گمراه کننده. شرایطی در تحقق اعانه بر اثم فرض شده است:

• علم کمک کننده به گناه؛
• قصد اعانه داشتن؛
• قصد کمک کننده در تحقق گناه از کمک شونده؛
• تحقق خارجی گناه.

امام خمینی (س) در فرض استناد به حکم عقل بر قبح اعانه بر اثم خاطرنشان می کند که هیچ قید و شرطی در حرمت اعانه بر اثم دخیل نخواهد بود؛ زیرا از نظر عقل در همه صورت ها، چه قصد تحقق گناه باشد یا نه و چه گناه در خارج ایجاد شود یا نشود، ایجاد مقدمات گناه قبیح است. عرف نیز تحقق خارجی گناه را در صدق اعانه بر اثم شرط نمی داند؛ زیرا در نگاه عرف، به عنوان مثال، کسی که ابزاری را برای دزدی در اختیار دیگری قرار می دهد، او را در کارش یاری کرده، گرچه دزد موفق به دزدی نشده باشد. اما در صورتی که دلیل حرمت، کتاب و سنت و اجماع باشد، دو شرط قصد صدور گناه و تحقق خارجی گناه درخور توجه است. ایشان سرانجام با همین پیش فرض در صدق و حرمت اعانه بر اثم این شرط را پذیرفته که اعانه کننده به قصد رسیدن اعانه شونده به حرام به وی کمک کند؛ از این رو اگر چنین قصدی در میان نباشد، حرام نخواهد بود؛ هرچند در واقع به او کمک کرده باشد. در آثار فقهی امام خمینی (س) مصادیق متعددی از استناد به این قاعده را می توان یافت؛ مانند وقف اموال به قصد انجام کارهای حرام، فروش انگور برای ساخت مشروبات الکلی و کمک به ظالمان که ایشان مانند فقهای دیگر آن را از مصادیق اعانه بر اثم دانسته است؛ زیرا ادله اثبات حرمت اعانه بر اثم را شامل حرمت کمک به ظالمان می داند. ایشان گستره عمل به این قاعده را به موارد مذکور در کتاب های فقهی محدود نکرده، بیانات و عملکرد ایشان چه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و چه پس از آن متاثر از پذیرش این اصل فقهی است. ایشان سکوت در برابر سردمداران ظلم را تایید رژیم پهلوی و کمک به ظلم می دانست و با استناد به این قاعده فتوا به حرمت عضویت در حزب رستاخیز داد و خطاب به مراجع و علما سستی و سهل انگاری در برابر رژیم پهلوی را کمک به دستگاه ظالم و موجب انهدام مصالح عالیه اسلام می شمرد؛ همچنین رابطه سیاسی و کمک به رژیم غاصب صهیونیستی را حرام و مخالف با اسلام دانست و مسلمان ها را از استفاده کالاهای این رژیم منع کرد؛ چنان که در خطاب به اقشار مختلف مردم عراق، کمک به رژیم بعثی عراق را از گناهان کبیره و مخالفت با خداوند اعلام کرد.

قاعده اقدام

اگر کسی با علم و قصد و رضا، اقدام به ضرر یا اقدام به ضمانی کند، مانند خریدن مالی به بهای بیشتر، در این صورت کسی ضامن نخواهد بود؛ زیرا چنین شخصی به ضرر خودش اقدام کرده است. امام خمینی (س) ضمن قاعده «ما یُضمن» به بررسی ابعادی از قاعده اقدام پرداخته است. ایشان معتقد است چنانچه در عقد فاسد، طرفین یا یکی از آن دو، مال را از طرف دیگر دریافت کرده باشد و آن مال تلف شود، اگرچه عوض مسمّی بر عهده آنان نخواهد بود، اما اقدام نمی تواند مستند ضمان باشد؛ زیرا اثبات این امر متوقف بر اثبات دو چیز است: کبرای کلی «هر کسی که خود به انجام عملِ ضمان آوری اقدام کند ضامن است» و صغرای آن «شخص بر فلان ضمان اقدام کرده است». با اثبات کبرا و صغرای یادشده مفاد کلی این قاعده ثابت است؛ در حالی که کبرای کلی یادشده را غیر قابل اثبات است؛ زیرا معقول نیست اقدام به ضمان خاصی منشا استقرار ضمان دیگری به نحو کلی در تمامی مصادیق گردد و مفاد کلی قاعده را ثابت کند.

قاعده امکان

مفاد قاعده امکان این است که هر خون مشکوکی که زن در سن حیض، پس از سن تکلیف و پیش از یائسگی ببیند و احتمال داده شود که خون حیض است، اگر دلیل برخلاف آن نباشد، آن خون، حیض به شمار می رود. با توجه به نقدی که امام خمینی (س) به ادله مورد استناد وارد کرده است، روشن می شود از نظر ایشان هیچ دلیل معتبری اصل این قاعده را اثبات نمی کند.

قاعده تجاوز

بر اساس قاعده تجاوز در صورت شک در به جاآوردن عملی که زمان انجام دادن گذشته باشد یا انسان وارد جزء دیگر شده باشد، به آن شک نباید اعتنا کرد. این قاعده مشابه قاعده فراغ است و درباره تفاوت این دو در میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. امام خمینی (س) مدلول روایات قاعده فراغ را همان مفاد قاعده تجاوز می داند و از این رو از نظر ایشان قاعده فراغ جایگاه مستقلی ندارد. امام خمینی (س) با رد اماره یا اصل عقلایی بودن قاعده تجاوز آن را اصل محرز تعبدی می داند و بر این باور است که روایات نیز چیزی بیش از این به دست نمی دهند.

قاعده تلف مبیع در زمان خیار

در عقد بیع، هرگاه مبیع پس از قبض و پیش از انقضای مهلتِ حق خیاری که مخصوص به یکی از متعاملان است، بدون تعدی و تفریط تلف شود، ضمان بر عهده کسی است که حق خیار ندارد. این حکم موافق نظر مشهور فقهاست؛ اما امام خمینی (س) بر این باور است که مفاد این قاعده بر خلاف اصل ضمانِ هر کسی نسبت به اموال خود می باشد؛ زیرا ایشان بر این نظر است که مشتری با عقد بیع مالک مبیع می شود و تملک وی منوط به انقضای خیار نیست.

قاعده تلف مبیع پیش از قبض

چنانچه مبیع پس از عقد و پیش از تسلیم به مشتری، تلف شود، چنان که امام خمینی (س) نیز خاطرنشان کرده است، بیع به صورت قهری، منفسخ می شود و قیمت باید به مشتری برگردد. ایشان همانند مشهور فقها مراد از قبض را همان معنای عرفی استیلای بر شیء می داند که در هر موردی به حسب همان مورد است. مفاد قاعده در مورد جزء تلف شده نیز جاری می شود؛ البته مشتری میان قبول مقدار باقیمانده مبیع و فسخ کل معامله، مخیر است. البته چنانچه بایع امکان قبض را فراهم کرده باشد، اما مشتری قبض نکند و در این میان مبیع تلف گردد، ضمان از بایع ساقط است و از موضوع این قاعده خارج می شود.

قاعده الخراج بالضمان

مفاد قاعده «الخراج بالضمان» این است که هر کس منافع مال برای اوست، در صورت بروز خسارت، ضرر نیز متوجه او خواهد بود. امام خمینی (س) نگاه ویژه ای به این قاعده دارد و به حکومتی بودن مفاد آن گرایش پیدا کرده است؛ بدین بیان که مبالغی که والی مسلمانان به عناوین مختلف از مردم می گیرد، در برابر تعهداتی است که در قبال مردم و مصالح دولت اسلامی دارد و این ـ معنایی است که از فقهای پیش از ایشان دیده نشده است. مفاد این قاعده بنابر معنای معروف با قواعدی چون «تلازم میان نماء و درک»، «من له الغُنم فعلیه الغرم» و «النعمة بقدر النقمة» از نظر مفهوم کلی هماهنگ است و همگی بیانگر تلازم میان خسارت و فایده اند؛ ولی بر اساس معنایی که امام خمینی (س) مطرح کرده است، این قاعده متفاوت از عناوین یادشده است.

قاعده سلطنت

مفاد قاعده سلطنت بیانگر تسلط کامل مالک بر تصرف در اموال خود در محدوده شرع است؛ به گونه ای که هیچ کس نمی تواند او را بدون مجوز شرعی از تصرفات منع کند. البته جریان این قاعده، چنان که امام خمینی (س) گفته است، فرع مالکیت است و تنها پس از احراز مالکیت، قاعده جاری است. امام خمینی (س) معتقد است که قاعده سلطنت بیانگر یک حکم عقلایی است که بر فرضِ اثبات آن از طریق ادله نقلیه، یک حکم امضایی به شمار می رود؛ بنابراین با توجه به اینکه دلیل اصلی این قاعده بنای عقلاست، در موارد شک، به قدر متیقن بسنده می شود. بعضی مفاد قاعده «سلطنت» را مرکب از یک امر وجودی ـ سلطه مالک بر تصرف در اموال خود ـ و یک امر سلبی ـ منع از مزاحمت غیرـ دانسته اند؛ اما امام خمینی (س) مفاد آن را تنها امر وجودی دانسته و سلطنت بر منع غیر را از مصادیق سلطه مالک بر اموال خود برشمرده است؛ بنابراین دلالت قاعده بر هر دو معنا برگرفته از امر وجودی است. برخی مفاد سلبی قاعده «سلطنت» را همان قاعده «احترام» دانسته اند؛ بنابراین قاعده «احترام» را فرع قاعده «سلطنت» برشمرده اند؛ در حالی که از نظر امام خمینی (س) این دو قاعده از قواعد عقلایی تاییدشده از سوی شرع و مستقل اند و دارای مفاد یکسانی نیستند.

قاعده سوق مسلمین

بر اساس قاعده سوق مسلمین گوشت، پوست و سایر اجزای حیواناتی که در بازار مسلمانان خرید و فروش می شود، در حکم حیوان تذکیه شده و پاک است و نیاز به بررسی ندارد. امام خمینی (س) در استدلال بر این قاعده، همانند دیگر فقها، افزون بر روایات، به سیره نیز استناد کرده است. از سوی دیگر، در اینکه قاعده سوق مسلمین اماره (طریق ظنی) است یا اصل عملی، بحث و نظر است و امام خمینی (س) معتقد است این قاعده اماره عُقلایی و کاشف از تذکیه شرعی نیست، بلکه حکم به تذکیه از باب توسعه و تسهیل بر افراد است؛ زیرا در عصر صدور روایاتِ مربوط به سوق مسلمین، بازار در اختیار شیعیان نبوده و آنان بازاری در این مناطق نداشته اند؛ در حالی که شیعه و سنی در بسیاری از شرایط اصلی ذبح و حلال بودن حیواناتِ ذبح شده به دست اهل کتاب، با یکدیگر اختلاف نظر داشتند؛ از این رو این حکم به هدف توسعه برای شیعیان تشریع شده است.

قاعده علی الید

ازجمله اسباب ضمان قهری، ضمان ید است که معروف به قاعده «علی الید» می باشد. بر این اساس هر کس بدون اجازه مال دیگری را تصرف کند، ضامن آن است، و باید عین مال را به وی برگرداند و در صورت تلف مال، بدل مثلی یا قیمی آن بر عهده ضامن است. در اثبات این قاعده به روایت معروف نبوی (ص) «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» استناد شده است. هرچند سند این روایت ضعیف است، اما برخی از فقها آن را به سبب عمل مشهور قدما پذیرفته اند. امام خمینی (س) با آنکه عمل مشهور و شهرت فتوایی در میان گذشتگان را جبران کننده ضعف سند روایات می داند، شرط جبران ضعف سند یعنی تحقق استناد قدما به روایت نبوی را نپذیرفته است. درباره محتوای روایت، فقیهان در تفسیر عبارت «علی الید» اختلاف نظر دارند که آیا با توجه به واژه «علی» روایت صرفاً در صدد اثبات حکم تکلیفی و وجوب برگرداندن مال به دیگری است یا اینکه شامل حکم وضعی یعنی اشتغال ذمه نیز می شود؟ امام خمینی (س) بر این باور است که «علی» در مطلق استقرارِ بر عهده ظهور دارد، چه به فعل مکلف اسناد داده شده باشد، چه به مال او؛ از این رو همه مواردی که استیلا برای آن محقق شده، بر عهده فرد مستقر است. در نتیجه روایت در کنار بیان حکم تکلیفی، حکم وضعی را نیز ثابت می کند و فعل یا مال بر عهده شخص می آید.

قاعده قرعه

قرعه انداختن روشی برای رفع تردید جهت تصمیم گیری در هر امر مشکل است که ترجیحی در میان نباشد و در فقه به عنوان یک قاعده در شبهات موضوعی مطرح است. فقها در استدلال بر این قاعده، روایات اعتبار قرعه را در حد تواتر معنوی دانسته اند و امام خمینی (س) از مجموع آنها مفاد قاعده را ثابت می داند؛ چنان که آن را اصل و روشی عقلایی می داند که شرع آن را تایید کرده است. امام خمینی (س) بر این عقیده است که جریان قاعده قرعه منحصر در فروع و نزاع های عرفی نیست، بلکه در مسائل اجتماعی و حکومتی نیز جاری است و احادیث این قاعده، مربوط به باب قضا و حکومت است و حکومت نیز اعم از حکومت قاضی در باب دعاوی یا حکومت والی در نزاع های سیاسی است. از نگاه ایشان با توجه به عقلایی بودن قاعده و اینکه شارع در همان مواردِ عقلا از قرعه استفاده کرده است، به دست می آید که در قرعه هیچ جهت کشفِ از واقع لحاظ نشده و اماره بر واقع نیست؛ بلکه به صورت یک «اصل» در موارد مشتبه، جهت تعیین وظیفه حجیت دارد.

قاعده لاتعاد

مفاد این قاعده این است که خللِ غیر عمدی در نماز موجب اعاده نماز نیست؛ مگر در پنج مورد: طهارت، وقت، قبله، رکوع، سجود. مفاد این قاعده میان فقها مشهور است، بلکه ادعای عدم خلاف بر آن شده است. امام خمینی (س) خاطرنشان کرده است که عدم اعاده به لحاظ عدم بطلان نماز است؛ بنابراین قاعده در مقام ارشاد به صحت نماز است و احتمال بیان حکم مولوی منتفی است. امام خمینی (س) همسو با نظر مشهور فقها مفاد این قاعده را تنها شامل غیر عامد دانسته و معتقد است در موضوع قاعده فرقی میان جهل، سهو و نسیان نیست و تنها موارد عمد از موضوع قاعده بیرون است.

قاعده من ادرک

بنا بر مفاد این قاعده که اشاره به قاعده «من ادرک رکعة فقد ادرک الصلاة» است، اگر یک رکعت از نماز در وقتِ نماز باشد، به منزله آن است که تمام نماز در وقت اقامه شده است. بر اساس این قاعده چنانچه به مقدار یک رکعت از وقت باقی باشد، خواندن نماز، واجب فوری و ادا محسوب می شود و کافی است. در استدلال بر این قاعده، فقها به روایات متعددی که با مضامین واحد بر مفاد این قاعده دلالت دارند استناد کرده اند؛ اما اغلب این روایات ضعف سندی دارند. از نظر امام خمینی (س) فتوای فقها و اشتهار این حکم میان آنان، بلکه ادعای اجماع بر آن، ضعف سندی را جبران می کند. ایشان موضوع قاعده را اعم از تاخیر به سبب عذر و تاخیر عمدی و نیز شامل تمام نمازهای پنج گانه و نیز شامل جایی که ادراک یک رکعت متوقف بر تیمم است، می داند.

قاعده مَن مَلِک

قاعده مَن مَلِک که امام خمینی (س) رساله ای نیز درباره آن نوشته است، درباره نفوذ اقرار هر کس درباره اموال خود است. برخی فقها مفاد قاعده را اجمالاً اجماعی دانسته اند؛ ولی امام خمینی (س) معتقد است دلیل و مدرکی بر اثبات مفاد قاعده وجود ندارد و با توجه به اختلاف فقها در مستند قاعده، ادعای اجماع یادشده غیر معتبر است. از سوی دیگر، از نظر ایشان این قاعده، قاعده مستقلی به شمار نمی رود، بلکه چیزی جز قاعده اقرار نیست و تنها به اقرار اصیل اختصاص دارد و شامل اقرار وکیل و ولیّ و امثال آن نمی شود. برخی به لحاظ اطلاق واژه «شیء» موضوع قاعده را اعم از اعیان و افعال دانسته اند؛ اما از نظر امام خمینی (س) به لحاظ تناسب حکم و موضوع و متفاهم عرفی، موضوع قاعده ویژه اعیان است.

قاعده میسور

طبق این قاعده در شرایطی که عمل به تکلیف، متعذر یا در حکم آن باشد، آن اندازه از تکلیف که ممکن و مقدور مکلف باشد، ساقط نمی شود. امام خمینی (س) که استناد به استصحاب را در اثبات مفاد قاعده ناکافی می داند، مستند آن را روایاتی چند می شمارد و به بررسی آنها می پردازد. ایشان همانند فقهای دیگر معتقد است سند این روایات ضعیف است و استناد فقهای متقدم به آنها ثابت نشده و استناد متاخران نیز موجب جبران ضعف سندی آنها نمی شود. البته ایشان دلالت برخی از احادیث بر مفاد قاعده را کامل می داند.

قاعده نفی حرج

مفاد این قاعده نفی حکم حرجی در دین است؛ به این معنا که در اسلام حکم وضعی یا تکلیفی که برای مکلف ایجاد مشقت کند، وضع نشده است؛ خواه اصل حکم مشقت آور باشد یا به دلیل پاره ای امور عارضی موجب مشقت شود. در استدلال بر قاعده نفی حرج به دلایلی استناد شده که مهم ترین آنها آیاتی از قرآن کریم است؛ مانند آیه ۷۸ سوره حج که جعل حرج را در دین نفی کرده است. امام خمینی (س) دلالت این آیات را بر این قاعده پذیرفته و در موارد مختلف به آنها استدلال کرده است. فقها به مجموعه ای از روایات نیز استناد کرده اند و امام خمینی (س) نیز به برخی از آنها استناد کرده است. درباره معنای حرج، آنچه میان فقها مشهور است این است که مراد، مشقت شدیدی است که به طور عادی قابل تحمل نباشد؛ اما امام خمینی (س) مانند علامه حلی این قید را لازم نمی داند و مفاد لغت و دلایل موجود در این باب را مطلقِ ضیق و حرج می داند؛ البته خاطرنشان کرده است که دلایل قاعده از مشقت خفیفی که مورد اعتنا نیست، انصراف دارد. ایشان در مقام فتوا نیز حرج را مطلق ضیق معنا می کند و تنها در مسئله تیمم طبق نظر مشهور، قید غیر قابل تحمل بودن را پذیرفته است. همچنین در اینکه معیار در حرج، تک تک افراد و توان شخصی آنان است یا نوع مردم، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور فقها قائل به نوعی بودن حرج اند و بعضی شخصی بودن را ترجیح داده اند. از ظاهر بعضی عبارت های امام خمینی (س) شخصی بودن حرج استفاده می شود؛ زیرا ایشان اذعان کرده است که محقق شدن حرج در موارد و افراد متفاوت است و از برخی مطالب دیگر ایشان برداشت می شود که معیار در حرج، نوعی بودن آن است؛ هرچند به نظر می رسد با توجه به برخی از فتاوای ایشان هر دو معیار نزد ایشان معتبر بوده است. امام خمینی (س) حکومت قاعده حرج بر احکام اولیه را به صورت مطلق نپذیرفته، بلکه در مواردی که حکم اولی چنان اهمیت دارد که شارع تحت هیچ شرایطی راضی به ترک آن نیست، دلیل آن حکم اولی بر قاعده نفی حرج مقدم خواهد شد؛ ازجمله آن احکام می توان به حرمت قتل نبی (ع) و امام (ع) ، حرمت تخریب قبور ائمّه (ع) ، حرمت تاویل و تفسیر قرآن به آنچه موافق با مذهب ملحدان است و حرمت اسیرکردن زن و فرزند مؤمنان اشاره کرد؛ از این رو در صورتی که مکلف مجبور شود کار حرجی را انجام دهد یا یکی از این امور مهم را مرتکب شود، دلایل قاعده نفی حرج، ارتکاب آن امر را مجاز نخواهد کرد.

قاعده نفی سبیل

قاعده نفی سبیل به معنای نفی سلطه کفار بر مسلمانان است و حاکی از این است که در اسلام هیچ حکم و قانونی که موجب تسلط و نفوذ کفار بر مسلمانان شود، تشریع نشده است. امام خمینی (س) برای نخستین بار در کتاب الطهاره برخی از ابعاد قاعده نفی سبیل را مطرح کرده است؛ اما به طور مفصل و استدلالی ذیل بحث «فروش قرآن به کفار» در دو بُعد فقهی و سیاسی به قاعده نفی سبیل پرداخته است. ایشان بر اساس همین قاعده در اعتراض به لایحه کاپیتولاسیون در ۴ آبان ۱۳۴۳ حکم تاریخی ضد امریکایی و ضد اروپایی خود را با ذکر متن آیه نفی سبیل صادر کرد. از نظر قلمرو قاعده نفی سبیل، با توجه به اینکه امام خمینی (س) در کتاب الطهاره اذعان به تقابل میان کفر و اسلام کرده و برخی روایات را مؤید بر این تقابل آورده و غیر شیعیان را نیز جزو مسلمانان دانسته است و از طرف دیگر در آیه نفی سبیل، مؤمنین در مقابل کفار به کار رفته، کشف می شود از نظر ایشان در این قاعده عموم مسلمانان مد نظر است. از سوی دیگر، مشهور فقها حکم عدم سلطه کافران را به قرآن و سایر مقدسات مثل کتاب های حدیثی و فقهی گسترش داده اند؛ اما امام خمینی (س) و برخی دیگر مانند سیدابوالقاسم خویی این گسترش را نپذیرفته و به جواز این گونه نقل و انتقال ها حکم کرده اند. امام خمینی (س) ممنوعیت فروش و انتقال قرآن و کتاب های حدیثی را بر خلاف اهداف جهانی شدن اسلام می داند و به رجحان، بلکه لزوم نقل این گونه کتاب ها به کفار حکم کرده است. ایشان در پاسخ به دلایل مشهور اذعان کرده مالکیت کفار بر قرآن و دیگر کتاب های حدیثی و فقهی نه تنها سلطه بر مؤمنان به شمار نمی آید، بلکه نشر آنها در بلاد کفار و گسترش معارف الهی و احکام اسلامی میان آنان، گونه ای از سلطه و نفوذ مؤمنان است. امام خمینی (س) در کنار پذیرش جنبه نافی بودن قاعده ظاهراً جانب اثباتی قاعده را نیز پذیرفته است؛ از این رو ایشان در مواردی که اسباب تسلط کفار بر مسلمانان ایجاد شود، به لزوم تلاش برای خروج از سلطه کفار، به هر شکل ممکن حکم کرده است. به نظر می رسد با توجه به پذیرش همین جنبه اثباتی است که ایشان بارها در پیام ها و سخنرانی های خود تاکید کرده برای دست یافتن به استقلال و آزادی، همه باید جهت دستیابی به خودکفایی در تمام زمینه ها و جلوگیری از سلطه بیگانگان تلاش کنند. قلمرو قاعده گسترده است و شامل ابواب مختلف فقه می شود؛ با این حال، در عبارت های مشهور علما بیشتر به نقش آن در روابط فردی توجه شده است؛ اما امام خمینی (س) آن را با مسائل عمومی و سیاسی نیز پیوند زده است و در سخنان و فتاوای خود تاکید فراوان دارد که مسلمانان نباید تحت سیطره کفار قرار گیرند و خروج از قرارداد هایی را که موجب تسلط کفار بر مسلمانان باشد، بر مسلمانان واجب شمرده است. قاعده نفی سبیل ازجمله قواعد ثانویه فقهی است و بدون تردید بر سایر ادله اولیه احکام مقدم می شود و از سخنان امام خمینی (س) نیز تقدیم قاعده نفی سبیل بر سایر احکام اولیه به دست می آید؛ برای مثال از ادله ولایت پدر استفاده می شود هر پدری بر فرزند ولایت دارد؛ اما قاعده نفی سبیل محدوده دلالت این ادله را به پدر مسلمان محدود می کند و پدر کافر بر فرزند مسلمان ولایتی نخواهد داشت.

قاعده نفی ضرر

قاعده نفی ضرر یکی از قواعد مهم فقهی است که در معنای آن میان فقها اختلاف نظر زیادی وجود دارد. امام خمینی (س) افزون بر آنچه در تعلیقه مفصّل خود بر کفایة الاصول و در لابه لای کتاب البیع آورده، رساله مستقلی در این باره نگاشته است و دیدگاه ایشان در این رساله با آنچه در حاشیه آورده، متفاوت است. در استدلال بر این قاعده، امام خمینی (س) همسو با بیشتر فقها، تنها به نقل و تحلیل روایات بسنده کرده و خود را از ذکر سایر دلیل ها بی نیاز دانسته و معتقد است بی گمان جمله «لاضرر» از معصوم (ع) نقل شده است و به سبب تعدد این روایات در اعتبار اصل آن تردیدی وجود ندارد. امام خمینی (س) بر خلاف نظری که در گذشته مطرح کرده است، در رساله یادشده نفی ضرر را به معنای نهی سلطانی و حکومتی دانسته است و اینکه پیامبر (ص)  به سبب داشتن شان و جایگاه حاکمیت و رهبری بر مردم می تواند از چنین فرمان هایی استفاده کند، نه نهی الهی و بیان حکم شرعی. ایشان معتقد است پیامبر (ص) خواسته است با صدور این حکم از ضررزدن به دیگران در قلمرو حکومت خود نهی کند و مرد انصاری به عنوان فرد شاکی از رفتار سمرةبن جندب، کسی است که در قلمرو حکومت و سلطنت اسلام، مظلوم و در تنگنا قرار گرفته و برای دفع ظلم به پیامبر (ص) به عنوان فرمانروای سرزمین اسلامی مراجعه کرده است. وقتی سمره گردنکشی می کند و به هیچ رو حاضر به همکاری نمی شود، پیامبر (ص) دستور می دهد درخت او را از بُن برکنند؛ یعنی در یک فرمان عمومی ابلاغ می کند که در قلمرو حکومت اسلامی، هیچ کس حق ندارد به دیگری آسیب و ضرر برساند و در نتیجه، این حکمی سلطانی برای همه دوره ها است. با توجه به نظر امام خمینی (س) ، که احکام حکومتی را در زمره احکام اولی قرار داده است، نفی ضرر نیز به عنوان یک حکم سلطانی جزء احکام اولی خواهد بود؛ در نتیجه برای اثبات احکامی، مانند نفی وجوب وضوی ضرری که فقها از باب عنوان ثانوی به لاضرر تمسک کرده اند، ایشان بر این باور است که نمی توان به حدیث لاضرر استناد جست.

منبع:

 دانشنامه امام‌خمینی، ج۱، ص۸۵-۳۱۱.