فصل سوم: امهات سبعه
علم
نسخه چاپی | ارسال به دوستان
برو به صفحه: برو

نوع ماده: کتاب فارسی

پدیدآورنده : خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279-1368

محل نشر : تهران

ناشر: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

زمان (شمسی) : 1392

زبان اثر : فارسی

علم

علم

‏ ‏

‏ ‏

علم، وصف موجود بما هو موجود

‏علم، از افضل کمالات و اعظم فضایل است؛ چه که آن از اشرف‏‎ ‎‏اسماء الهیّه و از صفات موجود بما هو موجود است. و نظام وجود‏‎ ‎‏و طراز غیب و شهود، به برکت علم منتظم شده، و هر موجودی‏‎ ‎‏تحقّقش به این حقیقت شریفه زیادتر بود، به مقام مقدّس حق و‏‎ ‎‏مرتبه قدس واجبی نزدیکتر است؛ بلکه علم و وجود، مساوق‏‎ ‎‏هستند، و هر جا شعاع هستی افتاده، به همان اندازه شعاع نور علم‏‎ ‎‏افتاده است. از این جهت، خلوّ از تمام حقیقت علم، خلوّ از تمام‏‎ ‎‏حقیقت وجود است، و خالی از آن، معدوم مطلق است. ‏

‏     و این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار‏‎ ‎‏علم است، و ذره ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از‏‎ ‎‏علم نیستند، و به اندازۀ حظّ وجودی، حظّ از علم دارند.(168)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

سعه و احاطه علمی حق

‏عزیزا! تو اگر اهل برهان و فلسفه ای، با برهان «کلُّ مجرّد عاقلٌ»‏‎[1]‎‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 377

‏و «بسیط الحقیقة کلُّ الکمال»‏‎[2]‎‏ از ماوراء عوالم غیبیّه تا‏‎ ‎‏منتهی النّهایۀ عالم حس و شهادت را به علم بسیط احاطی ازلی،‏‎ ‎‏بی شایبۀ کثرت و تحدید و بی وصمۀ حجاب و تقیید، از ازل تا ابد،‏‎ ‎‏ذرّات موجودات را در حضرت علمیّه منکشف دانی ـ چنانچه‏‎ ‎‏شاید اشاره به برهان «کلُّ مجرّد عاقل»، بلکه یا وجهی «بسیط‏‎ ‎‏الحقیقة کلُّ الکمال» باشد ـ قول خدای تعالی: «ألا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ‏‎ ‎‏هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»،‏‎[3]‎‏ چنانچه با برهان فلسفی متین دریافتی که‏‎ ‎‏تمام ذرات کائنات ازلاً و أبداً، عین حضور پیش حق و عالم‏‎ ‎‏بشراشره محضر مقدس حق است، و به آن بیان که اثبات کند که‏‎ ‎‏عالم عین ربط و محض تعلق است به حق، اثبات علم فعلی حق‏‎ ‎‏کنی، چنانچه اشارۀ به مراتب علم فعلی در کتاب خدا فرماید در‏‎ ‎‏آیۀ شریفه: «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إلاَّ هُوَ».‏‎[4]‎

‏    ‏‏و اگر اهل معرفت هستی و مشی به طریقه عرفاء شامخین کنی،‏‎ ‎‏با جلوۀ احدی و واحدی و ذاتی و فعلی اثبات علم ذاتی و فعلی‏‎ ‎‏حق به تمام ذرات موجودات کنی.‏

‏     و اگر متعبد به کتب آسمانی و کلمات اصحاب وحی و تنزیلی،‏‎ ‎‏به ضرورت همه ادیان، علم محیط ازلی را ثابت دانی، و حق ـ جلّ‏‎ ‎‏و علا ـ را عالم ذرّات کائنات غایب و حاضر خوانی.(169)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

عالم به خلوت و جلوت 

‏خدا در خلوت و جلوت همراه شماست و ناظر. علاوه بر اینکه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 378

‏ملائکة الله ناظر شما هستند، من ورائهم خدای تبارک و تعالی‏‎ ‎‏است که آن چیزهایی که بر ملائکة الله هم مخفی هست اسرار‏‎ ‎‏غیبی شما پیش اوست و همه چیز در نظر اوست و همه چیز پیش‏‎ ‎‏اوست.(170)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

مراتب علم خداوند

‏ ‏

‏ ‏

علم ذاتی و علم فعلی 

نظام وجود علم فعلی تفصیلی حق 

‏بدان که از برای جمیع اسماء و صفات حق تعالی ـ جلّ و علا ـ به‏‎ ‎‏طور کلی دو مقام و دو مرتبه است:‏

‏     یکی، مقام اسماء و صفات  ذاتیّه که حضرت واحدیّت ثابت‏‎ ‎‏است؛ چون علم ذاتی که از شئون و تجلّیات ذاتیّه است، قدرت و‏‎ ‎‏ارادۀ ذاتیّه و دیگر شئون ذاتیّه. ‏

‏     ‏‏و دیگر، مقام اسماء و صفات فعلیّه است که به تجلّی به «فیض‏‎ ‎‏مقدّس» برای حق ثابت است؛ چون «علم فعلی» که اشراقیّین ثابت‏‎ ‎‏دانند و مناط «علم تفصیلی» را آن دانند، و جناب افضل الحکماء،‏‎ ‎‏خواجه نصیر الدّین ـ نضّرالله وجهه ـ اقامۀ برهان بر آن کرده اند؛ و‏‎ ‎‏در این معنی که میزان «علم تفصیلی» «علم فعلی» است، از‏‎ ‎‏اشراقیّین تبعیّت فرموده اند. و این مطلب گرچه خلاق تحقیق‏‎ ‎‏است، بلکه «علم تفصیلی» در مرتبۀ ذات ثابت است و کشف و‏‎ ‎‏تفصیل علم ذاتی از علم فعلی بالاتر و بیشتر است ـ چنانچه در‏‎ ‎‏محلّ خود به وجه برهان نوری ثابت و محقّق است ـ ولی اصل‏‎ ‎‏مطلب که نظام وجودْ علم فعلی تفصیلی حق است، ثابت و محققّ‏‎ ‎‏است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق‏‎ ‎‏احلای عرفانی را غیر از این طریقه ها طریقه ای است ـ «مذهب‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 379

‏عاشق ز مذهبها جدا است».‏‎[5]‎‏(171)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

دربارۀ علم فعلی خداوند

‏اوصاف حضرت حق در مرتبۀ ذات، متحد با ذات و عین‏‎ ‎‏ذات است و تمام کمالات ذاتیه در مرتبۀ ذات هست ـ و بعد‏‎ ‎‏بیان اتحاد اوصاف با ذات خواهد آمد ان شاء الله ـ همچنین ‏

‏در مرتبۀ دیگری نیز برای حضرت حق اوصافی است که در‏‎ ‎‏آن مرتبه عالم و وجود منبسط و فیض مقدس، وصف اوست و در‏‎ ‎‏آن مرتبه عالم و تمام اشیاء علم خداوند است و این علم را علم‏‎ ‎‏فعلی گویند. البته وجود منبسط غیر او نیست، بلکه ظلّ او و عین‏‎ ‎‏ربط و تعلق به اوست. و معنای عین تعلق و ربط بودن این است که‏‎ ‎‏مستقل نیست و جلوۀ اوست و جلوۀ شی ء غیر از شی ء‏‎ ‎‏نیست.(172)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

تجلی فعلی حق و مقام علم فعلی 

‏از منتهی النّهایۀ حقایق مجرّدۀ عقلیّه تا اخیرۀ تنزّلاتِ حقیقت‏‎ ‎‏وجود، تعیّنات وجود منبسط ـ که فیض اشراقی و تجلّی فعلی حقّ‏‎ ‎‏است ـ می باشد؛ و این تجلّی فعلی، مقامِ علمِ فعلیِ حقّ است که‏‎ ‎‏نفس حضور در محضر ربوبیّت است، به مذهب عظمای فلاسفه.‏‎ ‎‏و شیخ جلیل اشراقی و فیلسوف عظیم الشّأن طوسی ـ قدّس سرّه ـ‏‎ ‎‏علم تفصیلی حقّ به موجودات را، عبارت از همین تجلّی فعلی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 380

‏دانسته اند؛‏‎[6]‎‏ گرچه انحصار علم تفصیلی به این مقام خلاف‏‎ ‎‏تحقیق است، لکن اصل مطلب که علم فعلی حقّ به موجودات‏‎ ‎‏تفصیلاً، عبارت از فیض مقدّس است، صحیح و مطابق با برهان و‏‎ ‎‏عیان است.(173)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

تقدم علم بر معلوم در علم فعلی 

‏بدان که در علم فعلی، همیشه علم به معلوم به یک اعتباری بر‏‎ ‎‏معلوم مقدم است. برای بیان مطلب ماهیات را وارد بحث می کنیم.‏

‏     فیض مقدس و وجود منبسط که از صقع اعلی به اضافۀ اشراقیه‏‎ ‎‏اشراق می شود یک وجود بسیط است که دو وجهه دارد که یکی به‏‎ ‎‏طرف باطن و مبدأ و دیگری به طرف ماهیات است. آن وجهه ای‏‎ ‎‏که به اعتبار بساطت و اشراق دارد مربوط به حق است و علم‏‎ ‎‏اوست و همین وجود بسیط به اعتبار وجهه ای که به ماهیات دارد،‏‎ ‎‏معلوم است که این ماهیات به واسطۀ او به یک معنی مکشوف و‏‎ ‎‏معلوم می باشند. حاجی در همین رابطه می گوید:‏

‏وجودها بما هو العلم سبق‏

‎ ‎‏کما بما انضاف إلیها قد لحق‏

‏     یعنی وجود هر چیزی از جهت علمی سابق و از جهت معلوم‏‎ ‎‏بودن لاحق است.‏

‏     و در شرح نیز می گوید: شنیدی از ما  که اضافۀ اشراقیه و فیض‏‎ ‎‏مقدس علم خدای تعالی است، پس توهم نکنی که علم بر‏‎ ‎‏معلومات مقدم نیست؛ زیرا صورت علمیه در این هنگام عین‏‎ ‎‏صورت عینیه است؛ چنانکه با این توهم به طریقۀ شیخ اشراق‏‎ ‎‏اشکال شده است. بعد مرحوم حاجی برای اینکه چنین توهمی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 381

‏نشود بیت مذکور را به عنوان علت می آورد.(174)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت 

‏با «اعلم أنّ هاهنا مقامین» به علم در مرتبۀ ذات و علم فعلی اشاره‏‎ ‎‏می کند و می فرماید: یک مقام، مقام کثرت در وحدت است و یک‏‎ ‎‏مقام، مقام وحدت در کثرت است. حاصل فرمایش ایشان این‏‎ ‎‏است که یک دفعه کثرت در مرآت واحد رؤیت می شود. علم به‏‎ ‎‏ذات در علت با اینکه واحد است، در آن کثرت دیده می شود؛‏‎ ‎‏چنانکه حضرت صادق ـ علیه السّلام ـ فرمود: «من وحتی مسند من‏‎ ‎‏در آنجا نمودار است»‏‎[7]‎‏ البته معنای آن، این نیست که به عین ذات‏‎ ‎‏و با ماهیتش در آنجاست، بلکه کمال وجودی در آنجا هست.‏

‏     ‏‏و این معنای «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا»‏‎[8]‎‏ است و اگر انسان‏‎ ‎‏محجوب نباشد و بتواند جمال او را ملاحظه کند، همه چیز را‏‎ ‎‏می بیند و می داند، حتی آدم در آنجا مباحثات ما را می دید و این‏‎ ‎‏تعلیم، تعلیم تدریسی نیست، بلکه تعلیم الهی است که آدم اسماء‏‎ ‎‏و صفات الهی را می دید و بعد از رؤیت اسماء، لوازم اسماء هم‏‎ ‎‏دیده می شوند. و یک دفعه، واحد در مرائی کثیره دیده می شود.‏

‏     این است که عرفا گفته اند:‏

‏دل هر ذره را که بشکافی‏

‏آفتابیش در میان بینی‏‎[9]‎

‏    ‏‏هر موجودی پرتو و جلوۀ اوست و هیچ موجودی نیست، مگر‏‎ ‎‏اینکه خلق شده است و متجلی در جلوۀ خویش، خود را می بیند و‏‎ ‎‏آشکارترین مرآتی که این متجلی در آن جمال خود را دیدار و رخ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 382

‏خود را ملاقات می نماید، جلوه ای است که اتمّ جلوات است و آن‏‎ ‎‏انسان است. این است که عرفا، مانند خواجه حافظ‏‎[10]‎‏ می گوید:‏

‏ ‏

‏جلوه ای کرد رُخش دید ملک عشق نداشت‏

‏ ‏‏عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد‏

‏ ‏

‏     و یا می گوید:‏

‏ ‏

‏نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش‏

‏ ‏‏خیمه در آب و گل مزرعۀ آدم زد.(175)‏

‏ ‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

عینیت علم با ذات در مرتبۀ احدیت 

‏«قد مرّ فی المقدّمات انّ العلم فی المرتبة الأحدیة عیْن الذّات‏‎ ‎‏مُطلقاً فالعالم وَ المعْلوم وَ العلم شی ء واحد لا مغایرة فیها».‏

‏     قوله: «الْعلْم فی المَرتبة الأحدیَّة الخ، انْ کانَ المرادُ بالمرتبَة‏‎ ‎‏الأحَدیّة ما هیَ المعْروُف مِنْ مرتبة الذّات الغیْبیَّة فهی لا اسْم لها و‏‎ ‎‏لا رسْم فلا یعتَبر فی هذه المرتبةِ صفَة حتّی یقال عیْن اوْ غیر وَ ما‏‎ ‎‏مرّ فیِ المقدّمات ایْضاً کذلِکَ فانّ الوُجُودَ بشرْط لا لایتصّف بالعِلم‏‎ ‎‏و لا بغیْره مِنَ الصّفاتِ نَعم المرتَبة الأحَدیَّة فی اصْطلاح آخر غیْرُ‏‎ ‎‏مرتَبة الذّات منْ حیث هِیَ الّتی لایتصّف بصفَةٍ کما اشار الَیْه‏‎ ‎‏صاحب مصْباح الأنْس فی اوّلِ کتابِه و عَلیْه یَکونُ مرْتَبة الأحَدیَّة‏‎ ‎‏هیَ مرْتبَة الذّات مع تعیّنها بالأسماءِ الذّاتیَّة وَ یمْکِن جَعْل العِلمْ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 383

‏بالذّات مِنها.‏‎[11]‎‏(176)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

مراتب قضا و قدر و دگرگونی در علم حق 

‏بدان که حقیقت «قضا» و «قدر» و کیفیّت آن، و مراتب ظهور آن، از‏‎ ‎‏اجلّ و اشرف علوم الهیّه است؛ و از باب کمال دقّت و لطافت آن،‏‎ ‎‏غور در اطراف آن برای نوع مردم منهیّ و موجب حیرت و ضلالت‏‎ ‎‏است. و از این جهت، این حقیقت را از اسرار شریعت و ودایع‏‎ ‎‏نبوت باید شمرد، و از بحث دقیق در اطراف آن باید صرف نظر‏‎ ‎‏کرد. و ما اشاره به یک مبحث آن، که مناسب این مقام است،‏‎ ‎‏می کنیم. و آن آن است که با آن که تقدیر امور در علم حق تعالی در‏‎ ‎‏ازل آزال شده و از امور تدریجیّه نسبت به مقام منزّه علم ربوبی‏‎ ‎‏نیست، معنی «تقدیر» در هر سال، در لیلۀ معیّنه، چیست؟‏

‏     بدان که از برای «قضا» و «قدر» مراتبی است که به حسب آن‏‎ ‎‏مراتب و نشئآت احکام آنها متفاوت شود. مرتبه اولی از آن،‏‎ ‎‏حقایقی است که در حضرت علم به تجلّی به «فیض اقدس» تبع‏‎ ‎‏ظهور اسماء و صفاتْ تقدیر و اندازه گیری شود. و بعد از آن در‏‎ ‎‏اقلام عالیه و الواح عالیه، حسب ظهور، به تجلّی فعلی تقدیر و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 384

‏تحکیم شود. و در این مراتب تغییرات و تبدیلاتی واقع نشود. و‏‎ ‎‏قضایِ حتمِ لا یُبَدَّل، حقایق مجرّدۀ واقعه در حضرات اعیان و نشئۀ‏‎ ‎‏علمیّه و نازله در اقلام و الواح مجرّده است. و پس از آن، حقایق به‏‎ ‎‏صور برزخیّه و مثالیّه در الواح دیگر و عالم نازلتر ظهور کند، که آن‏‎ ‎‏عالم «خیال منفصل» و «خیال الکلّ» است، که به طریقۀ حکماء‏‎ ‎‏اشراق آن عالم را عالم «مُثُل معلّقه» گویند. و در این عالم تغییرات‏‎ ‎‏و اختلافاتی ممکن الوقوع بلکه واقع است. و پس از آن، تقدیرات‏‎ ‎‏و اندازه گیریها به توسّط ملائکۀ موکّله به عالم طبیعت است؛ که در‏‎ ‎‏این لوحِ قدرْ تغییرات دائمی و تبدیلات همیشگی است، بلکه خودْ‏‎ ‎‏صورت سیّاله و حقیقت متصرّمه و متدرّجه است. و در این لوح،‏‎ ‎‏حقایق قابل شدّت و ضعف، و حرکاتْ قابل سرعت و بطؤ و زیاده‏‎ ‎‏و نقیصه اند؛ و معذلک، وجهۀ «یلی اللهی» و وجهۀ غیبی همین‏‎ ‎‏اشیا، که جهت تدلّی به حق است و صورت ظهور «فیض منبسط» و‏‎ ‎‏«ظلّ ممدود» است و حقیقت «علم فعلی» حق است، به هیچ وجه‏‎ ‎‏تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.‏

‏     بالجمله، کلیّۀ تغییرات و تبدیلات و زیادی آجال و تقدیر ارزاق‏‎ ‎‏نزد حکماء در لوحِ «قدر علمی» که «عالم مثال» است ـ و نزد‏‎ ‎‏نویسنده در لوح «قدر عینی» که محل خود تقدیرات است ـ به‏‎ ‎‏دست ملائکۀ موکلّه به آن واقع شود. بنابراین، مانعی ندارد که‏‎ ‎‏چون «لیلۀ القدر» لیلۀ توجه تامّ ولیّ کامل و ظهور سلطنت ملکوتیّۀ‏‎ ‎‏او است، به توسّط نفس شریف ولیّ کامل و امام هر عصر و قطب‏‎ ‎‏هر زمان ـ که امروز حضرت بقیة الله فی الارضین، سیدنا و مولانا و‏‎ ‎‏امامنا و هادینا، حجة بن الحسن العسکری ـ ارواحنا لمَقدمه فداء ـ‏‎ ‎‏است تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر یک از‏‎ ‎‏جزئیات طبیعت را خواهد بطیئ الحرکة کند، و هر یک را خواهد‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 385

‏سریع کند، و هر رزقی را خواهد توسعه دهد، و هر یک را خواهد‏‎ ‎‏تضییق کند. و این اراده ارادۀ حق است، و ظل و شعاع ارادۀ ازلیّه و‏‎ ‎‏تابع فرامین الهیّه است؛ چنانچه ملائکة الله نیز از خود تصرّفی‏‎ ‎‏ندارند و تصرّفات همه، بلکه تمام ذرّات وجود، تصرّف الهی و از‏‎ ‎‏آن لطیفۀ غیبیّۀ الهیه است ـ فَاسْتَقِمْ کَما اُمِرْت.‏‎[12]‎‏(177)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

پیرامون قضا و قدر علمی و عینی 

کلام محقق داماد(ره) در باب قضا و قدر

‏... مرتبۀ دیگر، انکشاف اشیاء در نفوس کلیه افلاک است که نقوش‏‎ ‎‏وجود موجودات عالم که از طرف عقول افاضه می شود، در آنها‏‎ ‎‏منتقش است و آنها به منزلۀ لوحی می باشند که جایگاهشان نسبت‏‎ ‎‏به عقول، در قبول صور کلیه، به منزلۀ لوح حسی نسبت به قلم‏‎ ‎‏حسی در قبول نقوش حسیه است. عقل اول و قلم اعلی بدون‏‎ ‎‏واسطه به نفس کلی فلک اول و به واسطۀ عقول طولیۀ مادون خود‏‎ ‎‏به افلاک دیگر فیض می رساند.‏

‏     و چون برای هر فلکی نفوسی قائل بوده اند‏‎[13]‎‏ یک نفس کلی‏‎ ‎‏تجردی که به عالم عقل متوجه است و صفحۀ «یلی العقل» است و‏‎ ‎‏یک نفس جزئی که در آن صور جزئیات منتقش و منطبع می باشند‏‎ ‎‏و به همین جهت به آن نفس منطبعه می گویند، مانند انسان که‏‎ ‎‏دارای عقل و خیال و واهمه ای است و صور جزئیات در خیال و‏‎ ‎‏واهمۀ او و صور کلیات در عقل او می باشد، لذا نفس کلی فلک‏‎ ‎‏لوح محفوظ است؛ زیرا صور کلیه ای که به آن قائم است، لایتغیر و‏‎ ‎‏لا یتبدل است و صور جزئیه ای که به نفس جزئیۀ منطبعۀ فلک قائم‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 386

‏است، قَدَر می باشد؛ چنانکه صور کلیه ای که به عقل قائم است‏‎ ‎‏قضاست و لا یردّ و لا یبدّل. و این صور جزئیۀ قدریه نزد مشائین‏‎ ‎‏مانند صور مرتسمه ای است که در خیال ما مرتسم می شوند.‏‎[14]‎

‏    ‏‏و صور قدریه نزد اشراقیین صور عالم مثال است که به آنها مُثُل‏‎ ‎‏معلقه نیز گویند.‏‎[15]‎

‏    ‏‏آنچه از قدر شنیدی، قدر علمی بود. دفتر کون و عالم طبیعت‏‎ ‎‏بهویتها و بتمامه، چنانکه در علم فعلی گفتیم، علم احدیت است و‏‎ ‎‏علاوه بر اینکه در مرائی متعدده، مرّة بعد مرّه و کرّة بعد کرّه‏‎ ‎‏منکشف می باشد خودش بنفسه و بدون اینکه در مرآت دیگری‏‎ ‎‏منکشف باشد، مکشوف است. و این وجودات عینیه و صور‏‎ ‎‏طبیعیه قدر عینی است. این تمام قضیۀ کشف متعدد اشیاء بود.‏

‏     پس قضا صور تجردی عقلانی قائم به عقل یا مثل افلاطونی، و‏‎ ‎‏قدر صور مثالی و مثل معلقه که در تجرد خالص نیستند یا صور‏‎ ‎‏مرتسمۀ در نفوس منطبعۀ جزئیۀ فلکیه می باشد و این قدر علمی‏‎ ‎‏است و قدر عینی هم، کل ما فی العین کلٌ فی مادته و زمانه و مکانه‏‎ ‎‏است والحاصل قدر طبیعی، قدر عینی است.‏

‏     ‏‏لیکن سید محقق داماد، در بیان قضا و قدر، چیزی فرموده که‏‎ ‎‏حق است و آن این است که نظام اتمّ و اکمل عالم من البدایة الی‏‎ ‎‏النهایة و تمام عالم از جهت «یلی الربّی» که فیض مقدس و وجود‏‎ ‎‏منبسط است، قضای الهی است و از جهت «یلی الخلقی» که جهت‏‎ ‎‏ماهیتی و بروز و ظهور مجالی و حدودات و وجهۀ غیری است،‏‎ ‎‏قدر الهی است.‏‎[16]‎

‏    ‏‏حاصل بحث این شد که هر ذره از اشیاء و موجودات عالم در‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 387

‏مراتب متعدده برای حق تعالی منکشف است و آن مراتب عبارت‏‎ ‎‏از مرتبۀ ذات و مرتبۀ اسماء و صفات و مرتبۀ اعیان ثابته و مرتبۀ‏‎ ‎‏عقل اول و مرتبۀ سایر عقول و مرتبۀ فلک و غیر آن است.‏

‏     البته کشف در مرتبۀ ذات و در مرتبۀ اسماء، کشف در مراتب‏‎ ‎‏متعدد نیست چون اسماء و ذات، فقط در اعتبار فرق دارند؛ زیرا‏‎ ‎‏در واقع یک تحقق است، منتها در اعتباری که به ذات نظر می کنیم‏‎ ‎‏به اسماء و صفات نظر نمی کنیم و در مرتبۀ دیگر به اعتبار اینکه‏‎ ‎‏همین ذات را به گونه ای که تمام اشیاء برای آن مکشوف است‏‎ ‎‏می بینیم، عالم می گوییم و علم را اطلاق می نماییم. حیات و قدرت‏‎ ‎‏و غیر آنها نیز چنین است. البته اعتبار اسماء، اعتبار نیش غولی‏‎ ‎‏نیست، بلکه وقتی ذات را با قطع نظر از اینکه کشف اشیاء است و‏‎ ‎‏تمام حیثیات وجودیه را داراست و از تمام اشیاء حاکی است و‏‎ ‎‏مرآت تمام حیثیات وجودیه است ملاحظه می کنیم مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏می گوییم و هنگامی که ذات را به لحاظ اینکه تمام حیثیات وجود‏‎ ‎‏را داراست و از تمام اشیاء حاکی است و تمام موجودات را از‏‎ ‎‏حیث کمالات وجودیۀ آنها، کشف می نماید ملاحظه می کنیم،‏‎ ‎‏حقیقت علم است و به عین همان ذات عالم می گوییم. اسماء دیگر‏‎ ‎‏نیز چنین است، پس ذات و اسماء در واقع تعدد ندارند تا تعدد‏‎ ‎‏کشف باشد.‏

‏     بلی، در مرآتهای دیگر از اقلام و نفوس و غیر آنها چون تعدد‏‎ ‎‏هست، تعدد کشف نیز هست؛ چون عقل اول مثلاً بسیط است،‏‎ ‎‏جامع تمام کمالات عوالم مادون خود هست و از طرفی چون عقل‏‎ ‎‏اول برای حضرت حق منکشف است پس تمام اشیاء به تبع او‏‎ ‎‏منکشف خواهند بود و هکذا.‏

‏     در کشف اول که کشف تفصیلی است مشائین که به صور‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 388

‏مرتسمه قائل شده اند،‏‎[17]‎‏ از این جهت آن را علم عنایی گویند که‏‎ ‎‏ایجاد عالم با عنایت به ترتیب ارتسام صور است که از قبیل ترتیب‏‎ ‎‏سببی و مسببی است. و بنابر مشرب احلی در آن من حیث وجدانه‏‎ ‎‏علی النحو الاتمّ الابهی من کل وجود از این جهت به آن علم عنایی‏‎ ‎‏گویند که این نظام با عنایت به ذات، به این نحو اکمل و اتمّ برپا شده‏‎ ‎‏است.‏‎[18]‎‏(178)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

علم مخزون یا بداء و علم غیرمخزون 

‏فالآن لک أن تعرف، بإذن الله و حسن توفیقه، حقیقة الحدیث الوارد‏‎ ‎‏فی جامع ‏‏الکافی‏‏ من طریق شیخ المحدّثین، ثقة الاسلام، محمّدبن‏‎ ‎‏یعقوب الکلینی،‏‎[19]‎‏ ـ رضوان الله علیه ـ فی باب «البداء»، عن أبی‏‎ ‎‏بصیر، عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال:‏

‏     «إنّ لله عِلْمَینِ: عِلمٌ مکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ إلاّ هُوَ؛ مِن ذلِکَ‏‎ ‎‏یکُونُ البَداءُ. وَ عِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنبیائَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ.‏‎[20]‎

‏     ‏‏صدق ولیّ الله . فإنّ منشأ «البداء» هی حضرة الأعیان الّتی‏‎ ‎‏لایعلمها إلاّ هو. والإطّلاع علی العین الثابتة الّذی یتّفق لبعض‏‎ ‎‏الأولیاء، کالإنسان الکامل، یعدّ من العلم الربوبی، دون علم الأنبیاء‏‎ ‎‏والرسل؛ کما ورد فی العلم الغیبی أنّه یعلم الغیب: «مَن ارتَضَی مِن‏‎ ‎‏رَسُولٍ»‏‎[21]‎‏ و قال أبو جعفر ـ علیه السلام: «وَالله ، مُحَمَّدٌ مِمَّنِ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 389

‏ارتَضاه».‏‎[22]‎‏ ‏

‏    ‏‏و«البداء» بحسب النشأة العینیّة و إن کانت فی الملکوت ـ کما هو‏‎ ‎‏المحقّق لدی الحکماء المحقّقین ـ إلاّ أنّ منشأه هی الحضرة العلمیّة.‏‎ ‎‏فما وقع من بعض المحقّقین، من شرّاح ‏‏الکافی،‏‎[23]‎‏ من أن البداء‏‎ ‎‏لیس منشأه من عنده، بل ولا من عند الخلق الأوّل؛ بل إنّما ینشأ فی‏‎ ‎‏الخلق الثانی، بزعم لزوم الجهل علی العالِم علی الإطلاق، من ضیق‏‎ ‎‏الخناق. نعم، لامضایقة لکون ظهور البداء بالمعنی الّذی ذکروا فی‏‎ ‎‏الخلق الثانی؛ و لکنّ المنشأ الذی منه نشأ البداء هو ما عرفت.‏‎[24]‎‏(179)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

مرتبه نفس الامر یا نشئۀ علم ربوبی 

تقدیر و بداء از عالم علم ربوبی

‏«فَانْ قلتَ فما فائِدة قوله فَلوْ شاء لهَدیکم اجْمَعینَ‏‎[25]‎‏ قلنا لوْ حرف‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 390

‏امْتناع لامتناع فما شاءَ الاّ ما هُوَ الأمر عَلیْهِ وَلکن عیْن الممْکن قابل‏‎ ‎‏للشّی ء و نقیضه فی حکم دَلیل العقل و ایّ الحکمیْن المعقُولین وقع‏‎ ‎‏ذلک هوَ الّذی عَلیه الممکن فی حال ثبوته».‏

‏     ‏‏قوله: وَ لکن عیْن الممکن قابل الخ، قال شیْخنا العارف ـ ادامَ الله ‏‎ ‎‏ظِلّهُ: فی شرْح المراد انّ هیهنا ثَلاث مراتب مرتبة ذات المهیّات‏‎ ‎‏منْ حیْث هِیَ و مَرتبة عرض الوجُود وَالعَدَم عَلیها وَ مرتبة نفْس‏‎ ‎‏الأمر عَلی ما هِی عَلیْهِ امّا فی المرتبة الأولی فیحْکم العقْل بانّها‏‎ ‎‏لیْستْ الاّ هی فلا یحکُم بشی ءٍ آخر عَلیها وَ امّا فی المرتبة الثّانیة‏‎ ‎‏فیحکم حکماً بتّیاً بانّها متَساوِالطّرفیْن بالنّسبَة اِلیَ الوُجُود وَ العَدَم‏‎ ‎‏فَهاتان المرتبتان درکهما حَظّ العقْل وَ لیْس محجوباً عنهما فلهذا‏‎ ‎‏یحْکم قطعیّاً علَیْها وَ امّا فی المرتبة الثّالثه وَ هیَ مرتبة نفْس الأمْر‏‎ ‎‏الّتی هیَ عبارة عنْ نشأة الْعلِم الرّبُوبی فَلیْسَ منْ شأنِه درْکها وَ هُوَ‏‎ ‎‏محجُوب عنها فلا یحکم عَلیها فهوَ مردّد فی حالها هَل هی مُقتَضیة‏‎ ‎‏للظّهوُر امْ لا امْ هَل هیَ مقْتضیَة للسَّعادة اَو الشّقاوَة ام لا... وَ بالجمْلة‏‎ ‎‏العقْل یحْکم بقابلیّة الممکن لِلشّی ء و نقیضه فیما هُوَ شأنـُه وَ لا‏‎ ‎‏یحکم بشی ءٍ فیما هو محجُوب عنْه و هُوَ مرتبة علم الرّبُوبیّ و امَّا‏‎ ‎‏السّالک المکاشِف المطّلِع عَلی نفس الأمر فیحکم عَلی آحادِ‏‎ ‎‏المهیّات بما هی علیها من الوُجود وَالعَدم و السّعادة و الشّقاوة و غیر‏‎ ‎‏ذلک انتهی ما افاد. ‏

‏     اَقول: وَ لَعلّ بطْن الأمّ الّذی ورَد انّ السَّعیدَ سَعید فی بطْن امّه‏‎[26]‎‎ ‎‏وَ الشّقیّ شَقیّ فی بطْن امّهِ هو مَرتبَة نفس الأمر الَّذی عبارة عَن‏‎ ‎‏الحضْرة العِلْمیّة فانّ السَّعادات و الشّقاوات و کلیَّة التّقْدیرات منْ‏‎ ‎‏ذاک الْعالم الشّامخ الرّبُوبیّ الّذی هذا الْعالم وَ ما فیه ظلّه الظّلیل وَ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 391

‏لمّا کانَ جَمیع التّقْدیرات فی ذلِکَ الْعالم ورَد فی بعْض الأخباران‏‎ ‎‏الْبداء من علم لا یعْلمه الأنْبیاء وَ المرسَلونَ هُوَ محزون عنْده کما فی‏‎ ‎‏الکافی الشّریف باسْناده عَنْ ابی عبْدالله ـ عَلَیْهِ السَّلام ـ قال انَّ لله ِ‏‎ ‎‏علمیْن علم مکنُون مخزون لایعْلمُه الاّ هو من ذلکَ یکون البداء وَ‏‎ ‎‏علم عَلّمُه مَلائِکتُه و رُسله وَ انبیائَه فنحْن نعْلمُه صَدق وَلیّ الله وَ‏‎ ‎‏المراد منْ کوْن البداء مِنْ ذلِکَ انّه نشأ منْ ذلک العالم الشّامِخ ولا‏‎ ‎‏ینافی ظهوُره فی بعض النّفُوس النّازلة فانّ الموْجودات کلّها من‏‎ ‎‏الحضْرة العلمیّة و هیهنا تفصیل لایَسَع المقام ذکْرُه.‏‎[27]‎‏(180)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 392

علم به جزئیات و مخلوقات 

‏ ‏

‏ ‏

اثبات علم حق به مخلوقات 

برهان اول

برهان دوم

‏می توان علم به غیر را با سه برهان اثبات کرد:‏

‏     برهان اول: در اثبات کمالات برای حضرت حق ذکر کردیم.‏

‏     آنچه اجمالاً آنجا گفتیم: علم از کمالات است و برای وجود‏‎ ‎‏«من حیث انّه وجود» ثابت است و صرفاً مِلک طلق وجود است و‏‎ ‎‏در هر وجودی به اندازۀ وجودش موجود است؛ چون علم از‏‎ ‎‏اوصاف صرف الوجود است و چون حضرت حق صرف الوجود‏‎ ‎‏است و علم با وجود بما انّه وجود در ترقی و تنزل است، هر اندازه‏‎ ‎‏وجود قوی شود علم قوی می شود، پس باید حضرت حق‏‎ ‎‏عالم باشد؛ چرا که کمال مطلق است و کمال مطلق بودن او از‏‎ ‎‏حیث صرف الوجود بودن آن است و وجود بما انّه وجود منشأ‏‎ ‎‏کمالات است و کمالات برای وجود بما انّه وجود ثابت است و‏‎ ‎‏چون صرف الوجود صرف الکمال است و علم هم از کمالات‏‎ ‎‏است پس باید صرف الوجود عالم به غیر باشد؛ زیرا علم به غیر،‏‎ ‎‏کمال است و علم برای وجود بما انّه وجودٌ ثابت است، نه بما انّ له‏‎ ‎‏حدّاً.‏

‏     بنابراین: چون حضرت حق حد نداشته و فوق التمام می باشد،‏‎ ‎‏باید ازلاً و ذاتاً متصف به کمال باشد و الاّ لازم می آید که‏‎ ‎‏صرف الوجود نباشد.‏

‏     و بعد از تتمیم این بحث که او صرف الوجود و مجرد است،‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 393

‏باید کل ما یمکن ان یکون وصفاً له بالامکان العام برای او اولاً و ازلاً‏‎ ‎‏و آخراً و ابداً ثابت باشد؛ چون او خلوّ از ماده و لواحق ماده دارد و‏‎ ‎‏از زمان و مکان بیرون است.‏

‏     ‏‏برهان دوم اینکه: ملاک علم به چیزی، حضور آن چیز نزد عالم‏‎ ‎‏بوده و عدم حجاب بین او و عالم می باشد، مثلاً در مورد صوری که‏‎ ‎‏از منشآت نفس است با توجه به اینکه نفس وجودی دارای ماهیت‏‎ ‎‏است و صور منشئۀ آن هم وجودات مخلوقۀ دارای ماهیت‏‎ ‎‏می باشند و ماهیت مثار کثرت و غیریت و حجاب است، در عین‏‎ ‎‏حال چون صور پیش نفس حضور دارند، معلوم نفس هستند. و‏‎ ‎‏حضور آنها، حضور معلول نزد علت می باشد، البته چون نفس،‏‎ ‎‏صاحب ماهیت است، علت ضعیفی است و همچنین چون صور‏‎ ‎‏دارای ماهیت می باشند معلولات ضعیفه ای هستند، ولکن چون‏‎ ‎‏صور یک نحو حضوری پیش نفس دارند معلوم نفس هستند؛ زیرا‏‎ ‎‏تمام ملاک برای علم همان حضور شی ء پیش عالم است.‏

‏     و اینکه علم را به صورت حاصله از شی ء برای نفس تعریف‏‎ ‎‏نموده و آن را کیفیتی نفسانی که به قیام حلولی به نفس قائم باشد،‏‎ ‎‏دانسته اند‏‎[28]‎‏ و حال آنکه ملاک علم حلول نیست، حتی اگر قیام‏‎ ‎‏صور به نفس به نحو حلول هم باشد، ولی چون حالّ در محل‏‎ ‎‏حاضر است صور معلوم می باشند. پس ملاک علم، حلول نیست‏‎ ‎‏بلکه حضور است.‏

‏     اگر بگوییم: در قیام صدوری شی ء به چیزی، قائم پیش «ماقام‏‎ ‎‏به» حاضر است، آن شی ء معلوم آن چیز خواهد بود؛ چنانکه راجع‏‎ ‎‏به نفس نسبت به صور جزئیه گفتیم، پس اگر فرض کنیم در شی ء‏‎ ‎‏مجردی قوۀ درک هست ـ البته قوه به معنای شدت نه به معنای‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 394

‏مقابل فعلیت ـ و هیچ حجابی در او نیست و از ماده ولواحق ماده و‏‎ ‎‏زمان و مکان خارج است، در صورتی که در چیزی قابلیت‏‎ ‎‏مدرکیت و معلومیت باشد، آن چیز پیش آن شی ء مجرد، حضور‏‎ ‎‏معلومیت دارد چون ملاک علم تمام است. چنانکه دربارۀ نفس‏‎ ‎‏گفتیم: با اینکه نفس صاحب ماهیت است و صور مخلوقۀ او هم‏‎ ‎‏وجودات صاحب ماهیت می باشند و ماهیات مثار کثرت و غبار‏‎ ‎‏ظلمت و حجاب هستند، در عین حال صور معلوم نفس می باشند.‏

‏ ‏

‏ ‏

معلوم حق بودن مخلوقات به نحو یکسان

برهان سوم

‏     ‏‏حال اگر فاعلی و علتی صرف الوجود بوده بدون اینکه ماهیتی‏‎ ‎‏داشته باشد و صریح ذات او علت تامه باشد به طوری که علتی اتمّ‏‎ ‎‏از او متصور نباشد و صریح ذات وی بدون محدودیتی و ماهیتی‏‎ ‎‏در نهایت صرافت وجود بوده و به کلی جهت ظلمت و نقص از‏‎ ‎‏ساحت اقدسش دور باشد و معالیلش هم وجودات قویه بوده و به‏‎ ‎‏قیام صدوری به او قائم باشند و او به اتمّ مرتبۀ قیومیت، حافظ آن‏‎ ‎‏معالیل باشد، آن معالیل در نهایت ربط و شدت حضور، در پیشگاه‏‎ ‎‏اقدس او حضور داشته و او در نهایت احاطه، بر همۀ معالیل به یک‏‎ ‎‏نحو احاطه خواهد داشت و چون او از زمان و مکان خارج بوده و‏‎ ‎‏به چیزی اقرب از چیزی نیست چون همه معالیل او هستند و به‏‎ ‎‏مقتضای ادلۀ توحید ورای قیومیت و علیت او، قیومیت و علیتی‏‎ ‎‏نیست، او بر همه به یک نحو قیومیت وجودی خواهد داشت و‏‎ ‎‏همه به یک نحو پیش او حاضر خواهند بود و تقدم و تأخر و توسط‏‎ ‎‏نسبت به قیومیت احاطی او نخواهد بود و نحوۀ احاطۀ او بر همه‏‎ ‎‏علی نحو سواء خواهد بود، پس حجابی که بین او و غیر حایل‏‎ ‎‏باشد در بین نبوده تا باعث غیبت چیزی گردد و اگر چیزی بین او و‏‎ ‎‏شی ء دیگری واسطه باشد لازمه اش حجاب است و لازمۀ حجاب‏‎ ‎‏این است که آن شی ء دیگر پیش او حضور نداشته باشد و لازمۀ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 395

‏عدم حضور این است که او به آن شی ء دیگر احاطه نداشته باشد،‏‎ ‎‏در صورتی که گفتیم احاطۀ قیومیت وجودی او به همۀ اشیاء به‏‎ ‎‏یک نحو بوده، بدون اینکه از جهت شدت و ضعف تفاوتی باشد؛‏‎ ‎‏چون ملاک احاطه، علیت و معلولیت است بنابراین، چون او به‏‎ ‎‏یک نحو به همه احاطه دارد، دیگر برای هیچ موجودی نسبت به‏‎ ‎‏موجود دیگر ازلاً و ابداً، من ازل الآزال الی ابد الآباد تقدم و تأخر‏‎ ‎‏نخواهد بود، بلکه همه به یک نحوه محاطیت و حضور پیش او‏‎ ‎‏حاضر و معلوم خواهند بود.‏

‏     و بالجمله: وقتی مناط و ملاک علم، حضور شد، مبصَرات‏‎ ‎‏باصره و مسموعات سامعه و مدرکات حاسّه و صور قائمۀ به نفس‏‎ ‎‏پیش نفس حاضرند. با اینکه مبصَر ذات خارجی است بدون اینکه‏‎ ‎‏مبصَریت در ذات او داخل باشد و مبصِر جلیدتین است که مادۀ‏‎ ‎‏دیگری است و بصر از حقیقت او خارج است و مبصِر و مبصَر هر‏‎ ‎‏دو دارای ماهیت بوده و ماهیت، ملاک غیریت و کثرت می باشد،‏‎ ‎‏ولیکن چون در مبصَر قابلیت معلومیت و در بصر قابلیت مبصِریت‏‎ ‎‏وجود دارد و با وجود ملاک غیبت یک نحوه حضور ناقصی بین آن‏‎ ‎‏دو هست، ملاک علم حاصل شده و علم حاصل گردیده است.‏

‏     و اگر وجودی مانند وجود حق از تمام نواقص ماهیتی دور بوده‏‎ ‎‏و هیچ ملاک غیبت در او متصور نباشد و از طرفی وجود تو از‏‎ ‎‏وجود صور مخلوقۀ نفس قوی تر و شدیدتر است، پس معلومیت‏‎ ‎‏تو پیش حضرت حق از معلومیت صور مخلوقۀ نفس پیش نفس،‏‎ ‎‏بیشتر می باشد: «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ مَا فِی‏‎ ‎‏الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ‏‎ ‎‏الْأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»،‏‎[29]‎‏ «لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 396

‏مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمـوَاتِ وَ لاَ فِی الْأرْضِ وَلاَ أصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أکْبَرُ‏‎ ‎‏إلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ».‏‎[30]‎

‏    ‏‏«در صور ذهنیه گفتیم که با اینکه معلول نفس است در عین‏‎ ‎‏حال متحد با نفس است. این است که معلول پیش علت به علم‏‎ ‎‏حضوری حضور دارد و از اینجاست که وجودات ممکنات و هر‏‎ ‎‏چه در صفحۀ وجود است و به نظام وجود منظم است، علم الله‏‎ ‎‏است. پس من و تو علم فعلی حق بوده و به نزد عالم به علم‏‎ ‎‏حضوری حاضریم.‏‎[31]‎‏ این است که لا یعزب عنه شی ء؛ چون‏‎ ‎‏وجود هر شی ء معلول او بوده و معلول در مقام لفّ و بساطت به‏‎ ‎‏طور اجمال، با علت بوده و معلوم وی می باشد. این است که ذات‏‎ ‎‏احدیت ازلاً عالم به وجودات است ولو اینکه صفت معلومیت بعد‏‎ ‎‏از حدوث معلول به طور تفصیل، انتزاع می شود.‏

‏     از اینجا این توهم که عالم و معلوم و همچنین علت و معلول‏‎ ‎‏متضایفین هستند و متضایفین مانند ابوت زید و بنوت عمرو نسبت‏‎ ‎‏به او، وجوداً با هم بوده و در یک رتبه از شیئین انتزاع می شوند،‏‎ ‎‏مندفع می گردد.‏‎[32]‎

‏    ‏‏توضیح اندفاع اینکه: گرچه متضایفین در انتزاع در یک رتبه اند،‏‎ ‎‏الاّ اینکه آنچه جهت علیت است در حاقّ واقع و متن صقع واقع در‏‎ ‎‏رتبۀ سابق و متقدم است.»‏‎[33]‎

‏ ‏

‏بالسبب العلم بما هو السبب‏

‏ ‏‏علم بما مسبَّب به وجب‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 397

‏     ‏‏برهان سوم بر علم حق به غیر: مخفی نماند که علم به سبب و‏‎ ‎‏علت تامه، علم به مسبب و معالیل است، مثلاً ما که اینجا‏‎ ‎‏نشسته ایم حکم قطعی می کنیم به اینکه فردا همین موقع هوا‏‎ ‎‏روشن است در صورتی که فردا نیامده و عدم مطلق است و عدم‏‎ ‎‏مطلق در کمال غیبت است. با اینکه فردا غایب است ولکن ما علم‏‎ ‎‏کامل به وجود روشنایی در آن داریم. البته این علم ما به واسطۀ‏‎ ‎‏علم به سبب است که وقوع آفتاب در وسط آسمان می باشد و علم‏‎ ‎‏به وقوع آفتاب در وسط سماء بعد از بیست و چهار ساعت به‏‎ ‎‏واسطۀ علم به اتقان و احکام و تقدیر نظام اکمل و اتمّ عالم است و‏‎ ‎‏از روی علم به محکمیت و استحکام انتظام است و با توجه به این‏‎ ‎‏است که این نظام جاریه، جمال کامل جمیل مطلق است و جمال‏‎ ‎‏جمیل مطلق دارای کمال احسن بوده و لا یتغیر و لا یتبدل می باشد‏‎ ‎‏و همان طور که صرف الشی ء لا یتبدل و لا یتغیر و لا یتثنی و لا‏‎ ‎‏یتکرر این جمال اکمل هم لایتغیر و لا یتبدل و لا یتثنی و لا یتکرر.‏‎ ‎‏پس از روی علم به اسباب، علم به مسبب تولید شده به طوری که‏‎ ‎‏قبل از وجود مسبب به وجود او حکم کرده و به آن عالم می باشیم؛‏‎ ‎‏چنانکه به روشنایی فردا در این موقع عالم هستیم به واسطۀ علم به‏‎ ‎‏وقوع آفتاب در همین نقطه که فعلاً هست و علم به آن هم به خاطر‏‎ ‎‏علم به بقای این نظام اتمّ و استحکام این نظام احسن و عدم زوال‏‎ ‎‏جمال مطلق از جمیل مطلق است.‏

‏     و همچنین اگر منجمی حساب سیر کواکب را به طور صحیح به‏‎ ‎‏دست آورد، البته قطع پیدا می کند که فلان روز چه مقدار از آفتاب‏‎ ‎‏گرفته می شود. و اگر حساب یک دوره حرکات کواکب سیارات را‏‎ ‎‏به طور کامل با دقت به دست آورد و از طرفی قطع پیدا کند که این‏‎ ‎‏بنای عالم به نحو اتمّ است و لا یجوز تبدّله و تغیّره، می تواند از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 398

‏چند میلیون سال بعد هم اخبار نماید؛ چنانکه خواجه ـ علیه‏‎ ‎‏الرحمه ـ یک دوره گردش افلاک و سیارات را در رصد خود تعیین‏‎ ‎‏نموده و آن را الی ما یکون الدنیا حساب کرده بود.‏

‏     و همچنین اگر شما در هندسه برهان اقامه می کنید بر اینکه سه‏‎ ‎‏زاویۀ حادۀ مثلث برابر با دو قائمه است، همیشه این حکم را‏‎ ‎‏خواهید داشت ولو چند میلیون سال بعد سه زاویۀ حادۀ مثلث‏‎ ‎‏حاصل شود؛ چرا که علت این حکم را پیدا کرده اید و از روی آن بر‏‎ ‎‏او حکم نموده اید، اعم از اینکه مثلث حاصل باشد یا نباشد و‏‎ ‎‏موجود گردد یا نگردد.‏

‏     و هکذا، بعد از آنکه علت تساوی شب و روز را دانستی که‏‎ ‎‏تساوی، موقع تقاطع نصف النهار و معدل النهار است و به افق که به‏‎ ‎‏نحو خاص این تقاطع در آن حاصل می گردد دانش پیدا نمودی،‏‎ ‎‏خواهی دانست که آفتاب نصف معدل النهار را در زیر و نصف‏‎ ‎‏دیگر را بالا خواهد بود و چون نظام هم لایتبدل است پس حکم‏‎ ‎‏می کنی به اینکه ده هزار میلیون سال بعد اول بهار، روز و شب‏‎ ‎‏مساوی است.‏

‏     بنابراین: اگر به مبدع کافۀ موجودات و علت همۀ معالیل که‏‎ ‎‏علت اعلی است و علیت حقیقیه منحصر به اوست، علم پیدا شود،‏‎ ‎‏به تمام مسببات من ازل الآزال الی ابد الآباد علم پیدا می شود.‏

‏     خداوند تبارک و تعالی به ذات خود علم دارد و چون چیز‏‎ ‎‏دیگری غیر از ذات همراه ذات نیست، پس صریح ذات تمام سبب‏‎ ‎‏اشیاء است؛ چنانکه در برهان علم باری به ذات خود گفتیم: علم‏‎ ‎‏بما انّه علم کمال است و صرف الوجود صرف الکمال است؛ زیرا‏‎ ‎‏کمالات هم پرواز با وجود در تنزل و ترقی است و چون علم نفس‏‎ ‎‏به ذات، کمال است و خداوند تبارک و تعالی صرف الکمال است،‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 399

‏پس باید عالم به ذات باشد و چون ذات در مقام ذات بسیط است و‏‎ ‎‏این طور نیست که ذاتی باشد و جهت سببیت زاید بر آن باشد،‏‎ ‎‏بلکه متن ذات عین سبب است پس به ذات خود بما انّه سبب‏‎ ‎‏للاشیاء لابعنوان انّه سبب بل بعنوان انّه حقیقة السببیه، عالم‏‎ ‎‏خواهد بود، پس به تمام اشیاء من ازل الآزال الی ابد الآباد علم‏‎ ‎‏خواهد داشت و الاّ باید یکی از این قواعد صحیح نباشد:‏

‏     یا باید حضرت حق علت و سبب موجودات نباشد، و یا‏‎ ‎‏شریک داشته باشد و حال آنکه با ادلۀ توحید اثبات گردید که انّه‏‎ ‎‏واحد و علة لجمیع الاشیاء، و یا اینکه علم به ذات خود نداشته‏‎ ‎‏باشد، که گفتیم محال است علم به ذات نداشته باشد؛ زیرا نقص‏‎ ‎‏لازم می آید و نقص مستلزم ماهیت و حد وجودی است و اگر‏‎ ‎‏ماهیت داشته باشد مرکب می شود و مرکب محتاج است و محتاج‏‎ ‎‏ممکن است.‏

‏     و یا اینکه عالم به ذات باشد ولکن عالم به سببیت ذات و اینکه‏‎ ‎‏او سبب است نباشد و حال آنکه گفتیم آن هم باطل است؛ چون‏‎ ‎‏سببیت و جهت علیت ورای ذات نبوده بلکه عین ذات می باشد.‏

‏     گفته نشود: ممکن است علم به ذات باشد ولی علم به صفات‏‎ ‎‏نباشد، مثل اینکه کسی به وجود خدا عالم باشد ولی به یکی از‏‎ ‎‏اوصاف ثبوتیه جاهل باشد.‏

‏     زیرا گفته می شود: چنین شخصی به وجود خدا عالم نیست،‏‎ ‎‏بلکه به یک مفهوم ناقصی عالم است؛ چون خداوند وجود بسیط‏‎ ‎‏من جمیع الجهات است که در عین بساطت جامع تمام کمالات‏‎ ‎‏است به طوری که یک حقیقت صرفه است و اگر کمال وی که عین‏‎ ‎‏وجود اوست درک نشود وجود او هم درک نشده است.‏

‏     و الحاصل: اگر فرضاً شخصی بگوید: من به ذات خدا عالم‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 400

‏هستم و به صفات او عالم نیستم.‏

‏     می گوییم: چون حضرت حق یک هویت بسیطۀ وجودیه است‏‎ ‎‏و تمام صفات وی عین ذات اوست ممکن نیست به چنین وجودی‏‎ ‎‏علم حاصل شود ولی صفات او مجهول باشد؛ زیرا مجهولیت‏‎ ‎‏صفات عین مجهولیت ذات است چون ذات بسیط است و صفات‏‎ ‎‏عین ذات است، بلی چنین شخصی به مفهوم ناقصی عالم است.‏

‏     و بالجمله: باید یکی از قواعد تخلف یابد. اگر خداوند تبارک و‏‎ ‎‏تعالی علیت داشته باشد و به ذات با جهت علیتش نسبت به اشیاء‏‎ ‎‏عالم باشد، اگر همۀ اینها صحیح باشد و علم به معلول حاصل‏‎ ‎‏نشود باید این قاعده که علم به سبب مستلزم علم به مسبب است‏‎ ‎‏تخلف یابد و آن همچنانکه گفتیم تخلف پذیر نیست؛ زیرا بعد از‏‎ ‎‏آنکه انسان به حقیقت سبب بما انّه سبب علم پیدا کرد و علمش‏‎ ‎‏هم مطابق با واقع بود قطعاً علم به مسبب حاصل خواهد شد.(181)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

احاطۀ علمی علت به معلول

علم تفصیلی در مرتبۀ ذات 

‏معنای قول ما که بین علت و معلول سنخیت لازم است؛ این نیست‏‎ ‎‏که علت عین معلول باشد و معلول بوجوده المعلولی در مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏علت حاضر باشد. بلکه مراد این است که نباید علت و معلول از دو‏‎ ‎‏حقیقت متباین با یکدیگر باشند. مثل اینکه یکی علم و دیگری‏‎ ‎‏جهل، علت نور و معلول ظلمت، علت قدرت و معلول عجز، علت‏‎ ‎‏وجود و معلول عدم باشد. و باید علت علم و معلول هم از سنخ‏‎ ‎‏علم و علت نور و معلول هم نور و علت کمال و معلول هم کمال و‏‎ ‎‏علت قدرت و معلول هم قدرت باشد.‏

‏     ولکن معلول مرتبه ای از کمال ودرجه ای ازجمال ومرتبه ای از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 401

‏علم وقدرت ووجود و نور می باشد. البته خود مرتبه هم موجود‏‎ ‎‏نیست، بلکه مرتبه امری مثل ماهیت و کثرت است. و مراد از مرتبه‏‎ ‎‏این است که معلول حقیقتی ضعیف تر از حقیقت علت می باشد و‏‎ ‎‏این گونه نیست که ضعف، موجود و حقیقتی باشد که به اصل‏‎ ‎‏حقیقت منضم شده باشد که یک وجود و یک ضعفی باشد به‏‎ ‎‏طوری که ضعف هم چیزی باشد. بلکه وجود معلول حقیقتی‏‎ ‎‏است که هویت علت از آن حقیقت است ولی علت اکمل و معلول‏‎ ‎‏غیر اکمل است و این حقیقت صادر از آن حقیقت است و حقیقت‏‎ ‎‏معلول به تمام هویت متقوم به حقیقت علت است.‏

‏     و چون آن هویت صرفه در مرتبۀ ذات صرف الوجود است و‏‎ ‎‏هیچ نقصی و ضعفی ندارد، تمام شؤون وجودی و حقیقت وجود‏‎ ‎‏در مرتبۀ ذات او به تمام کشف منکشف است و چون هیچ نقصی‏‎ ‎‏نداشته و تمام وجود و تمام کمال حقیقت وجود می باشد به طوری‏‎ ‎‏که لا یشذّ عنه ذرة من الوجود ازلاً و ابداً و تمام نظام عالم‏‎ ‎‏هم بشراشره حقیقت وجودیه است و حقیقت وجود به تمام معنی‏‎ ‎‏به نحو صرف در مرتبۀ ذات هست، جمیع اشیاء از ازل تا ابد نزد او‏‎ ‎‏به کشف اتمّ و اعلی منکشف می باشند.‏

‏     چنانکه در قضیۀ «النار حارّه» علم به این قضیۀ صرفۀ وحدانیِ‏‎ ‎‏تجردیِ غیر متقیدِ به زمان و مکان و ضعف و خصوصیت، در عین‏‎ ‎‏حال تجرد، به جمیع ازمنه و امکنه از ازل تا ابد احاطه داشته و‏‎ ‎‏ذره ای از حقیقت ناریۀ وجودیه نیست که در عالم طبیعت و مُلک یا‏‎ ‎‏عالم جبروت و یا عالم ملکوت باشد ـ چه در قبل و چه در بعد ـ که‏‎ ‎‏از این علم تجردی بسیط خارج باشد.‏

‏     والحاصل: وقتی نفس با مرتبه ای از تجرد به قضیۀ «النار حارّه»‏‎ ‎‏عالم شد این علم تجردی وحدانی بسیط، خارج از عالم طبیعت و‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 402

‏غیر متقید به خصوصیتی از خصوصیات طبیعی یا زمانی و مکانی‏‎ ‎‏و غیر متقید به قیدی از نار طبیعت و مُلک یا نار ملکوت می باشد؛‏‎ ‎‏زیرا فرض ما این است که علم تنها از حیث ناریت پیدا شده است‏‎ ‎‏و تمام نارها از نارهای عرضیه و طولیه، محاط این علم و منکشف‏‎ ‎‏به این علم است و این علم از هر کجا که حاصل شود بعد از فرض‏‎ ‎‏تجرد و احاطۀ آن، به طوری که ذره ای از نار از حیطۀ آن خارج‏‎ ‎‏نیست، دیگر متقید به خصوصیات نخواهد بود.‏

‏     با اینکه این علم به یک معنی مرتبۀ ضعیفه ای از علم است و ما‏‎ ‎‏آن را در عالم ادراکی خود داریم و می توانیم حقیقت علم را از آن‏‎ ‎‏سلب نماییم، و با اینکه این مفهوم یک مفهوم و ماهیتی است که‏‎ ‎‏بدون اینکه نارهای خارجی معلول ما باشند، تنها از آنها حکایت‏‎ ‎‏می کند.‏

‏     ‏‏پس اگر موجودی باشد که من جمیع الجهات و الحیثیات تجرد‏‎ ‎‏تام داشته باشد و به تمام ذات از تمام عالم بیرون باشد و در نهایت‏‎ ‎‏مرتبۀ تجردیه واقع شده باشد و از زمان و مکان و طبیعت و‏‎ ‎‏ملکوت و هرگونه شوائب و اوهام بیرون باشد و به وجود تجردی‏‎ ‎‏از ورای عالم به تمام عالم احاطه داشته باشد و هر حقیقتی در‏‎ ‎‏حقیقت وجود که همان صرف الوجود است منحصر باشد و تمام‏‎ ‎‏نظام وجود از ازل الآزال تا ابد الآباد، معلول بالذات او باشند و تمام‏‎ ‎‏هویت وجود معلول متقوم به معلولیت؛ چنانکه تمام هویت علت‏‎ ‎‏متقوم به علیت باشد و این گونه نباشد که معلولیت و علیت‏‎ ‎‏مفاهیمی وابسته به اعتبار معتبِر باشند که اگر برای وجود معلول،‏‎ ‎‏معلولیت اعتبار شد معلول باشد، و اگر اعتبار نشد معلول بودن او‏‎ ‎‏واقعیت نداشته باشد و همچنین علیت علت، بلکه حقیقت هویت‏‎ ‎‏وجود آن دو متقوم به معلولیت و علیت باشد و علت چنان تجردی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 403

‏ذاتی داشت که در کمال محض بوده و در مرتبۀ ذات واجد تمام‏‎ ‎‏کمالات بود، البته چنین موجودی که حقیقة الوجود است در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات، به واسطۀ علم به ذاتی که جمیع حیثیات وجودیه به نحو‏‎ ‎‏اعلی در او منطوی است، برای او هر حیثیت وجودیه و هویت‏‎ ‎‏نوریه وجودی بدون خصوصیت منکشف خواهد بود؛ چون‏‎ ‎‏خصوصیت واقعیتی ندارد و علم به لاواقعیت علم نیست و باید‏‎ ‎‏حضرت حق را از آن تنزیه کرد.‏

‏     پس علم او به وجود، متقید به زمان و مکان و خصوصیات‏‎ ‎‏نیست؛ چون در کمال تجرد و بیرون از زمان و مکان و به نحو اتمّ و‏‎ ‎‏اعلی است.‏

‏     پس در مرتبۀ علم ذات به ذات تمام ذرات وجود منکشف‏‎ ‎‏است بدون تقید به اینکه در زمان ماضی یا در آینده و یا فعلاً باشد‏‎ ‎‏و یا نباشد و سواء کان او سیکون او لم یکن ولا یکون. چنانکه در‏‎ ‎‏قضیۀ «النار حارّه» علم به اینکه طبیعت نار سوزنده است، مقید به‏‎ ‎‏وجود و عدم نار نیست، بلکه اعم است از اینکه در عالم ناری‏‎ ‎‏موجود باشد یا نباشد؛ علت حد تام معلول و کشف اعلی و اتمّ‏‎ ‎‏اوست و معلول کشف ناقص و حد ناقص علت است.(182)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

رأی متکلمین پیرامون علم خدا به ذات و ماسوای ذات 

رأی مشائیان 

رأی اشراقیون 

رأی ملاصدرا

‏متکلمین قولی را با قطع نظر از توالی فاسدۀ آن، راجع به علم باری‏‎ ‎‏تعالی گفته اند که متشرع مآبانه است و آن عبارت است از اینکه:‏‎ ‎‏خداوند تبارک و تعالی فاعل بالقصد است.‏‎[34]‎‏ پس علم او به ذات‏‎ ‎‏خود از علم او به فعلش کفایت نمی کند، بلکه علم او به معلوم قبل‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 404

‏از عمل بوده، مانند علم ما که قبل از عمل است، با اینکه فعل او‏‎ ‎‏مقرون به داعی است.‏

‏     ‏‏والحاصل: علم خداوند به مخلوقات علم تفصیلی زاید بر ذات‏‎ ‎‏است که فعل او از روی آن علم متحقق گردیده، در صورتی که‏‎ ‎‏صرف علم در ایجاد مخلوقات کفایت نکرده، بلکه غیر از آن داعی‏‎ ‎‏دیگری بوده و غایتی ملاحظه شده است. زیرا اگر فعلی بدون‏‎ ‎‏غایت حاصل گردد لغو است. منتها چون خداوند تبارک و تعالی‏‎ ‎‏غنیّ عن العالمین است؛ لذا به هیچ وجه نفعی برای او تصویر‏‎ ‎‏ندارد. حتی درمعرفت مردم نسبت به خداوند نفعی برای خداوند‏‎ ‎‏نیست، بلکه معرفت حق برای خود مردم و مخلوقات، کمال و نفع‏‎ ‎‏است. پس هر چه از آیات با این معنی منافی باشد می بوسیم و کنار‏‎ ‎‏می گذاریم، چنانکه اگر خبری هم با آن منافی باشد، می بوسیم و‏‎ ‎‏کنار می گذاریم.‏

‏     البته مستبعد نیست که مردم خلق شده باشند برای اینکه نفع به‏‎ ‎‏خود آنها رسیده و خود آنها به فایدۀ کمال و سیر ترقی برسند. و‏‎ ‎‏هیچ استبعادی ندارد که شی ء خلق شده باشد تا برای خودش‏‎ ‎‏فایده داشته باشد و علت و سبب ایجاد شی ء، خود آن باشد. مثلاً‏‎ ‎‏انسان گرم شدن را تصور نموده و این صورت گرم شدن سبب‏‎ ‎‏می شود که بخاری درست کرده تا گرم شود، پس آن گرم شدن‏‎ ‎‏خارجی به سبب این گرم شدن ذهنی است.‏

‏     و حکمای مشاء علم عنایی را لایق خداوند متعال دانسته اند.‏‎[35]‎‎ ‎‏و حاصل آن، این است که باید چند چیز از محکمات‏‎ ‎‏دست نخورده را دانست و آن عبارت است از:‏

‏     اولاً: باید برای خداوند متعال به گونه ای علم اجمالی در مرتبۀ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 405

‏ذات قائل شد که با بساطت ذات منافی نباشد؛ چون علم تفصیلی‏‎ ‎‏به این موجودات به نحو کثرت، با بساطت ذات منافی است. این‏‎ ‎‏است که برای حفظ مرتبۀ بساطت علم قائل شده اند که: علم‏‎ ‎‏تفصیلی خداوند تبارک و تعالی به این موجودات، خارج از ذات و‏‎ ‎‏متصل به ذات است‏‎[36]‎‏ و نقشۀ موجودات از ازل تا ابد، نزد خداوند‏‎ ‎‏تبارک و تعالی موجود بوده و طبق آن نقشه، زمینۀ وجود موجودات‏‎ ‎‏در عالم ریخته می شود، مانند علم مهندسی که نقشۀ ذهنیه تصویر‏‎ ‎‏نموده، در صورتی که خارج از ذات اوست.‏

‏     ‏‏ثانیاً: خداوند متعال محل ومعروض واقع نمی گردد ومحال‏‎ ‎‏است که چیزی به واجب الوجود، قیام حلولی داشته باشد. لذا باید‏‎ ‎‏گفت: قیام این علم تفصیلی ارتسامی به ذات اقدس، قیام صدوری‏‎ ‎‏بوده نه حلولی و این علم از ازل در مرتبۀ خارج از مرتبۀ ذات،‏‎ ‎‏حاصل بوده است و علت اشیاء این علم است و این علم تفصیلی‏‎ ‎‏خداوندی است که موجودات به تدریج بر طبق آن، ایجاد‏‎ ‎‏می شوند.‏

‏     ‏‏عدۀ دیگری از فلاسفه، یعنی حکمای اشراقی گفته اند:‏‎[37]‎‏ اگر‏‎ ‎‏خداوند متعال به نحو کثرت در مرتبۀ ذات عالم باشد، لازمه اش‏‎ ‎‏این است که در مرتبۀ بساطت، خللی لازم آید؛ لذا باید گفت: علم‏‎ ‎‏تفصیلی خداوند متأخر است، ولکن علم تفصیلی به موجودات‏‎ ‎‏صور مرتسمۀ قائمۀ به ذات خداوندی که خارج با آن منطبق باشد‏‎ ‎‏نیست، بلکه خارج عبارت است از عین علم تفصیلی خداوندی‏‎ ‎‏بدون اینکه علم دیگری ـ چنانکه مشائین گفته اند ـ باشد، و‏‎ ‎‏عالمیت خداوند تبارک و تعالی به علم بالرضاست، یعنی این‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 406

‏موجودات خارجی بخارجیتها علم تفصیلی به نحو علم بالرضا‏‎ ‎‏است.‏

‏     و برای تقریب اینکه چطور خارج، علم خداوندی است، دو‏‎ ‎‏دلیل است که ما به یکی اکتفا نموده تا استبعاد آن دفع شود: ما‏‎ ‎‏انسانها یک علم داریم که در اذهان ماست و آن علم بالذات است و‏‎ ‎‏آن علم بالذات همان صور است که بالذات معلوم بوده و خارج به‏‎ ‎‏توسط آنها و بالعرض معلوم می گردد، یعنی آن صور با خارج‏‎ ‎‏منطبق است و الاّ ما بالاصاله به خارج علم نداریم. البته این صور‏‎ ‎‏ذهنیۀ حاضره به علم حضوری در پیش نفس، طوری نیست که به‏‎ ‎‏علم دیگری معلوم ما شده باشد، بلکه این صور ذهنیه را بالوجدان‏‎ ‎‏دیده و با علم دیگری به آنها عالم نشده ایم و الاّ تسلسل لازم‏‎ ‎‏می آید. پس علم در حقیقت، خود این صور ذهنیه ای است که قائم‏‎ ‎‏به نفس است. موجودات خارجیه را نسبت به ذات اقدس به مثابۀ‏‎ ‎‏صور ذهنیه فرض کن که خداوند با علم دیگری به آنها عالم نبوده‏‎ ‎‏بلکه خود آنها علم تفصیلی خداوند تبارک و تعالی است. ولذا‏‎ ‎‏اشراقیون تمام موجودات خارجی را علم تفصیلی حق‏‎ ‎‏دانسته اند.‏‎[38]‎‏ و مشائین علم خدا را به آن نقشۀ ارتسامی که قائل‏‎ ‎‏بودند، بالرضا دانسته اند،‏‎[39]‎‏ نه علم به موجودات خارجیه را.‏

‏    ‏‏اینها اقوال قدما همچون شیخ الرئیس و خواجه و غیره بوده‏‎ ‎‏است. بعد از اینها از زمان آخوند به این طرف ـ چنانکه شاید‏‎ ‎‏مؤسس، آخوند بوده و متأخرین از او تبعیت کرده اند ـ به علم‏‎ ‎‏بالتجلی قائل شده و خدا را فاعل بالتجلی دانسته اند.‏

‏     مرحوم حاجی درمتن گفت: روایت از صوفیه است،‏‎[40]‎‏ البته‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 407

‏نباید از شنیدن لفظ صوفیه فرار کرد که ما با آنها نیستیم؛ چون اگر‏‎ ‎‏قومی با ما موافق نشدند، نباید اگر یک جهت حقی را هم قائل‏‎ ‎‏شدند، ما به مناسبت احراز عداوت کلی، زمزمۀ مخالفت کلی با‏‎ ‎‏آنها سر داده و حرف حق را هم به جهت مخالفت با آنها، قائل‏‎ ‎‏نشویم. و الاّ اگر بنابراین باشد باید ما با تمام الهیین عالم بنای‏‎ ‎‏مخالفت گذاشته و اعتقاد به وحدانیت و توحید را هم از دست‏‎ ‎‏بدهیم. بلکه لازم است انسان طریقی که حق است با هر آشنایی‏‎ ‎‏مشی کند و تا وقتی که مقصد یکی است با آنها همراه باشد و هر‏‎ ‎‏جا مقصد او با مقصد آنها تفاوت کرد و راه او از راه آنها جدا شد،‏‎ ‎‏او راه منزل خود را پیش گرفته و آنها را در راه خودشان واگذارد.‏

‏     ‏‏و بالجمله: این قول ـ علم بالتجلی ـ به هر که استناد داشته‏‎ ‎‏باشد؛ معنایش این است که خداوند در مرتبۀ ذات، هم علم‏‎ ‎‏اجمالی و هم علم تفصیلی دارد، با اینکه در مرتبۀ ذات به نحو‏‎ ‎‏کثرت به این موجودات علم داشته است: «یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأعْیُنِ وَ مَا‏‎ ‎‏تُخْفِی الصُّدُورُ»،‏‎[41]‎‏ ازلاً به حرکت پَر مگس که در آخر الابد حاصل‏‎ ‎‏خواهد شد عالم بوده «لا یعزب عنه شی ء» از اول تا آخر و از ازل تا‏‎ ‎‏ابد در مرتبۀ ذات به این موجودات تفصیلاً علم داشته. با این حال‏‎ ‎‏به مقام بساطت او لطمه ای وارد نمی آید و در عین علم تفصیلی به‏‎ ‎‏این موجودات متکثره، در مقام ذات، علم اجمالی هم به ذات‏‎ ‎‏اقدس خودش دارد به طوری که هیچ منافاتی بین این علم تفصیلی‏‎ ‎‏و آن علم اجمالی نیست.‏

‏     البته تصور این معنی مشکل است، ولکن بعد از آنکه انسان‏‎ ‎‏مطلب را تصور کرد، قابل انکار نبوده، ناچار تصدیق می کند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 408

‏     والحاصل: تصور آن مساوق با تصدیق آن بوده که به صرف‏‎ ‎‏تصور، برهانی می شود و انسان را به تبعیت از قائلین به آن، ناچار‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏     و بالجمله: قائل به علم بالتجلی در مرتبۀ ذات، قائل به علم‏‎ ‎‏اجمالی و علم تفصیلی بوده و علاوه بر اینها باز موجودات خارجی‏‎ ‎‏را به علم بالرضا، معلوم حق می داند. البته در اینجا باید نقل فتوا‏‎ ‎‏نمود و ان شاء الله در محل آن مدارک اقوال گفته خواهد شد.‏

‏     ناگفته نماند که: در فلسفه مسأله ای را که مثل مسألۀ علم محل‏‎ ‎‏آراء و اختلاف و نقض و ابرام باشد، سراغ نداریم.(183)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

ردّ رأی مشائین در باب علم الهی 

دو جواب از حاجی در ردّ مشائین

جواب امام به استدلال مشائین

انطوای علم به اشیاء در علم به ذات 

‏مشائین دلیلی بر اثبات مدعای خود اقامه نکرده اند، بلکه فقط‏‎ ‎‏مذاهب دیگران را ابطال نموده اند و چون قضیه را منحصر‏‎ ‎‏دانسته اند و شش احتمال در وجه علم ذات اقدس به اشیاء‏‎ ‎‏داده اند، قهراً نتیجه گرفته اند که مذهب ایشان در واقع صحیح‏‎ ‎‏است.‏‎[42]‎

‏    ‏‏تفصیل احتمالات این است که علم حق به اشیاء در ازل یا به‏‎ ‎‏این است که برای اشیاء ماهیت و وجود نبوده، در این صورت تمیّز‏‎ ‎‏در عدم مطلق لازم می آید؛ زیرا فرضاً برای اشیاء نه ماهیت و نه‏‎ ‎‏وجود بوده و از آنها هیچ چیزی نبوده است و در عدم مطلق تمیزی‏‎ ‎‏نیست، پس لازمۀ این صورت این است که علم به خلق و تمیز آنها‏‎ ‎‏برای واجب حاصل نشود.‏

‏     و یا اینکه برای اشیاء فقط شیئیت ماهیت بوده است و این مناط‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 409

‏علم خدا به اشیاء در ازل باشد، تالی فاسد این احتمال این است که‏‎ ‎‏لازم می آید ماهیت منفک از کافۀ وجودات تحقق داشته باشد.‏

‏     و یا اینکه برای اشیاء شیئیت وجود بوده است و وجود هم یا‏‎ ‎‏ذهنی و یا عینی است و ذهنی هم یا به نحو ارتسام است،‏‎ ‎‏فهو المطلوب و یا به نحو اتحاد است.‏

‏     اگر وجود ذهنی به نحو اتحاد باشد لازمه اش اتحاد عاقل و‏‎ ‎‏معقول است و آن به نظر مشائین باطل بوده، بلکه در نظر ایشان‏‎ ‎‏اتحاد عاقل و معقول از اقبح وجوه و مستحیل ترین اوجه است.‏‎[43]‎

‏    ‏‏و اگر وجود، وجود عینی باشد؛ وجود عینی یا تجردی است که‏‎ ‎‏تالی فاسد این صورت این است که مُثُل افلاطونی درست باشد، و‏‎ ‎‏یا وجود مادی که در این صورت لازم می آید خلق ازلی و قدیم‏‎ ‎‏باشد.‏

‏     و بالجمله: مشائین به نحو قیاس استثنایی که نوعی از قیاس‏‎ ‎‏است برهان اقامه نموده و چنین گفته اند: مناط علم باری به اشیاء‏‎ ‎‏به حصر عقلی یکی از وجوه ششگانه است و چون پنج احتمال را‏‎ ‎‏ابطال نموده اند، حقانیت مذهب خود را نتیجه گرفته اند.‏

‏     اما جواب دلیل مشائین این است که اولاً بعضی از توالی‏‎ ‎‏فاسده ای که برای پنج احتمال ذکر کرده اند، درست نیست گرچه‏‎ ‎‏بعضی از آنها درست است.‏

‏     مثلاً اینکه گفته اند: اگر برای اشیاء شیئیت ماهیت و وجود‏‎ ‎‏نباشد تمیز در عدم مطلق لازم می آید و آن محال است، این سخن‏‎ ‎‏درستی است.‏

‏     و یا اینکه: اگر برای اشیاء شیئیت ماهیت باشد، تقرر ماهیت‏‎ ‎‏منفک از کافۀ وجودات لازم می آید، این نیز درست است.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 410

‏     و همچنین اینکه: اگر وجود عینی، مادی باشد لازم می آید‏‎ ‎‏موجودات ازلی و قدیم باشند، این هم درست است.‏

‏     و اما اینکه: اگر وجود ذهنی به نحو اتحاد باشد، مستلزم اتحاد‏‎ ‎‏عاقل و معقول است، هیچ مانعی ندارد، بلکه اتحاد عاقل و معقول‏‎ ‎‏را اثبات نموده اند‏‎[44]‎‏ و اثبات هم خواهد شد.‏

‏    ‏‏و همچنین اینکه اگر وجود عینی تجردی باشد قول به مُثُل‏‎ ‎‏افلاطونی لازم می آید، هیچ مانعی ندارد، بلکه قول به مُثُل‏‎ ‎‏افلاطونی و صحت آن قول، موافق با تحقیق است.‏‎[45]‎

‏    ‏‏و بالجمله: چون این توالی در نظر مشائین فاسد می نموده،‏‎ ‎‏ایشان صحت قول خود را تخیل نموده اند و حال آنکه این صرف‏‎ ‎‏توهم است؛ زیرا بعضی از توالی فاسد نیست. بلی، با اینکه بعضی‏‎ ‎‏از توالی فاسد نیست، پس چرا مقدمها و ملزومهای آنها مناط علم‏‎ ‎‏حضرت حق نیست؟‏

‏     جواب آن بیانی است که ما در کیفیت علم تفصیلی در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات و در مرتبۀ فعل داشتیم:‏

‏     اشیاء به دو وجه برای حضرت حق معلوم می باشند؛ یکی به‏‎ ‎‏علم اجمالی در مرتبۀ ذات به عقیدۀ دیگران ـ مشائین و اشراقیین ـ‏‎ ‎‏و علم تفصیلی در مرتبۀ ذات به عقیدۀ ما و دیگر به علم فعلی‏‎ ‎‏تفصیلی به نظر ما و اشراقیین که عبارت از فیض مقدس و وجود‏‎ ‎‏منبسط می باشد که تظاهر ماهیات از این نور حقیقی و مستشرق از‏‎ ‎‏مبدأ است و این علم به یک معنی بر اشیاء مقدم است و به یک‏‎ ‎‏معنی عین آنهاست.‏

‏     این دلیل مشائین علاوه بر عدم فساد همۀ توالیِ ذکر شده در آن‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 411

‏به مثل قدرت و غیر آن منتقض می باشد. مرحوم حاجی دو جواب‏‎ ‎‏از دلیل ایشان یکی نقضی و دیگری حلی فرموده است:‏

‏     ‏‏اما جواب نقضی این است: چنانکه به گفتۀ ایشان علم مقتضی‏‎ ‎‏وجود معلوم بود، قدرت هم مانند علم مقتضی این است که مقدور‏‎ ‎‏داشته باشد.‏

‏     پس همان گونه که اگر بگوییم خداوند ازلاً عالم است، بنابر‏‎ ‎‏اشکال مشائین، ازلیت معلوم لازم می آید، همچنین اگر بگوییم‏‎ ‎‏خداوند ازلاً قادر است، ازلیت مقدور لازم می آید، بلکه باید ایشان‏‎ ‎‏در قدرت به طریق أولی به اشکال قائل باشند؛ زیرا در قدرت،‏‎ ‎‏صور ذهنیه کفایت نمی کند؛ چون وقتی می گوییم خدا قادر است،‏‎ ‎‏یعنی بر اعیان نیز قادر است و اعیان نیز مقدور اوست، علاوه بر‏‎ ‎‏اینکه قدرت به واسطۀ صور علمیه معنی ندارد.‏

‏     و اما جواب حلی این است که برای علم و قدرت و مانند آنها‏‎ ‎‏دو معناست: معنای اول از انتزاعیات است و علم و قدرت به این‏‎ ‎‏معنی از صفات اضافیه می باشند و بعد از تحقق طرفین اضافه،‏‎ ‎‏یعنی عالم و معلوم و قادر و مقدور، انتزاع می شوند و در این معنی‏‎ ‎‏عنوان قادر و مقدور از طرفین، بدون تقدم و تأخر انتزاع می گردد؛‏‎ ‎‏چنانکه علت و معلول هم به یک معنی انتزاعی است و بعد از‏‎ ‎‏تحقق معنای علیت و معلولیت حقیقیه و تأثیر و تأثر منتزع‏‎ ‎‏می شوند. البته در این معنی باید علم، عالم و معلوم داشته باشد و‏‎ ‎‏عالم و معلوم در این معنای انتزاعی، متضایفان هستند، و‏‎ ‎‏المتضایفان متکافئان قوةً و فعلاً و وجوداً.‏

‏     اما معنای دوم قدرت که در آن قادر با مقدور متضایف نیست‏‎ ‎‏عبارت از مبدأ و منشأ این قدرت اضافی است و آن شدت قوت‏‎ ‎‏وجود است که می تواند شی ء را از عدم به وجود بیاورد، مثل اینکه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 412

‏شما قدرت دارید فلان سنگ را بردارید ولی هنوز برنداشته اید یا‏‎ ‎‏می توانید چند فرسخ راه را طی کنید ولی هنوز طی نکرده اید و یا‏‎ ‎‏فلان کتاب را بنویسید ولی ننوشته اید.‏

‏     قدرت به این معنی، قدرت حقیقیه است و مثل معنای اول‏‎ ‎‏اضافی و عرضی و اعتباری نیست.‏

‏     حاجی می فرماید: علم هم مانند قدرت است؛ چنانکه علیت‏‎ ‎‏هم مثل قدرت و علم است؛ زیرا حقیقت علیت همان جهت قوۀ‏‎ ‎‏تأثیر ذاتی در کمون شی ء است که از روی اقتضای ذاتی در چیزی‏‎ ‎‏تأثیر داشته باشد، و این اقتضای ذاتی بر وجود معلول مقدم است.‏

‏     در معنای انتزاعی باید متعلقات و طرفین اضافه باشند تا‏‎ ‎‏معلولیت و علیت انتزاع شود به خلاف آن جهت حقیقیه و معنای‏‎ ‎‏غیر اضافی که مبدأ معنای عرضی و اضافی و اعتباری است،‏‎ ‎‏والحاصل: حاجی قدرت و علم و اراده را علی وتیرة واحده دانسته‏‎ ‎‏است.‏

‏     ‏‏ما با حفظ معنای اضافی و تضایفی در علم، قادر به جواب‏‎ ‎‏هستیم به این بیان که چون ذات، علت تامۀ اشیاء و وجود صرف‏‎ ‎‏است، علم به آن مستلزم کشف تمام اشیاء است بدون اینکه اشیاء‏‎ ‎‏ازلی باشند، کشف ذات برای ذات سبب کشف تمام اشیاء برای‏‎ ‎‏ذات است، پس چون کشف هست منکشف هم هست. کشف و‏‎ ‎‏علم ذات عین ذات است و منکشف نیز خود ذات است و‏‎ ‎‏منکشف تمام فعلیات را به نحو اعلی و اتمّ و اشد داراست بنابراین‏‎ ‎‏کشف که علم است، هست و منکشف هم که معلوم است، فعلاً‏‎ ‎‏هست.‏

‏     البته اشیاء بوجوداتها العینیه معلوم نیستند، بلکه معلوم وجود‏‎ ‎‏اعلی و اتمّ صرف است ولیکن کشف ذات، کشف تمام اشیاء‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 413

‏است؛ زیرا ذات سبب تمام اشیاء است.‏

‏     برای ما نیز بسیاری از علمها هست که فعلیت دارد گرچه معلوم‏‎ ‎‏در آینده است و فعلاً وجود ندارد. مثلاً ما علم داریم که فردا و پس‏‎ ‎‏فردا در این موقع آفتاب در آسمان است. و یا علم داریم که قیامت‏‎ ‎‏قیام خواهد کرد و می دانیم که قیامتی هست ولو الآن قیامت و حشر‏‎ ‎‏واقع نشده است.‏

‏     ‏‏و اگر منجمی در رصدخانه بنشیند و از روی علم حکم کند که‏‎ ‎‏هزار سال بعد برای قمر انخساف و برای شمس انکساف رخ‏‎ ‎‏خواهد داد، این طور نیست که او بر مفهوم حکم کرده باشد، بلکه‏‎ ‎‏حکم وی بر همین مصداق خارجی حقیقی شمس و بر قمر به‏‎ ‎‏حمل شایع صناعی است.‏

‏     و بالجمله: چنانکه سابقاً گذشت، مجد و شرف حضرت حق به‏‎ ‎‏عین ذات اوست و ذات او عین علم به ذات است و علم او به‏‎ ‎‏ماسوی در علم به ذات منطوی است.‏

‏     پس غیر، در تتمیم ذات و صفات او مدخلیت ندارد تا بگوییم‏‎ ‎‏هر وقت اشیاء موجود شوند خدا عالم می شود. آیا از ما نشنیدی‏‎ ‎‏که علم فعلی که همان اضافۀ اشراقیه است مستدعی متعلق نیست،‏‎ ‎‏فإنّ ذلک العلم بما هو مضاف الی الله، علمه و هو بما هو مضاف‏‎ ‎‏الی الماهیات، معلومه، پس ظن تو به علم ذاتی چگونه است؟(184)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

اثبات علم حضوری خداوند به مخلوقات 

‏قول مشائین که علم حضوری در علم مجرد به ذات خود محصور‏‎ ‎‏است، غلط است. چنانکه ادعا کردیم که همۀ علوم حضوری است‏‎ ‎‏و علم حصولی إخبار به دروغ است.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 414

‏     فایدة: آنچه از صور اجسام در ذهن حاصل می شود و حقیقةً و‏‎ ‎‏جنساً در خارج واقعیت دارد، از مقولۀ آنهاست. پس در مورد‏‎ ‎‏صورتی که از اجسام در ذهن تولید می شود، نگویید که آن صورت‏‎ ‎‏مجرد است و باید طبق قاعدۀ «کل مجرد عالم و کل عالم مجرد» و‏‎ ‎‏آنچه گفتید که مجرد علم به مجردات دارد، عالم باشد؛ زیرا آن‏‎ ‎‏صورت مجرد نبوده، بلکه طول و عرض و عمق دارد، پس صورت‏‎ ‎‏جسم است و جسم محدود است در حالی که مجرد محدود‏‎ ‎‏نیست. اگر ذهن شما این خانه را می بیند با همان امتداد طولی و‏‎ ‎‏عرضی و عمقی می بیند، کما هو موجود فی الخارج موجود فی‏‎ ‎‏الذهن، پس مجرد نیست.‏

‏     و بالجمله: حاجی در مقابل مشائین می فرماید: علم به معلول‏‎ ‎‏هم علم حضوری است، مثل صور در علم حصولی، یعنی بنابر‏‎ ‎‏خلاقیت نفس، نفس هنگام محاذی قرار گرفتن با شی ء خارجی با‏‎ ‎‏شرایط رؤیت، مثل صورت خارج را به خلاقیت و فعالیت خود‏‎ ‎‏ایجاد می کند.‏

‏     اگر بگوییم از خارج، عکسی در نفس نمی افتد، بلکه نفس مثل‏‎ ‎‏آن را خلق می کند، نفس علت این صور بوده و دیگر محتاج به‏‎ ‎‏توسیط چیزی نبوده تا صورت خارج در نفس بیفتد، بنابراین علم‏‎ ‎‏حصولی انکار شده و از قبیل علم حضوری علت به معلول خود‏‎ ‎‏می شود به بیانی که در حضور معلول عند العله گفتیم.‏

‏     و اگر بگوییم وجود صور به خلاقیت نفس نیست، خلاف‏‎ ‎‏تحقیق است چون اگر وجود آنها به خلاقیت نفس نباشد، تسلسل‏‎ ‎‏لازم می آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد و حصولی‏‎ ‎‏باشد، محتاج به واسطه است که باز از این صورت یک صورت‏‎ ‎‏دیگر در نفس حاصل می شود، نقل کلام به آن صورت دیگر‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 415

‏می نماییم الی غیر النهایه و این تسلسل است.‏

‏     و بالجمله: اگر از تحقیق غمض عین نموده و بگوییم: «کصور‏‎ ‎‏فی علمنا الحصولی» تشبیه است، وجه تشبیه این می شود: صور‏‎ ‎‏ذهنیه که در نفس است و پیش نفس حضور دارد، بنابر اینکه‏‎ ‎‏صورت در نفس حلول کرده باشد، نفس قابل و این صورت مقبول‏‎ ‎‏می شود. با اینکه نسبت مقبول به قابل بالامکان است؛ چون ممکن‏‎ ‎‏است این صورت در نفس واقع شده و نفس قابل او شود و نیز‏‎ ‎‏ممکن است که بر نفس وارد نشود. پس نسبت آن، نسبت امکان‏‎ ‎‏است، در عین حال علم به آن صورت حضوری است؛ چون اگر‏‎ ‎‏حضوری نباشد و علم نفس به آن عین حضورش نباشد، تسلسل‏‎ ‎‏لازم می آید؛ زیرا اگر علم به این صورت حضوری نباشد و حصولی‏‎ ‎‏باشد، محتاج به واسطه است که باز از این صورت، یک صورت‏‎ ‎‏دیگر در نفس حاصل شود، نقل کلام به او می نماییم الی غیرالنهایه‏‎ ‎‏و این تسلسل است و تسلسل هم که باطل است. پس حضور‏‎ ‎‏صورت اولیه لدی النفس عین علم نفس به اوست.‏

‏     وقتی در قابل و مقبول قضیه چنین است علم علت فاعلیه‏‎ ‎‏به معلول، به طریق أولی حضوری خواهدبود؛ زیرا نسبت معلول به‏‎ ‎‏علت بالوجوب است، خصوصاً فاعل الهی که مخرج معلول از‏‎ ‎‏«لیس» به «ایس» است و معطی کمال معلولات خود نیز هست.‏‎ ‎‏بنابراین معطی شی ء فاقد شی ء نیست.‏

‏     البته مخفی نماند: اینکه گفتیم حضرت حق معطی کمال است‏‎ ‎‏و موجودات را از «لیس» به «ایس» می آورد و آنچه عطا کرده خود‏‎ ‎‏واجد آن بوده است به این معنی نیست که خدا انسان است؛ زیرا‏‎ ‎‏عطای خداوندی انسانیت نبوده، زیرا انسانیت ماهیت است و‏‎ ‎‏ماهیت قابل جعل و اعطا نیست، بلکه آنچه قابل اعطا است وجود‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 416

‏انسانی است که خدا مرتبه ای از وجود را به او اعطا فرموده است.‏‎ ‎‏منتها از لوازم آن مرتبه حیوان ناطق بودن است که در مرتبه تنزل از‏‎ ‎‏جهت حد عدمی آن، این ماهیت انتزاع می شود. ‏

‏     البته عدم، کمال نیست بلکه کمال اصل وجود است که قابل‏‎ ‎‏اعطا و جعل است و جعل به آنچه ممکن است، تعلق می گیرد؛‏‎ ‎‏زیرا آنچه ممکن نیست یا واجب و یا ممتنع است و این دو قابل‏‎ ‎‏جعل نیست و ماهیت هم از لوازم و حدود وجودات است و حد‏‎ ‎‏شی ء بعد از وجود شی ء بالتبع حاصل می شود، پس ماهیت هم‏‎ ‎‏قابل جعل نیست.‏

‏     و بالجمله: علت فاقد آنچه عطیه و فیض اوست نیست. پس این‏‎ ‎‏وجودات که عطیۀ حضرت احدیت که در مرتبۀ کمال علیت است،‏‎ ‎‏بوده، بعینه علم احدی اوست. بنابراین وجودی از حیطۀ وجود و‏‎ ‎‏سعۀ نور او غایب نیست. پس دیگر به صورتی احتیاج نیست تا‏‎ ‎‏وسیله برای انکشاف وجودی برای او باشد.‏

‏     تعریف علم حصولی عبارت است از صورت شی ء که حاصل‏‎ ‎‏برای شی ء دیگر است.‏

‏     و تعریف علم حضوری عبارت از حضور نفس شی ء برای‏‎ ‎‏شی ء است. به این جهت است که گفته اند: علم حضوری همان‏‎ ‎‏علمی است که عین معلوم خارجی است.(185)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

اندراج علم تفصیلی در علم ذاتی 

برهان حاجی و صدر المتألهین بر علم ذاتی حق

مراد از علم تفصیلی واجب تعالی

‏بعد از آنکه به علم فعلی الهی قائل شدیم برای حضرت حق علم‏‎ ‎‏دیگری را اثبات می کنیم. البته این علم در مرتبۀ ثانی نیست، بلکه‏‎ ‎‏ترتیب لفظی است و الاّ علم اجمالی کمالی که بین اشراقیون و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 417

‏مشائین مورد اتفاق است نزد اشراقی در مرتبۀ ذات و مقدم بر علم‏‎ ‎‏تفصیلی فعلی است که وجود منبسط و فیض مقدس می باشد؛ زیرا‏‎ ‎‏علم تفصیلی به اشیاء عین علم فعلی نزد اشراقیین است.‏‎[46]‎‏ و نزد‏‎ ‎‏مشائین علم اجمالی سابق بر صور مرتسمه است‏‎[47]‎‏ که علم‏‎ ‎‏تفصیلی به اشیاء با این صور حاصل است و ملاک علم تفصیلی به‏‎ ‎‏اشیاء این صور است.‏

‏     ‏‏علم اجمالی که موجب علوّ ذات و مجد اوست و در مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏و عین ذات است با اینکه متّفقٌ علیه فریقین است لیکن آنها با این‏‎ ‎‏علم اجمالی، اشیاء متخالفه را پیش حق، منکشف تفصیلی‏‎ ‎‏نمی دانند.‏

‏ولی به نظر صاحب کتاب که موافق با نظر آخوند رحمه الله صاحب‏‎ ‎‏اسفار‏‏ است، این علم در مرتبۀ ذات، علم تفصیلی به تمام اشیاء ازلاً‏‎ ‎‏و ابداً، اشیاء سابقه و لاحقه و موجود و غیر موجود است و هیچ‏‎ ‎‏چیزی که از آن غیبت داشته باشد نیست و تمام ذرات وجود به‏‎ ‎‏نحو تفصیل تام با این علم در مرتبۀ ذات معلوم و منکشف است.‏‎[48]‎

‏     ‏‏بیان و برهان مطلب این است که: بنابر اصالت وجود، در عالم‏‎ ‎‏غیر از وجود چیزی متحقق نیست و ماهیات اعتباری محض بوده‏‎ ‎‏که واقعیت نداشته و عقل بشر آن را اعتبار کرده است و آنچه‏‎ ‎‏متحقق است نحوۀ وجود است، اصل وجود متحقق است و تعین و‏‎ ‎‏حد آن امر عدمی است و امر عدمی متحقق نیست.‏

‏     و اینکه گفته اند: ماهیت موجود بالعرض است، به این معنی‏‎ ‎‏نیست که تحققی داشته باشد، بلکه ماهیت بالعرض والمجاز‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 418

‏موجود است و چیزی که مجازاً موجود است مثل مجازیت‏‎ ‎‏«زیدٌ اسدٌ» است که زید حقیقةً اسدیت ندارد، بلکه اسدیتِ آن‏‎ ‎‏ادعائی است. پس موجودیت ماهیت واقعیت ندارد و این گونه‏‎ ‎‏نیست که در خارج یک انسانیت و یک وجود باشد، یک حیوانیت‏‎ ‎‏و یک وجود باشد، بلکه وجودی محدود به حد و تعینی هست و‏‎ ‎‏حد و تعینِ نوری است که واقعیت ندارد.‏

‏     والحاصل: این طور نیست که در خارج تکثرات واقعیت دار‏‎ ‎‏باشند، یعنی دارای وجود باشند به طوری که متحقق ومشت پُر کن‏‎ ‎‏باشند، بلکه در خارج فقط وجودات است چنانکه در خارج که زید‏‎ ‎‏و عمرو و بکر و عدد سه هست آنچه خارجاً هست نفس زید و‏‎ ‎‏عمرو و بکر است بدون اینکه برای عدد سه وجود حقیقی منحاز‏‎ ‎‏باشد.‏

‏     به هر چیزی از موجودات معلولیه که در عالم نگاه می کنی‏‎ ‎‏وجدانی و فقدانی دارد؛ واجد وجود و فاقد کمالات وجودات‏‎ ‎‏دیگری که از او کامل ترند می باشد، پس این وجدان و فقدان که هر‏‎ ‎‏موجودی دارد این گونه نیست که وجدان به انضمام تحقق فقدان،‏‎ ‎‏امری متحقق باشد به طوری که فقدان هم امری متحقق باشد، بلکه‏‎ ‎‏یک امر متحقق هست که وجدان باشد و فقدان متحقق نیست.‏

‏     وجودی که به عنوان فیض مبدأ اول تجلی کرده آن جلوه‏‎ ‎‏وجودی دارای وجدان است و یک حقیقت نوریه وجودیه است و‏‎ ‎‏یک نحوه وجودی است که فاقد کمال مبدأ است و تجلی ثانی،‏‎ ‎‏واجد یک نحوه وجودی با فقدان کمال وجود جلوۀ اول است.‏

‏     همین طور وجودات نازله فاقد وجدانات وجودات صادرۀ‏‎ ‎‏قبلی هستند و از این فقدانات است که ماهیات انتزاع می شود.‏

‏     و چون این وجودات و جلوات مترتبه، عرضی نیستند، جلوۀ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 419

‏اول واجد تمام کمالات وجودیۀ جلوۀ ثانی است و ثانی فاقد‏‎ ‎‏بعضی از کمالات اول است و این کثرات از اینجا حاصل می شود‏‎ ‎‏که زید فاقد کمال عمرو و عمرو فاقد کمال زید است و این طور‏‎ ‎‏نیست که این فقدانات امور متحققه ای باشند، بلکه فقدان امر‏‎ ‎‏عدمی است و از این امر عدمی تکثر حاصل گردیده است. آنچه‏‎ ‎‏متحقق است متعلق علم می باشد و چیزی که واقعیت ندارد متعلق‏‎ ‎‏علم نیست و جز خرافه و صورت ذهنیۀ بدون انطباق بر خارج،‏‎ ‎‏چیزی نیست.‏

‏     پس اینکه انسان گمان می کند: ماهیت که جهت فقدان کمال‏‎ ‎‏است چیزی متحقق است و به آن علم پیدا می کند، واقعاً جهل در‏‎ ‎‏صورت علم است و جز صورت چیزی نیست.‏

‏     مثلاً اگر دو نفر مباحثه کنند و یکی حدوث عالم را و دیگری‏‎ ‎‏قدم آن را اثبات نماید و در واقع عالم حادث باشد آنکه قدم عالم‏‎ ‎‏را اثبات کرده با اینکه آن را به نظر خودش اثبات کرده ولکن گمان‏‎ ‎‏می کند که علم دارد و در حقیقت علم نبوده و از اباطیل بوده و‏‎ ‎‏جهل می باشد.‏

‏     و هکذا اگر دو نفر مدعی اثبات و نفی مطلبی باشند و هر یک‏‎ ‎‏از آن دو مدعی یکی از نقیضین باشد، مسلّماً علم یکی از آن دو‏‎ ‎‏جهل به صورت علم است و جز صورت خیالیه چیزی نیست.‏

‏     و همچنین اگر دو نفر که از دو راه می روند هر یک به گمان خود‏‎ ‎‏علم به وجود سَبُع در راه داشته باشد و از قضا در طریق یکی سَبُع‏‎ ‎‏باشد و در طریق دیگری نباشد، این دومی از صورت ذهنیۀ خود‏‎ ‎‏ترسیده؛ زیرا در خارج سَبُعی نبوده و دومی علم نداشته است‏‎ ‎‏چون انطباق با واقعیت نداشته است.‏

‏     پس باید خداوند متعال را از این گونه علوم تنزیه کرد و چیزی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 420

‏که واقعیت ندارد، متعلق علم واقعی نخواهد بود و چون ماهیت از‏‎ ‎‏اباطیل است وفقدانات نحوۀ وجودات بوده و بنابر اصالت وجود‏‎ ‎‏در عالم غیر از حقیقت وجود چیزی متحقق نمی باشد، پس ناچار‏‎ ‎‏باید علم به اصل وجود و امر متحقق و آنچه اشیاء واجد او‏‎ ‎‏می باشند، تعلق داشته باشد و آن، جز حقیقت وجود نیست.‏

‏     به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می کنیم و آن این است‏‎ ‎‏که: هر چیزی که دارای کمالات چیز دیگری باشد، آن کمالات‏‎ ‎‏پیش او منکشف است و هر چیزی که نسبت به چیز دیگری ناقص‏‎ ‎‏باشد، آنچه را که دارا نیست برای او منکشف نخواهد بود.‏

‏     مثلاً انسان عقلانی نورانی، واجد کمالاتی است که انسان‏‎ ‎‏طبیعی واجد آنها نیست و لیکن آن فرد عقلانی واجد کمالات این‏‎ ‎‏افراد ظلمانی طبیعی هست. البته فقدانات آنها را دارا نیست چون‏‎ ‎‏فقدانات آنها، عدم بعضی از کمالاتِ فردِ عقلانی می باشد، لذا‏‎ ‎‏تکثر پدیدار گشته است.‏

‏     فرض کنید نوری از روزنه ای بر این دیوار افتاده و نور دیگری‏‎ ‎‏از روزنۀ دیگری بر دیوار دیگری افتاده است. البته این نور فاقد‏‎ ‎‏کمالات آن نور و بالعکس است، این یک نحوۀ وجودی از نور بوده‏‎ ‎‏و آن هم یک نحوه وجود دیگری از نور می باشد. تکثر از این‏‎ ‎‏فقدانات حاصل شده است بدون اینکه این نور و آن نور باشد؛‏‎ ‎‏چنانکه یک، اصل عدد است و از تکثر آن سه و چهار و غیره پیدا‏‎ ‎‏می شود. و چون هر یک فاقد کمالات دیگری است، این نور پیش‏‎ ‎‏آن نور و بالعکس منکشف نیست، ولی اگر فرض کنیم مبدأ این‏‎ ‎‏انوار شمس باشد و اینها جلوۀ ذات شمس باشند، تمام کمالات این‏‎ ‎‏انوار در مبدأ جمع است و این تکثرات در آنجا نیست؛ چون این‏‎ ‎‏فقدانات در آنجا نیست ولی کمال نوریۀ اینها به نحو جمع و جمع‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 421

‏الجمع در آنجا هست.‏

‏     پس اگر فرض کنیم: شمس به ذات خود عالِم باشد به تمام این‏‎ ‎‏انوار عالم خواهد بود. حال از شمس گذشته، موجودی را فرض‏‎ ‎‏می کنیم که صرف الوجود بوده و جامع کمالات موجودات دیگر‏‎ ‎‏می باشد و این موجودات جز تجلیات او نیستند و کثرت در آنها از‏‎ ‎‏جهت ماهیات و تعینات و حدودات و فقدانات است و چون‏‎ ‎‏فقدانات از اباطیل و خرافات و موهومات می باشند و واقعیت‏‎ ‎‏ندارند، متعلق علم حقیقی واقع نمی شوند و آنچه هست و واقعیت‏‎ ‎‏دارد وجدانات موجودات است و این وجدانات که کمالات‏‎ ‎‏وجودیه است در صرافت وجود باقی نمانده است و آنچه وجود‏‎ ‎‏صریح و صرف است واجد تمام کمالات حیثیت نوریۀ وجودیه‏‎ ‎‏است، در این صورت علم به ذات این موجود علم به تمام اشیاء،‏‎ ‎‏یعنی به تمام نظام وجود است و چون کمالات نظام وجود در او‏‎ ‎‏جمع است و عالم غیر از صرف الوجود چیزی نیست؛ بنابراین او‏‎ ‎‏به هر ذره ای از وجود عالم بوده و تمام ذرات، لابحدودها پیش او‏‎ ‎‏منکشف است؛ زیرا حدود متعلق علم حقیقی واقع نمی شود چون‏‎ ‎‏از اباطیل می باشند.‏

‏     ‏‏و مراد از علم تفصیلی جز این نیست که «لا یشذّ عنه شی ء» یا‏‎ ‎‏«ینکشف لدیه کلّ ذرة من الوجود».‏

‏     هرجا نور وجود است ازلاً و ابداً و فعلاً پیش او منکشف است‏‎ ‎‏و فرقی بین آنچه نیامده و آمده و گذشته و آنچه هست نیست. زیرا‏‎ ‎‏آنچه نیامده و بعد خواهد آمد چیزی جز جلوۀ او نیست و جلوۀ‏‎ ‎‏شی ء همان شی ء است.‏‎[49]‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 422

‏    ‏‏برای روشن شدن حدود و ثغور مطلب، که به علم در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات که وجود واحد بسیط است علم اجمالی گفته می شود و این‏‎ ‎‏علم اجمالی در مرتبۀ ذات کشف تفصیلی تمام اشیاء است و‏‎ ‎‏معنای تفصیل هم این است که لا یشذّ عنه چیزی که محقق و‏‎ ‎‏معلول حق باشد، چنین می گوییم:‏

‏     دربارۀ عناوین کلیه مثل «الانسان حیوان ناطق» و «النار حارّه»‏‎ ‎‏گاهی گفته می شود که آنها مرآت جمیع مصادیق و کاشف تمام‏‎ ‎‏انسانها و نارهایی است که در زمان گذشته و حال و آینده از حیثیت‏‎ ‎‏انسانیت و ناریت، نه از جهت خصوصیات دیگر، پیدا شده و‏‎ ‎‏می شوند. اگر فرضاً خصوصیات دیگر از قبیل زمان و مکان، عدد،‏‎ ‎‏سبب، قلّت و کثرت نبود و در عالم غیر حقیقت ناریت چیزی نبود،‏‎ ‎‏قضیۀ معلومۀ «النار حارّه» کاشف تام تمام مصادیق نار بود.‏

‏     و همچنین اگر در عالم، خصوصیات دیگری از قبیل قد و قامت‏‎ ‎‏و رنگ و عرض و طول و مکان و زمان و لسان و بیان و صدا و غیره‏‎ ‎‏نبود و فقط صرف انسان، بدون عوارض و خصوصیات بود؛ قضیۀ‏‎ ‎‏معلومۀ «الانسان حیوان ناطق» کاشف تام و تمام مصادیق و افراد‏‎ ‎‏انسان بود.‏

‏     و اگر فرضاً قضیۀ «النار حارّه» از خصوصیات و عوارض و‏‎ ‎‏لواحق فردی و زمانی و مکانی هم حکایت می کرد، باز صورت‏‎ ‎‏علمیۀ «النار حارّه» به نحو تام و تمام از جمیع مصادیق نار ـ گرچه‏‎ ‎‏در آینده محقق شوند ـ کشف تفصیلی می نمود. در حالی که این‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 423

‏صورِ مفاهیم کلیه به واسطۀ مماثلت و مشاکلتی که بین آنها و‏‎ ‎‏مصادیق هست، حاکیات و کواشف و مرائی جمیع افراد هستند.‏

‏     البته مناط کشف مفاهیم کلیه از مصادیق این است که آنها‏‎ ‎‏حدوداتی منتزع از مصادیق می باشند.‏

‏     و بالجمله: اگر در عالم فقط حقیقت نار به نحو بسیط و بدون‏‎ ‎‏خصوصیات دیگر بود، همین مفهوم برای ارائه و کشف تمام عالم‏‎ ‎‏از ازل تا ابد، اعم از اینکه آینده یا گذشته باشد، کافی بود و همین‏‎ ‎‏صورت علمیه، کشف می کرد که نار جهنم حار است ولو نیامده‏‎ ‎‏است.‏

‏ ‏

‏ ‏

وجود صرف، کشف اشیاء است، نه عین آنها

عدم تغیّر در ذات و در علم الهی با تغیّر معلومات 

تطبیق مطالب بر عبارات منظومه

‏     ‏‏بنابراین: اگر فرض کنیم در عالم بنابر اصالت وجود، هرچه‏‎ ‎‏متحقق است، غیر از وجود چیزی نیست و اصالت از آنِ اوست و‏‎ ‎‏غیر وجود از اباطیل است و یک موجودی است که صرف حقیقت‏‎ ‎‏وجود است و مناسبت بین او و اشیاء، از مناسبت بین صورت‏‎ ‎‏علمیۀ «النار حارّه» و مصادیق نار، بالاتر است؛ زیرا او علت و تمام‏‎ ‎‏اشیاء معلول اوست و عالم ربط و تعلق صرف به او و جلوۀ اوست‏‎ ‎‏و هر چه هست از اوست.‏

‏     و بالجمله: تمام معالیل او از سنخ وجود بوده، و وجود صرف‏‎ ‎‏فقط ذات احدیت و علت اشیاء می باشد، پس علم به ذات کشف‏‎ ‎‏تفصیلی تمام معالیل است، مگر اینکه فرض شود چیزی متحقق و‏‎ ‎‏اصیل باشد و معلول اونباشد و این فرض باطل است؛ زیرا باید‏‎ ‎‏چنین چیزی واجب الوجود باشد و زیاده بر یک ذات، وجود‏‎ ‎‏واجب محال است.‏

‏     چون ماهیت محدود و غبار کثرت است و همچنین وجود‏‎ ‎‏مضاف به ماهیت ضیق است؛ لذا آنها حیثیت دیگری را نشان‏‎ ‎‏نمی دهند ولی صرف الوجود به واسطۀ احاطه و سعه، حاکی از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 424

‏تمام اشیاء و مصادیق وجود است. و همان گونه که قضیۀ «النار‏‎ ‎‏حارّه» در عین حال که تمام مصادیق را کشف می کند، عین مصادیق‏‎ ‎‏نیست و او صورت علمیه و اینها وجودات خارجیه می باشند. بلی،‏‎ ‎‏او کشف مصادیق می نماید، همچنین وجود صرف عین تمام اشیاء‏‎ ‎‏نیست ولی کشف تمام اشیاء است.‏

‏     و همان طور که با حدوث فرد یا افرادی و با اعدام و فنای فرد یا‏‎ ‎‏افرادی از مصادیق نار، در علم کسی که به «النار حارّه» عالم است،‏‎ ‎‏تغییر و تبدیلی حاصل نمی شود. و حتی اگر در عالم هیچ مصداقی‏‎ ‎‏از نار نباشد، این صورت علمیه ای که کشف حقیقت به عهدۀ‏‎ ‎‏اوست، در جای خود ثابت است، همچنین تصرّم و تغیر و تبدل‏‎ ‎‏موجودات موجب تغیر و تجدد و تصرّم و حدوث علم باری‏‎ ‎‏نمی شود؛ زیرا او عین اینها نیست بلکه کشف اینهاست. معلوم،‏‎ ‎‏متغیر و حادث و متصرّم است و علم چنین نیست. چنانکه در اخبار‏‎ ‎‏هم به این معنی اشاره شده است که: «وقع العلمُ منه علی‏‎ ‎‏المعلوم».‏‎[50]‎

‏     ‏‏از اینجا خطای کسانی که می گویند: با تغیر این متغیرات و‏‎ ‎‏تصرم آنها، تغیر و تبدل در علم الله لازم می آید، معلوم می شود.‏

‏     چنانکه از اینجا نیز معلوم می شود: به واسطۀ ازلی نبودن‏‎ ‎‏معلومات لازم نمی آید که علم ازلی نباشد؛ چنانکه در قضیۀ «النار‏‎ ‎‏حارّه» گفتیم که این علم قبل از معلوم بوده و حتی اگر مصادیق نار‏‎ ‎‏ابداً در عالم وجود نداشته باشد این علم هست.‏

‏     و همان طور که اگر کسی به قضیۀ «الانسان حیوان ناطق» علم‏‎ ‎‏داشته باشد با تغیر و تصرم افراد، علم تغیر و زوال نمی پذیرد‏‎ ‎‏ـ چنانکه اگر در عالم افراد هم نباشد ضرری به این علم نمی رسد و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 425

‏تعدد و تکثر افراد موجب تعدد و تکثر این علم نمی شود ـ همچنین‏‎ ‎‏درحضرت حق در عین وحدت و ازلی بودن علم، تجدد و تصرم و‏‎ ‎‏مسبوق به عدم بودن معلومات و متکثر بودن و مرکب بودن آنها، به‏‎ ‎‏هیچ وجه وحدت و ازلیت علم حق را منثلم نمی کند.‏

‏     والحاصل: به مقتضای اصالت وجود ماهیت اختراعی و‏‎ ‎‏انتزاعی است و در عالم غیر از وجود چیزی نیست و همۀ عالم‏‎ ‎‏بسیط است.‏

‏     گمان نشود از اینکه می گویند فلان چیز در عالم مرکب است،‏‎ ‎‏ترکیب در وجود لازم می آید. اگر مس و نقره را با هم ترکیب‏‎ ‎‏نماییم، مس بودن و نقره بودن ماهیت و اعتباری است و غیر وجود‏‎ ‎‏در آنها چیزی نیست. بلی به اعتبار ماهیت است که نقره و مس با‏‎ ‎‏هم مختلط و مرکب می شوند که آن هم اعتباری است.‏

‏     و بالجمله: در عالم غیر از وجود چیزی نیست و عدم و ماهیت‏‎ ‎‏از خرافات و اباطیل است و خداوند صرف الوجود و علت اشیاء‏‎ ‎‏است و ربط بین علت و معلول بالاتر از همۀ ربطهاست. اگر انسان‏‎ ‎‏علم به مفهوم کلی داشته باشد خود را عالم شمرده و می گوید: من‏‎ ‎‏می دانم مثلاً که الانسان حیوان ناطق و این علم را واقعیت دار و‏‎ ‎‏منطبق با خارج می داند و در عالم چنین علمی را حقیقت علم‏‎ ‎‏می شمارند با اینکه ربط بین این صورت علمیه و مفهوم با خارج به‏‎ ‎‏مراتب کمتر از ربط بین علت و معلول است.‏

‏     و همان گونه که این صورت، عین معلوم خارجی نیست، بلکه‏‎ ‎‏خارج به واسطۀ آن منکشف است و لذا تکثر و تجدد وحدوث‏‎ ‎‏معلوم، موجب تجدد و تصرم و حدوث این صورت علمیۀ مفهومیه‏‎ ‎‏نیست، علم باری در مرتبۀ ذات نیز چنین است.‏

‏     علم باری در مرتبۀ ذات علم به صرف الوجودی است که ذات‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 426

‏اقدس باشد و تمام اشیاء به آن علم مکشوف می باشد و ذات جامع‏‎ ‎‏تمام جهات و حیثیات وجودیۀ اشیاء است و صرف و کامل است و‏‎ ‎‏آنچه در عالم هم متحقق است وجود است، البته وجود ناقص نه‏‎ ‎‏تام و نقصان غیر از فقدان نیست و علم به آن جهل است و لذا باید‏‎ ‎‏خداوند را از آن تنزیه نمود، پس جز وجودات متحققۀ اشیاء که‏‎ ‎‏معلول حضرت حق می باشند باقی نمی ماند و علم به ذات از باب‏‎ ‎‏جامعیت ذات نسبت به تمام شؤون وجودیه، کشف تمام اشیاء‏‎ ‎‏است و عین آنها نیست. بنابراین: «ما به الکشف» که ذات اقدس‏‎ ‎‏است، ازلی و واحد و بسیط بوده و علم عین ذات می باشد و با‏‎ ‎‏تکثر موجودات عالم و حدوث آنها وحدت وبساطت و ازلیت آن‏‎ ‎‏به هم نمی خورد. شاهد بر عدم انثلام وحدت این است که رؤیت‏‎ ‎‏یک رؤیت است ولی مرئی متعدد است. این حاصل کلام حاجی‏‎ ‎‏بود که موافق با بعضی از ابناء حقیقت مثل آخوند است‏‎[51]‎‏ البته قبل‏‎ ‎‏از او بعضی از عرفا هم این مطلب را گفته اند.‏‎[52]‎

‏     ‏‏و عین عبارت حاجی چنین است:‏

‏     زمانی که بسیط الحقیقه واجد و جامع هر وجود و کمال‏‎ ‎‏وجودی به نحو اعلی باشد، پس او در عین وحدتش و علم اجمالی‏‎ ‎‏بودنش، یعنی وجود واحد بسیط بودنش، نزد من علم تفصیلی‏‎ ‎‏است.‏

‏     پس مراد از علم اجمالی در اینجا علم اجمالی در اصول نیست‏‎ ‎‏و این علم اجمالی نزد حاجی علم تفصیلی به ذات هر چیز است؛‏‎ ‎‏زیرا صورت ذهنیه، مانند صورت شمس، ممکن نیست حاکی از‏‎ ‎‏اشیاء کثیره باشد؛ چون شمس ماهیت است و حیثیت ذات‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 427

‏ماهیت، حیثیت مغایرت با ماهیت دیگر و با وجود نیز مطلقاً مغایر‏‎ ‎‏است و وجود مضاف به ماهیت واحد بالعدد بوده و مرتبۀ او مرتبۀ‏‎ ‎‏ضیق است.‏

‏     و اما حیثیت ذات وجود، حیثیت سعه و احاطه است پس وجود‏‎ ‎‏صرف، جامع هر وجودی به نحو اعلی است به گونه ای که لا یشذّ‏‎ ‎‏عنه شی ء و نحو اعلی از هر چیزی تمام او و کمال اوست و شیئیت‏‎ ‎‏شی ء به تمامیت و کمالیت اوست و فیض او نسبت به هر چیزی‏‎ ‎‏واسع است پس او از هر وجودی حکایت می کند و ردای کبریایی‏‎ ‎‏او از هیچ وجودی قاصر نیست.‏

‏     و چون اینجا مظنّۀ این سؤال است که وجود خاص وماهیت‏‎ ‎‏خاصه و بالجمله: ذات کل شی ء که در نظم ذکر شده در ازل نبوده‏‎ ‎‏پس چطور معلوم بوده است و چگونه علم بدون معلوم ممکن‏‎ ‎‏است؟‏

‏     جواب دادیم که ذات هر چیزی به سلب بسیط در ازل نبوده‏‎ ‎‏است و به نحو قضیۀ معدوله نمی گوییم ذات هر چیزی در ازل‏‎ ‎‏نبوده است، تا چیزی به عنوان موضوع باشد و در محمول معنای‏‎ ‎‏عدمی برای او ثابت شود، بلکه اصلاً به عنوان موضوع چیزی‏‎ ‎‏نبوده، یعنی به نحو کثرت در ازل نبوده است.‏

‏     و معنای سخن ما که گفتیم: «بالسلب البسیط» این است که‏‎ ‎‏سلبِ کون در ازل با سالبۀ بسیطه، منتفی به انتفاء موضوع است،‏‎ ‎‏زمانی که ازل ملاحظه شود یعنی: نبودِ معلوم در ازل. لکن آنچه‏‎ ‎‏وجودات خاصه به او منکشف است، نحو اعلی از هر وجودی به‏‎ ‎‏طریق بساطت و وحدت، نه ترکیب و کثرت است. ترکیب و کثرت‏‎ ‎‏در «ما به الکشف» نیست، بلکه در معلوم در مالایزال است.‏

‏     این تقریر حِکْمی بود که حاجی کرد. تقریر دیگری هم عرفا‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 428

‏دارند‏‎[53]‎‏ که نتیجۀ آن با تقریر اول یکی است ولی دو تقریر دو راه‏‎ ‎‏بوده که به یک منزل می رسند. بیان صوفیه این است که: هر موجود‏‎ ‎‏ممکنی که در خارج هست، یک نحوه وجودی دارد که متحقق،‏‎ ‎‏اوست و یک حد و تعینی دارد که اختراع عقل بوده و اعتباری‏‎ ‎‏می باشد و تحققی ندارد که از تحقق وجود، بیگانه باشد.‏

‏ ‏

‏ ‏

تقریر عرفانی مطلب

اشتمال حق تعالی به نحو بساطت بر تمام کمالات 

‏     ‏‏پس ماهیت تحققی جدا از تحقق وجود ندارد و ماهیت و وجود‏‎ ‎‏در خارج به یک تحقق متحقق می باشند، منتها موجود یک‏‎ ‎‏وجودی دارد و یک تعین و حدی که آن ماهیت و نحوۀ وجود‏‎ ‎‏است، خلاصه در خارج دو تحقق نیست. و همچنین تحقق کلیۀ‏‎ ‎‏اسماء و صفات ذاتیِ وجود، غیر از تحقق وجود نیست، همان یک‏‎ ‎‏وجود است که اسماء و صفات ذاتی به تحقق آن متحقق هستند و‏‎ ‎‏در معنی، این اوصاف در مرتبۀ تحقق عین وجودند، مثل وحدت‏‎ ‎‏وجود و بساطت آن که آنها به غیر از تحقق وجود، تحقق دیگری‏‎ ‎‏ندارند، حیات و قدرت و علم نیز چنین است.‏

‏     بلی، عقل موقع تحلیل ذات و صفات درعالم مفهوم گیری،‏‎ ‎‏ذاتی و وصفی و اسمی قائل است و موقع انتزاع و مفهوم گیری،‏‎ ‎‏علم و حیات و قدرت و ذات می بیند، بدون اینکه مصداق متعدد‏‎ ‎‏باشد. بلکه در خارج تمام هویت بساطت و وحدت و حیات و‏‎ ‎‏قدرت عین ذات است و تمام هویت ذات عین وحدت و بساطت و‏‎ ‎‏حیات است، لیکن عقل مفاهیم کمالیۀ ذاتیه را از وجود می گیرد و‏‎ ‎‏آنها نیش غولی نیستند که در خارج قدرت نباشد و ما قادر بگوییم،‏‎ ‎‏بلکه حقیقت قدرت در خارج هست.‏

‏     همچنین در ذات واجب الوجود که در خارج یک ذات در کمال‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 429

‏بساطت و وحدت است، اسماء ذاتی و صفات ذاتی در خارج‏‎ ‎‏تحققی ورای تحقق ذات ندارند. در خارج یک متحقق است که به‏‎ ‎‏تحقق واحد، ذات و علم و حیات و بساطت و وحدت و جمیع‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه متحقق می باشند. و این گونه نیست که این اوصاف‏‎ ‎‏ورای ذات چیزی باشند که با ذات مرکب باشند، بلکه مصداقاً عین‏‎ ‎‏ذات هستند. یک هویت بسیطه من جمیع الجهات در کمال‏‎ ‎‏بساطت هست، منتها عقل از آن، مفاهیم کمالیه را اخذ می کند. اما‏‎ ‎‏این اخذ عقل نیش غولی نیست و این طور نیست که عقل از ذات،‏‎ ‎‏قدرت را اعتبار نماید بدون اینکه حقیقت قدرت در خارج باشد یا‏‎ ‎‏علم را اعتبار کند، بدون اینکه حقیقت علم در خارج باشد. مثل‏‎ ‎‏اینکه عقل ـ نعوذ بالله ـ از شخصی عاجز و جاهل، قادریت و‏‎ ‎‏عالمیت را انتزاع کرده و اعتبار نماید. بلکه این اعتبار حقیقت‏‎ ‎‏داشته و واقعاً در خارج قدرت و حیات و علم هست چنانکه ذات‏‎ ‎‏هست، منتها ذاتی که کلّه القدرة، کلّه الحیاة، کلّه العلم، کلّه الارادة،‏‎ ‎‏کلّه الادراک، کما أنّ القدرة کلّها الذات و الحیاة کلّها الذات و الارادة‏‎ ‎‏کلّها الذات و الذات کلّها البساطة و البساطة کلّها الذات.‏

‏     و بالجمله: در مقابل بساطت، چیزی و در مقابل ذات، چیزی‏‎ ‎‏نیست تا در نتیجه ذاتی و بساطتی باشد، بلکه هویت بسیط است و‏‎ ‎‏مرکب نیست.‏

‏     ‏‏به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می شود و آن این است‏‎ ‎‏که: هرچه مرتبۀ وجود نازل شود، کمالات و اسماء و صفات آن‏‎ ‎‏کمتر شده و هرچه وجود تنزل کرده و رو به پایین برود نقصان در‏‎ ‎‏مفاهیم پیدا شده و این مفاهیم ممکن از آن کوچ می کنند؛ زیرا‏‎ ‎‏وجود دیگر قابل انتزاع از آن نیست. مثلاً هیولای اُولی که در صف‏‎ ‎‏نعال وجود قرار گرفته و بیش از قوۀ وجود چیزی نیست، اوصاف‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 430

‏کمال در آن به قدری ضعیف است که بیش از قوۀ اوصاف کمالیه‏‎ ‎‏در آن نیست.‏

‏     وقتی مقداری ترقی کرده و یک درجه بالا آمد، مثلاً به مرتبۀ‏‎ ‎‏جسم مطلق رسید، وصف جسمیت در او فعلیت داشته و کمال‏‎ ‎‏جسمیت را دارا بوده و حامل قوۀ عنصریه می باشد و وقتی عنصر‏‎ ‎‏شد و در مرتبۀ سوم قرار گرفت، هم وصف جسمیت در آن هست‏‎ ‎‏و کمال جسمیت را بالفعل داراست و هم واجد کمال عنصریت‏‎ ‎‏است و حامل قوۀ معدن می باشد و در معدن، کمال و وصف‏‎ ‎‏جسمیت و عنصریت و معدنیت با قوۀ نبات هست و در نبات‏‎ ‎‏علاوه بر این اوصاف ثلاثۀ مذکوره یک قوۀ حس و رشد و نمو‏‎ ‎‏هست، به مرتبۀ حیوان که آمد علاوه بر اینکه نامی و جسم و معدن‏‎ ‎‏و عنصر است؛ کمالات دیگر و اوصاف کمالیه را داراست، حس‏‎ ‎‏دارد، مرید و عالم و متحرک و حیّ است و از نبات و معدن کامل تر‏‎ ‎‏است و هر چه آنها دارند او هم داراست در عین حال که ابسط از‏‎ ‎‏آنها و جامع تر از آنهاست، و وقتی انسان شد، آن مرتبۀ روح بشری‏‎ ‎‏از تمام موجودات عالم طبیعت جامع تر است و عصارۀ همۀ‏‎ ‎‏آنهاست شاید یک معنای عصر در «وَالْعَصْرِ إنَّ الْاءنْسَانَ لَفِی‏‎ ‎‏خُسْرٍ»‏‎[54]‎‏ همین باشد گرچه در روایات است که شاید عصر‏‎ ‎‏امام عصر ـ عجّل الله تعالی فرجه الشریف ـ باشد.‏‎[55]‎

‏    ‏‏و بالجمله: روح انسان اکمل از همۀ موجودات طبیعت است و‏‎ ‎‏کمال جسمی و نباتی و حیوانی و معدنی و عنصری را بکماله‏‎ ‎‏الوجودی داراست، مرید و مدرک و سمیع و بصیر و قدیر و عالم‏‎ ‎‏است و نسخۀ عالم طبیعت است. اگر آن را باز کنی عالم کون و کون‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 431

‏کبیر را در او منطوی می بینی.‏

‏ ‏

‏أتزعم أنّک جرم صغیر‏

‏ ‏‏و فیک انطوی العالم الأکبر‏

‏ ‏

‏     تمام حیثیات کمالیۀ مراتب نازله را بوحدتها داراست. در‏‎ ‎‏عین حال که اراده و حیات و علم و کمال جسمیت در او به نحو‏‎ ‎‏اعلی هست که می توان گفت عالَم اشاره به اوست بلکه فهرست‏‎ ‎‏اوست؛ زیرا آنچه را که موجودات طبیعت از حیوان و نبات و‏‎ ‎‏معدن و جسم دارند، به نحو اعلی و اتمّ در او هست و در عین حال‏‎ ‎‏که ابسط از حیوان و معدن است تمام شؤون کمالیۀ وجودیه را‏‎ ‎‏داراست در صورتی که انسان، بسیطِ من جمیع الجهات نیست،‏‎ ‎‏بلکه بسیط اضافی است و از حیوان ابسط است؛ چنانکه حیوان از‏‎ ‎‏جماد ابسط است و هکذا.‏

‏     پس با اینکه اینها بسیط حقیقی نیستند، اوصاف کمالیه در آنها‏‎ ‎‏به مراتب قوۀ وجود قوی است.‏

‏     فما ظنّک به وجود صرف بسیط من جمیع الجهات که در آنجا‏‎ ‎‏هیچ خلطی و تعینی و تحددی نیست و به هیچ وجه ماهیت نیست‏‎ ‎‏و هیچ نقصی نیست و وجود در آنجا صرف و بحت و فوق التمام‏‎ ‎‏است.‏

‏     پس تمام کمالات وجودیه از علم و حیات و قدرت و اراده در‏‎ ‎‏آنجا به نحو صرف و بدون نقص و غیر متناهی می باشد.‏

‏     با ضم مقدمۀ اول، که ذات در عین بساطت، علم و اراده و‏‎ ‎‏حیات و قدرت و وحدت و بساطت را داراست، و ذات عین قدرت‏‎ ‎‏و علم و حیات و اراده است و اراده و حیات و علم و قدرت عین‏‎ ‎‏ذات است و الذات کلّها القدرة والقدرة کلّها الذات والذات کلّها‏‎ ‎‏العلم والعلم کلّه الذات، همۀ مفاهیم کمالیه به طور وحدت‏‎ ‎‏مصداقی و بساطت در آنجا اظهر است.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 432

‏     و چون عالم از خود چیزی ندارد، همه اظلال اوست، وجود‏‎ ‎‏موجودات ظل وجود اوست و قدرت در عالم به هر نحوی ولو‏‎ ‎‏قدرت عنصریه باشد که توانسته خودش را نگه دارد، ظلّ قدرت‏‎ ‎‏اوست و علم، ظلّ علم اوست.‏

‏     و بالجمله: تمام تطورات و تجلیات ذات و اوصاف، جمال‏‎ ‎‏اوست و چون در ذات و اوصاف او هیچ نقصی نیست، ذات و‏‎ ‎‏اوصاف غیر متناهی است و هر قدرتی در مرتبۀ ناقصۀ قدرت‏‎ ‎‏اوست و هر علمی و وجودی نیز چنین است.‏

‏     والحاصل: او ابسط الاشیاء است به گونه ای که اگر او را باز کنی،‏‎ ‎‏همه را نشان از او یابی. او نشان عالم نیست عالم نشان اوست؛‏‎ ‎‏چنانکه گفتیم: اگر نسخۀ وجود انسانی را باز کنی عالم را فهرست‏‎ ‎‏او می بینی و این طور نیست که او فهرست عالم باشد.‏

‏     البته انسان بالفعل است که تحت اسم «الله» قرار گرفته است،‏‎ ‎‏از اینجاست که در قرآن شریف فرموده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ‏‎ ‎‏کُلَّهَا»‏‎[56]‎‏ مراد از تعلیم، تعلیم تدریسی نیست، بلکه تعلیم الهی و‏‎ ‎‏خلقتی است. تمام اسماء الهیه بلکه لوازم اسماء وصفات که‏‎ ‎‏مصداق آنها باشد در انسان بالفعل هست. مثل ما انسانها که بالقوه‏‎ ‎‏معلَّم به اسماء الهیه هستیم.‏

‏     و بالجمله: وجود ممکنات از تجلی وجود صرف است و علم‏‎ ‎‏ممکنات از تجلی علم او و قدرت ممکنات از تجلی قدرت او و‏‎ ‎‏حیات ممکنات از تجلی حیات اوست و عالم از خود وجودی و‏‎ ‎‏صفاتی ندارد. همۀ عالم در وجود او منطوی و همۀ صفات در‏‎ ‎‏صفات کمالیۀ او منطوی است و همه مصادیق اوصاف و مفاهیم‏‎ ‎‏کمال از لوازم تجلیات اسماء و صفات اوست. جلوه در عالم از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 433

‏تجلی اوست و همۀ عالم به قیام تجلی او متقوم است. این است که‏‎ ‎‏فرمود: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ‏‎ ‎‏مُسْتَقِیمٍ»‏‎[57]‎‏ چه خوب تعبیری است!‏

‏    ‏‏همۀ موجودات و لوازم اسماء و صفات، مانند علم و قدرت و‏‎ ‎‏حیات و اراده در موجودات، همه ظلّ اوست و او صرف است‏‎ ‎‏هرچه در اینجاست به نحو اعلی در آنجاست و هرچه در‏‎ ‎‏اینجاست ظلّ و فی ء آنجاست و جلوه و تطور آنجاست؛ لذا او‏‎ ‎‏آخذ ناصیۀ همۀ حقایق متحققه ای است که قوامشان متقوم به‏‎ ‎‏اوست.‏

‏     «إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» چه نکاتی دارد! از تعبیر به «رب»‏‎ ‎‏و «علی صراط مستقیم» مطالبی را خواسته بفهماند که پروردگار‏‎ ‎‏عالم بر صراط مستقیم است وهمۀ اوصاف و لوازم اوصاف بر یک‏‎ ‎‏میزان و تجلیاتشان به یک اندازه است.‏

‏     صراط، مستقیم است، راه راست است، کجی ندارد که به یکی‏‎ ‎‏نزدیک و از یکی دور باشد.‏

‏     و این جمله: «إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» به منزلۀ تعلیل برای‏‎ ‎‏جملۀ «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا» است. او به خلاف سایر‏‎ ‎‏موجودات است که در همۀ اوصاف و لوازم اوصاف مساوی‏‎ ‎‏نیستند.‏

‏     تا اینجا تقریباً بیان و شرح مطلبی بود که در این عبارت است:‏‎ ‎‏«و کذا النحو الأظهر السابق من کل ماهیة أعنی الأعیان الثابتة‏‎ ‎‏اللازمة لأسمائه و صفاته ...».‏‎[58]‎

‏    ‏‏یعنی: و همچنین نحو اظهر سابق از هر ماهیتی. و مراد از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 434

‏ماهیات در اینجا مصادیق مفاهیم علم و حیات و قدرت است.‏

‏     والحاصل: نحو اظهر و سابق در ظهور از هر مفهومی در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات هست البته مراد از مفاهیم، مفاهیم به حمل اوّلی، یعنی مفهوم‏‎ ‎‏آنها نیست، بلکه مفاهیم به حمل شایع صناعی است که اعیان‏‎ ‎‏ثابته ای باشند که لوازم اسماء و صفات الهیه می باشند.‏

‏     چطور چنین نباشد و حال آنکه مصادیق مفاهیم کمالیه در اینجا‏‎ ‎‏به وجودات و انوار متشتته ظاهرند پس چگونه است ظن تو‏‎ ‎‏هنگامی که وجود جمعی و نور واحد بوده و در عین وحدت از نظر‏‎ ‎‏شدت، غیر متناهی می باشد.‏

‏     هر علم و قدرت و اراده ای جلوه ای از علم و قدرت و اراده‏‎ ‎‏اوست و چیزی نمی یابی که جلوۀ او نباشد و جلوۀ شی ء عین ربط‏‎ ‎‏و تعلق به اوست و ربط به شی ء از شی ء جدا نیست و غیر او‏‎ ‎‏نیست.‏

‏     پس چون ذات با ضم مقدمۀ اُولی، تمام اوصاف کمالیۀ وجودیه‏‎ ‎‏است و عین آنهاست پس علم به ذات علم به جمیع اوصاف است.‏

‏     و گفتیم: هیچ وصف وجودی کمالی، که جلوه ای از جلوات او‏‎ ‎‏نباشد، نیست و چون اسماء و صفات او غیر از ذات او نیست پس‏‎ ‎‏جلوۀ او، جلوۀ ذات و جلوۀ تمام اسماء و صفات است. و ظهور‏‎ ‎‏اعیان ثابته، یعنی مصادیق مفاهیم، از جلوۀ وجود و علم و قدرت و‏‎ ‎‏حیات اوست و با ظهور و تحقق آنها ماهیات و تعینات متحقق‏‎ ‎‏می شوند. و چون ذات، ازلی و علم به ذات، علم به اسماء و صفات‏‎ ‎‏است ـ چرا که اسماء و صفات عین ذات می باشند ـ و علم به اسماء‏‎ ‎‏و صفات علم به مصادیق مفاهیم علم و اراده و حیات و اعیان ثابته‏‎ ‎‏است و علم به اعیان ثابته علم به تعینات و ماهیات است، پس برای‏‎ ‎‏علم حکمی و برای معلوم حکم دیگری است و علم به خلاف‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 435

‏معلوم، عین ذات است. مثلاً علم به شجر بر خلاف ذات شجر‏‎ ‎‏صفت زید است.‏

‏     مثال دیگر برای این مطلب که علم، حکمی و معلوم حکم‏‎ ‎‏دیگری داشته باشد این است که ما به الانکشافِ الوان و اشکال در‏‎ ‎‏عالم حس شعاع شمس است و آن شعاع واحد است و چیزهایی‏‎ ‎‏که با آن شعاع کشف می شوند کثیرند. و دربارۀ شعاع ممکن است‏‎ ‎‏که گفته شود که او از صقع شمس است و در مورد چیزهایی که به‏‎ ‎‏وسیلۀ او کشف می شوند، نمی شود گفت آنها از صقع شمس‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏     پس برای «ما به الانکشاف» حکمی و برای «مکشوف» حکم‏‎ ‎‏دیگری است چنانکه قبلاً هم به عنوان مثال گفتیم: رؤیت که‏‎ ‎‏«ما به الانکشاف» است واحد است، ولی ممکن است با یک رؤیت‏‎ ‎‏در یک مجلس مرائی متعدده ای وجود داشته باشد، مثل اینکه ده‏‎ ‎‏نفر دیده شوند.(186)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

انکشاف اشیاء نزد خداوند به واسطه تعقل ذات حق لذاته 

علم حق به اسما و صفات و لوازم آنها 

‏قد ثبت عند ارباب التحقیق واصحاب التدقیق ان المصداق الذاتی‏‎ ‎‏للشیء مالا یکون لانتزاع مفهومه عنه محتاجاً إلی دخل حیثیة‏‎ ‎‏تعلیلیة او تقییدیة؛ بل مع عزل النظر عن کل شیء وحیثیة ینتزع‏‎ ‎‏منه؛ وإلا لم یکن المصداق مصداقاً بالذات. والفیض المنبسط علی‏‎ ‎‏الأشیاء المجامع کل شیء ظل الوجود اللا بشرط لا بشرط لا.‏‎ ‎‏فلیتدبر فی قوله تعالیوَهُوَ الَّذی فی السَّماءِ إِلـهٌ وَفی الأرْض‏‎ ‎‏إِلـه،‏‎[59]‎‏ وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ،‏‎[60]‎‏ هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 436

‏وَالظَّاهِرُ وَالبَاطِن،‏‎[61]‎‏ ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحیط.‏‎[62]‎

‏     ‏‏فإذا تحقق لک ذلک ینکشف لبصیرتک، بشرط السلامة و رفض‏‎ ‎‏غبار العصبیة انه کل الاشیاء باعتبار سریان الهویة و اطلاق السلطنة،‏‎ ‎‏ولیس بشیء منها باعتبار الحد والتعین والنقص المعانق لهما.‏‎ ‎‏فلیتأمل فی قول مولی الموحدین وسلطان العارفین و امیرالمؤمنین‏‎ ‎‏ـ علیه السلام «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة وخارج عنها لا‏‎ ‎‏بالمزایلة»؛ وقوله «وحکمُ البینونة بینونةُ صفة لا بینونة عزلة.»‏

‏     فإذا احطت بما ذکرنا مع اعمال لطف القریحة وسلامة الذوق،‏‎ ‎‏والسؤال من الحضرة العلمیة بأبلغ اللسانین وافصح المنطقین‏‎ ‎‏واحسن القولین واکرم الکلامین، اعنی لسان الاستعداد ومنطق‏‎ ‎‏الفؤاد وذکر الباطن ودعاء القلب، بأن یفیض علیک من بحار علومه‏‎ ‎‏قطرة ویتجلی لقلبک بالتجلیات العلمیة جلوة، ستعرف باذنه‏‎ ‎‏وینکشف لک بعونه وتوفیقه کیفیةُ نیلِ الأشیاء من ذاته لذاته بلا‏‎ ‎‏حیثیة وحثیة، و انکشافِ الاشیاء لدیه بتعقل ذاته بذاته. وینفتح لک‏‎ ‎‏مغزی قولهم «علمه تعالی بالاشیاء هو الکشف التفصیلی فی عین‏‎ ‎‏العلم البسیط الا جمالی.»‏‎[63]‎‏ وحقیقة قول مولانا ابی عبدالله فی‏‎ ‎‏حدیث ‏‏الکافی‏‏ حیث یقول: «لم یزل الله تعالی ربَّنا والعلم ذاته ولا‏‎ ‎‏معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصَر، والقدرة‏‎ ‎‏ذاته ولا مقدور، فلمّا احدث الأشیاء وکان المعلوم، وقع العلم منه‏‎ ‎‏علی المعلوم والسمع علی المسموع والبصر علی المبصر والقدرة‏‎ ‎‏علی المقدور، الی آخره.»‏‎[64]‎‏ وقول مولانا أبی جعفر ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 437

‏فی روایة ‏‏الکافی‏‏ حیث یقول : «کان الله ولا شیء غیره. ولم یزل‏‎ ‎‏عالماً بما یکون؛ فعلمُه به قبل کونه کعلمِه به بعد کونه.»‏‎[65]‎

‏     ‏‏وایضاً ان الأسماء والصفات ولوازمهما من الاعیان الثابتة،‏‎ ‎‏ولوازمها ولوازم لوازمها إلی آخرها، بل الفیض المقدس والظل‏‎ ‎‏المنبسط بوجه، حاضرة لدیه بحضور ذاته عند ذاته ومنکشفة لدیه‏‎ ‎‏بانکشاف ذاته لذاته بلا تکثر وتعین. فإن الإِسم عین المسمی،‏‎ ‎‏وصورة الأسماء ای : الأعیان عین الإِسم والمسمی، والظل المنبسط‏‎ ‎‏عین الحقیقة الإِلهیة ومستهلک فیها، لا حکم له اصلاً ولا استقلال.‏‎ ‎‏والتعبیر باللازم والإسم والمفهوم، إلی غیر ذلک من الألفاظ‏‎ ‎‏والعبارات لمقام التعلیم والتعلّم، وإلاّ فالمکاشفات والبراهین تخالفه‏‎ ‎‏والمشاهدات وعلوم الأذواق تعانده:‏

‏ ‏

‏ألا إن ثوباً خیط من نسج تسعة‏

‏ ‏‏وعشرین حرفاً عن معالیه قاصر‏

‏ ‏

‏     ‏‏بل لیس فهم هذه الحقائق میسوراً بالبراهین المشائیة والقیاسات‏‎ ‎‏الفلسفیة والمجادلات الکلامیة:‏

‏ ‏

‏پای استدلالیان چوبین بود‏

‏پای چوبین سخت بی تمکین بود‏‎[66]‎

‏ ‏

‏    ‏‏ونعم ما قال العارف الشیرازی ـ قدس سره :‏

‏ ‏

‏مدعی خواست که آید به تماشاگه راز‏

‏ ‏‏دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد‏

‏ ‏

‏ ‏

‏عقل می خواست کزآن شعله چراغ افروزد‏

‏ ‏‏برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد‏

‏ ‏

‏     وهذا العلم مختص باصحاب القلوب، من المشایخ المستفیدین‏‎ ‎‏من مشکاة النبوة ومصباح الولایة بالریاضات والمجاهدات.... ‏

‏     فإن خرجنا من هذه القریة المظلمة الظالم اهلها،... و یحصل لنا‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 438

‏العلم الشهودی والکشف الحقیقی بأنّ علمه بذاته هو العلم‏‎ ‎‏بکمالات ذاته ولوازمِ اسمائه وصفاته، لا بعلم متأخر او علم آخر،‏‎ ‎‏بل بالعلم المتعلق بالذات فی حضرة الذات. ولولا هذا العلم البسیط‏‎ ‎‏فی حضرة الذات لم یتحقق الحضرة الواحدیة الاسمائیة‏‎ ‎‏والصفاتیة، ولا الاعیان الثابتة المتحققة فی الحضرة العلمیة بالمحبة‏‎ ‎‏الذاتیة، ولا الأعیان الموجودة.‏

‏ ‏

‏ ‏

سخن ملاصدرا در علم قبل الایجاد

ربط تام موجودات به خدا و ظلیّت عوالم خمسه از حضرات خمس 

نفوذ همه جانبه علم حق

‏     ‏‏قال صدر الحکماء المتألهین وشیخ العرفاء الشامخین ـ رضوان‏‎ ‎‏الله علیه ـ فی ‏‏الاسفار ‏‏فی تقریر منهج الصوفیة ماهذه عبارته :‏

‏     «لمّا کان علمه تعالی بذاته هو نفس وجوده، وکانت تلک الأعیان‏‎ ‎‏موجودة بوجود ذاته، فکانت هی ایضاً معقولة بعقل واحد هو عقل‏‎ ‎‏الذات. فهی مع کثرتها معقولة بعقل واحد؛ کما انها مع کثرتها‏‎ ‎‏موجودة بوجود واحد، إذ العقل والوجود هناک واحد. فإذن قد ثبت‏‎ ‎‏علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبة ذاته قبل وجودها.» انتهی ما‏‎ ‎‏اردنا من کلامه.‏‎[67]‎

‏     ‏‏واعلم یا حبیبی ان العوالم الکلیة الخمسة ظلُّ الحضرات‏‎ ‎‏الخمس الالهیة. فتجلی الله تعالی باسمه الجامع للحضرات، فظهر‏‎ ‎‏فی مرآة الإِنسان : «فإن الله خلق آدم علی صورته.»‏‎[68]‎

‏نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش‏

‏خیمه در آب و گل مزرعۀ آدم زد‏‎[69]‎

‏وهو الاسم الاعظم والظل الارفع وخلیفة الله فی العالمین. وتجلی‏‎ ‎‏بفیضه الأقدس وظله الأرفع، فظهر فی ملابس الأعیان الثابتة من‏‎ ‎‏الغیب المطلق والحضرة العمائیة؛ ثم تجلی بالفیض المقدس‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 439

‏والرحمة الواسعة والنفس الرحمانی من الغیب المضاف والکنز‏‎ ‎‏المخفی والمرتبة العمائیة، علی طریقة شیخنا العارف، مدّ ظله، فی‏‎ ‎‏مظاهر الأرواح الجبروتیة والملکوتیة ای: عالم العقول المجردة‏‎ ‎‏والنفوس الکلیة؛ ثم فی مرائی عالم المثال والخیال المطلق ای:‏‎ ‎‏عالم المثل المعلقة؛ ثم فی عالم الشهادة المطلقة ای: عالم الملک‏‎ ‎‏والطبیعة.‏

‏     فالإِنسان الجامع لجمیع العوالم وما فیها ظل الحضرة الجامعة‏‎ ‎‏الالهیة؛ وعالم الاعیان ظل حضرة الغیب المطلق؛ وعالم العقول‏‎ ‎‏والنفوس ظل حضرة الغیب المضاف الاقرب الی المطلق؛ وعالم‏‎ ‎‏الخیال والمثال المطلق ظل حضرة الغیب المضاف الاقرب الی‏‎ ‎‏الشهادة؛ وعالم الملک ظل حضرة الشهادة المطلقة. ألم تر إلی ربک‏‎ ‎‏کیف مد الظل فی الحضرة الاسمائیة والاعیان الثابتة بالظل‏‎ ‎‏الاقدس، وفی حضرة الشهادة وعالم الملک والملکوت والجبروت‏‎ ‎‏بالظل المقدس.‏

‏     بل نقول : ان الوجودات بمراتبها السافلة والعالیة کلها مرتبطة‏‎ ‎‏بالوجه الخاص بالله تعالی بلا توسط شیء؛ فإن المقید مربوط‏‎ ‎‏بباطنه وسره بالمطلق؛ بل هو عین المطلق، بوجه یعرفه الراسخون‏‎ ‎‏فی المعرفة.‏

‏     وکان شیخنا العارف الکامل ـ ادام الله ظله علی رؤوس مریدیه ـ‏‎ ‎‏یقول : ان المقید بباطنه هو الاسم المستأثر لنفسه؛ وهو الغیب الذی‏‎ ‎‏لا یعلمه الا هو؛ لأن باطنه المطلق، وبتعینه ظهر لا بحقیقته. فالکل‏‎ ‎‏حاضر عند الله بلا توسط شیء.‏

‏     ‏‏ومن ذلک یعرف نفوذ علمه وسریان شهوده تعالی فی الأشیاء؛‏‎ ‎‏فیری بواطنها کظواهرها وعالَم الملک کالملکوت والعالم الأسفل‏‎ ‎‏کالأعلی، بلا توسط شیء کما یقول المحجوبون.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 440

‏     ولا تفاوت شدة وضعفاً فی الظهور والحضور عنده. کما قال‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ علی ما فی الوافی : «علمه بالاموات‏‎ ‎‏الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین؛ وعلمه بما فی السماوات العلی‏‎ ‎‏کعلمه بما فی الأرضین السفلی.»‏‎[70]‎

‏    ‏‏فلیتدبر فی قوله تعالی وَنَحْنُ أقْرَبُ إلیه مِنْکم،‏‎[71]‎‏ وَنَحْنُ‏‎ ‎‏أَقْرَبُ الیه مِنْ حَبْلِ الوَرید،‏‎[72]‎‏ ألا إنَّه بِکُلِّ شَیْءٍ مُحیط.‏‎[73]‎‏ بل‏‎ ‎‏لا وجود لشیء علی الحقیقة؛ ولا هویة علی الاطلاق لموجود من‏‎ ‎‏الموجودات. فهو هو المطلق والقیوم التام. فانتبه من نوم الغفلة وکن‏‎ ‎‏من المؤمنین والموحدین.‏‎[74]‎‏(187)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 441

‏ ‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 442


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 443

‏ ‏

علم قبل الایجاد به معلومات

رأی مقبول امام

بیان فلاسفه در این باب 

‏از مباحث شریفه که در این حدیث‏‎[75]‎‏ شریف اشاره به آن فرموده‏‎ ‎‏علم قبل الایجاد است به معلولات خود در ازل، که محل خلاف‏‎ ‎‏عظیم است اصل آن و کیفیت آن که آیا به طریق اجمال است یا‏‎ ‎‏تفصیل. یا آیا زاید بر ذات است یا عین ذات. یا قبل الایجاد است یا‏‎ ‎‏مع الایجاد. که تفصیل آن در کتب قوم موجود است.‏‎[76]‎‏ و ما به‏‎ ‎‏تحقیق مطلب پرداخته از رد و ایراد سایر اقوال صرفنظر می کنیم.‏

‏     ‏‏بدان که آنچه محقق است پیش ارباب برهان و اصحاب عرفان‏‎ ‎‏آن است که در این حدیث شریف اشاره به آن فرموده که علم به‏‎ ‎‏معلوم قبل از ایجاد در ازل است، و آن عین ذات است. و اشاره به‏‎ ‎‏اینکه علم او تفصیلی است فرموده به اینکه ‏‏[‏‏بصیر‏‏]‏‏ به اشیاء است‏‎ ‎‏در صورتی که مُبصَری نیست و سمیع است در صورتی که‏‎ ‎‏مسموعی نیست، زیرا که بصر و سمعْ شهود مبصَرات و‏‎ ‎‏مسموعات است تفصیلاً؛ چنانچه واضح است. و ایضاً، اشاره به‏‎ ‎‏علم تفصیلی فرموده است آنجا که فرماید: فَإذا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ‏‎ ‎‏کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ... ‏‏الحدیث‏‏ زیرا که آن است‏‎ ‎‏که بعد از ایجادْ علمْ تحقق تازه ‏‏[‏‏پیدا‏‏]‏‏ نکرده، بلکه بعد از متحقق‏‎ ‎‏بودنْ وقوع بر معلول پیدا کرده. و ما پس از این معنای وقوع علم بر‏‎ ‎‏معلوم را بیان می کنیم.‏

‏     ‏‏و اما بیان این مطلب شریف ایمانی به طریق محققین فلاسفه‏‎ ‎‏آن است که پس از آنکه در فصل سابق‏‎[77]‎‏ بر این معلوم شد که حق‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 444

‏تعالی صرف وجود و صرف کمال است، و صرف وجود با بساطت‏‎ ‎‏و وحدت تامه ای که دارد جامع جمیع کمالات و مستجمع همۀ‏‎ ‎‏وجودات است به نحو کمال، و آنچه از حیطۀ وجود او بیرون است‏‎ ‎‏عدم و نقص و قصور است و بالجمله لاشیئیّت است، و نسبت‏‎ ‎‏دیگر مراتب وجود به آن ذات مقدس نسبت نقص به کمال است، و‏‎ ‎‏علم به کمال مطلق علم به مطلق کمال است بدون نقص و قصور، و‏‎ ‎‏این عینِ کشف تفصیلی کلی بسیط است با آنکه از حیطۀ علم او‏‎ ‎‏ذره ای از موجودات خارج نیست ازلاً و ابداً، به هیچ وجه کثرت و‏‎ ‎‏ترکیب در آن راه ندارد.‏‎[78]‎

‏ ‏

‏ ‏

بیان عرفا

اثبات علم قبلی از راه علم حق به ذات

‏     ‏‏و اما به طریقۀ عرفا، حق تعالی مستجمع جمیع اسماء و صفات‏‎ ‎‏است در مقام حضرت «واحدیت» و مقام جمع اسمائی، و اعیان‏‎ ‎‏ثابتۀ جمیع موجودات از لوازم اسماء الهیه است در حضرت جمع‏‎ ‎‏قبل از ایجاد در ازل، و تجلی مطلق ذات از مقام احدیت و غیب‏‎ ‎‏هویتْ کشف جمیع اسماء و صفات و لوازم آن است، که اعیان‏‎ ‎‏ثابتۀ جمیع موجودات است، به تجلی واحد و کشف بسیط مطلق؛‏‎ ‎‏پس به عین کشف علمی به تجلی «فیض اقدس» کشف ذات و‏‎ ‎‏اسماء و صفات و اعیان شود بدون آنکه کثرت و ترکیبی تخلل‏‎ ‎‏کند.‏‎[79]‎

‏     ‏‏و این دو طریقه در غایت اتقان و متانت و شموخ است، ولی به‏‎ ‎‏واسطۀ آنکه در کمال دقت است و مبتنی بر اصول کثیره است، از‏‎ ‎‏فلسفه و اصطلاحات اهل الله و اصحاب قلوب، تا آن مقدمات‏‎ ‎‏حاصل نباشد و انس تام و تمام و مزاولت بسیار و حسن ظن کامل‏‎ ‎‏به علماء بالله نباشد، از این بیانات چیزی حاصل نیاید و تحیر بر‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 445

‏تحیر افزاید. و از این جهت به بیانی ساده تر و نزدیک به افهام عامه‏‎ ‎‏مطلب را پرداختن اولی است. پس گوییم که علیّت و مبدئیت‏‎ ‎‏واجب الوجود، تعالی شأنه، مثل علیت فاعلهای طبیعی نیست که‏‎ ‎‏مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کنند، مثل نجار که در مادۀ‏‎ ‎‏موجوده تغییراتی می دهد و ترکیب و تفصیلی می دهد، و چون بنّاء‏‎ ‎‏که ترکیب مواد موجوده را می کند، بلکه حق تعالی فاعل الهی‏‎ ‎‏است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه موجود می کند و نفس‏‎ ‎‏علم و اراده اش علت ظهور و وجود اشیاء است؛ پس دار تحقق در‏‎ ‎‏حیطۀ علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: وَ‏‎ ‎‏عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ.‏‎[80]‎‏ گویند صفحۀ اعیان نسبت به‏‎ ‎‏ذات مقدس حق جل جلاله مثل نسبت اذهان است به نفس‏‎ ‎‏انسانی، که به نفس اراده ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت‏‎ ‎‏است نماید. پس جمیع دایرۀ تحقق در حیطۀ علم است و از آنجا‏‎ ‎‏ظاهر گردد و بدانجا عود کند: فَإنّا لله وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.‏‎[81]‎

‏    ‏‏و به بیان واضحتری، علم به سبب و علت تامه شی ء مستلزم‏‎ ‎‏علم به شی ء است؛ مثلاً منجّم که علم به خسوف و کسوف در‏‎ ‎‏ساعت فلان و روز فلان پیدا می کند، به واسطۀ علم به اسباب‏‎ ‎‏است، زیرا که حرکات شمس و قمر و ارض را ضبط نموده و با‏‎ ‎‏ضبط حرکاتْ وقتِ فاصله شدن زمین را بین شمس و قمر و فاصله‏‎ ‎‏شدن قمر را بین زمین و شمس به دست می آورد، و اگر ضبطش‏‎ ‎‏صحیح باشد ثانیه ای تخلف نکند. و چون جمیع سلسلۀ اسباب و‏‎ ‎‏مسبَّبات منتهی شود به ذات مقدس مبدأ المبادی، و حق تعالی‏‎ ‎‏علم به ذات خود که سبب جمیع موجودات می باشد دارد، از‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 446

‏حیث آنکه سبب است علم به مسبَّبات نیز دارد.‏

‏     و ‏‏[‏‏از‏‏]‏‏ این وجوه مذکوره هر کس به حسب نشئۀ خود یکی را‏‎ ‎‏اختیار می نماید. و بعضی از آن از بعضی دیگر امتن و وافیتر است‏‎ ‎‏به تمام مقصد....‏

‏ ‏

‏ ‏

تحقق بالعرض و علم بالعرض خداوند به اشیاء

مبرّا بودن علم فعلی حق از حدوث و تغییر و تحدید

معنای علم کلی حق به جزئیات 

‏     ‏‏بدان که به طوری که سابق اشاره به آن شد حق تعالی با علم‏‎ ‎‏بسیط ذاتی و کشف واحد ازلیْ جمیع موجودات بما اَنَّها‏‎ ‎‏موجودات و جهات وجودیۀ کمالیه از جهت کمال برای ذات‏‎ ‎‏مقدسش معلوم و منکشف است. و این کشف در عین بساطت و‏‎ ‎‏وحدتِ تامّ تفصیلی است به طوری که ذره ای از سموات ارواح و‏‎ ‎‏اراضی اشباح ازلاً و ابداً از حیطۀ علم او خارج نیست. و این علم و‏‎ ‎‏کشف در ازل است و عین ذات مقدس است؛ و معلومات به‏‎ ‎‏تعینات و حدودات، که برگشت به عدم و نقص کند، پس از ایجادْ‏‎ ‎‏تحقق بالعرض پیدا کند و متعلق علم بالعرض شود؛ و این تعلق‏‎ ‎‏بالعرض پس از ایجاد است. و به این معنی اشاره فرموده است در‏‎ ‎‏این حدیث شریف آنجا که فرماید: فَلَمّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ‏‎ ‎‏الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ.‏

‏     و محتمل است که این عبارت اشاره به علم فعلی که به تجلی‏‎ ‎‏«فیض مقدس» حاصل می شود باشد. و مقصود از «معلومات»‏‎ ‎‏معلومات بالذات که هویات وجودیۀ متعلقه به فیض مقدس و‏‎ ‎‏تجلی ظهوری نوری است باشد.‏

‏     پس، بر احتمال اول حاصل عبارت این شود: فَلَمّا تَجَلَّی بِفَیْضِهِ‏‎ ‎‏الْمُقَدَّسِ وَ ظَهَرَ الْکَوْنُ بِالْعَرَضِ، وَقَعَ الْعِلْمُ عَلَی الْمَعْلومِ. أَیْ، ظَهَرَ‏‎ ‎‏الْفَیْضُ فِی مِرْآةِ الْمُسْتَفیضِ بِالْعَرَضِ.‏‎[82]‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 447

‏    ‏‏و بنا بر احتمال دوم چنین شود: فَلَمّا تَجَلّی بِفَیْضِهِ الْمُقَدَّسِ وَ‏‎ ‎‏ظَهَرَ وُجودُ الْکَوْنِ بِالذّاتِ، أَیْ بِلا حَیْثِیَّةٍ تَقْییدِیَّةٍ، وَقَعَ الْفَیْضُ عَلَی‏‎ ‎‏الْمُسْتَفیضِ بِالذّاتِ.‏‎[83]‎

‏     ‏‏و بنا بر هر دو تعبیر، این تجلی به فیض مقدس در تحت‏‎ ‎‏حوادث زمانیه و تغییرات نیست و ایجاد حق تعالی مبرا و مقدس‏‎ ‎‏است از شائبۀ حدوث و تغییر، بلکه تعین و تحدید؛ و چنانچه علم‏‎ ‎‏ذاتی بسیط من جمیع الجهات و محیط به تمام حیثیات است، علم‏‎ ‎‏فعلی، که آیۀ حقیقی حق و ظهور علم ذاتی و مرآت آن است؛‏‎ ‎‏بسیط تام و واحد مطلق است و محیط به جمیع دایرۀ تحقق است‏‎ ‎‏بدون آنکه در او تعین و تجددی و ترکیبی باشد. غایت امر آنکه آن‏‎ ‎‏متقوم بالذات به ذات مقدس کبریایی و نفس تعلق محض است، و‏‎ ‎‏از این جهت فانی در تحت کبریای حق و نفس حضور در محضر‏‎ ‎‏ذوالجلال است، و از این راه آن را علم حق می دانند؛ چنانچه نفس‏‎ ‎‏ایجادِ نفَس ناطقه حقایق عقلیه را در عالم عقل، و مُثُل خیالیه را در‏‎ ‎‏لوح خیال، علم فعلی نفس است و فانی در ذات آن.‏

‏     ‏‏و حکما گفته اند نسبت صفحۀ نفس الامر به حق، مثل نسبت‏‎ ‎‏صور علمیه است به نفس. و به واسطۀ این احاطه و سعه و بساطت‏‎ ‎‏و نفوذ گفته اند حق تعالی جزئیات را به علم کلی عالم است؛ یعنی،‏‎ ‎‏جزئیت و محاطیت و محدودیت در معلومْ اسباب محدودیت در‏‎ ‎‏علم نشود؛ پس علم محیط و قدیم و ازلی و غیر متغیر است، و‏‎ ‎‏معلومْ محاط و محدود و حادث و متغیر است. و غیر عارف به‏‎ ‎‏اسلوب کلام آنها گمان کرده که آنها علم به جزئیات را نفی کردند،‏‎ ‎‏و کلّیت و جزئیت را به معنای متداوله در عرف منطقیین و لغویین‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 448

‏حمل کردند؛ غافل از آنکه در اصطلاح اهل معرفت به معنای دیگر‏‎ ‎‏است. و اهل نظر نیز گاهی از آنها تبعیت کردند. بلکه این معنا را از‏‎ ‎‏اهل معرفتْ حکما اخذ کرده اند در باب علم واجب الوجود جَلَّ‏‎ ‎‏اسْمُه و تعالی شَأْنُهُ.(188)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

توهّم عدم علم حق تعالی به جزئیات 

وجود منبسط فعل حق است یا عین او؟

امر خدا وجه او، وجه خدا عین ذات او

‏عبارتی در کتب حکما ذکر شده که از آن سوء تفاهم شده است که‏‎ ‎‏خداوند متعال به علم کلی به اشیاء عالم است و به علم جزئی عالم‏‎ ‎‏نیست‏‎[84]‎‏ و توهم کرده اند که خدا کلیات را می داند و جزئیات را‏‎ ‎‏نمی داند و جزئیات را از روی علم کلی می داند، مثل منجم که از‏‎ ‎‏روی حساب قواعد کلی در سیر کواکب علم دارد به اینکه زهره‏‎ ‎‏چه وقت طلوع می کند.‏‎[85]‎

‏    ‏‏این توهم از عدم بصیرت و تفقه و خبرویت در کلام ایشان و‏‎ ‎‏عدم آشنایی به اصطلاحات و نامحرم بودن به مرام آنهاست؛ زیرا‏‎ ‎‏خود حکما در کلماتشان گفته اند: حدوث و تصرم و کثرت و تغییر و‏‎ ‎‏تبدیل در علم نیست، بلکه در معلوم می باشد و داثر و متغیر و زایل‏‎ ‎‏منکشف است نه آنچه کشف به واسطۀ اوست.‏‎[86]‎

‏    ‏‏با این تصریحات اکیده در اثبات جمله ای که به واسطۀ آن مدام‏‎ ‎‏صدای تغیر معلوم، گوش هر کسی را که شنوندۀ کلام آنهاست قرع‏‎ ‎‏می نماید، این توهم از کلامی از آنها پیدا شده است که ابداً بر‏‎ ‎‏افترایی که به آنها زده می شود دلالت ندارد و آن کلام این است که:‏

‏     «یعلم الاشیاء بالعلم الکلی و لا یعلم بالعلم الجزئی» معنای‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 449

‏فرمایش حکما این است که یک بار کلی و جزئی در مفاهیم گفته‏‎ ‎‏می شود؛ چنانکه نزد اهل منطق چنین است و یک بار کلی و جزئی،‏‎ ‎‏مانند مطلق و مقید با نظر به وسعت و احاطۀ وجودی در کلی و‏‎ ‎‏مطلق و ضیق وجودی در جزئی و مقید، در باب وجودات و حقایق‏‎ ‎‏گفته می شود؛ چنانکه عقل کلی و فلک کلی و نفس کلیه که‏‎ ‎‏می گویند، مراد از کلیت صدق بر کثیرین نیست، بلکه مراد این‏‎ ‎‏است که اینها به دیگران احاطه دارند. فلک کلی، یعنی افلاک دیگر‏‎ ‎‏و موجودات طبیعی در جوف او بوده و او بر آنها محیط می باشد.‏

‏     حال همان گونه که نور شمس که بر فضای وسیع و پهناور احاطه‏‎ ‎‏دارد و بر اطراف خود تا چندین هزار فرسنگ اشراق دارد، در این‏‎ ‎‏اصطلاح کلی است و اگر بر مکان خاص و اتاق خاصی بتابد‏‎ ‎‏محدود می شود ولی این محدودیت، او را  از کلیت و احاطه خارج‏‎ ‎‏نمی کند؛ چون نور ساطع شمس بر این فضا هم محیط بوده و‏‎ ‎‏نسبت به آن وسعت دارد، همچنین ذات احدیت به علم محیط و‏‎ ‎‏وسیع و فیض منبسط و مقدس به اشیاء عالم است، منتها این ظلّ‏‎ ‎‏منبسط یک وجهۀ تعلقی و فنایی و ربطی به خالق دارد که جنبۀ‏‎ ‎‏«یلی الرب» او و وجهۀ نورانیت اوست که جلوه ای و صدوری‏‎ ‎‏است که دارای اطلاق و بساطت و وحدت و کلیت و احاطه‏‎ ‎‏می باشد و به این وجهه، علم فعلی کلی است و بر صور خاصه،‏‎ ‎‏یعنی وجودات محدوده و جزئیه و ناقصه و داثره و متغیره و حادثه‏‎ ‎‏و زائله و متکثره، محیط می باشد.‏

‏     پس با این توهم، سزاوار نیست که به طریقۀ شیخ اشراق‏‎ ‎‏اشکال شود. بلکه قدح در مسلک او فقط از حیث انتفاء علم‏‎ ‎‏تفصیلی در مرتبۀ ذات است و اینکه ایشان در آن مرتبه به علم‏‎ ‎‏اجمالی اکتفا کرده و علم تفصیلی را علم فعلی و عین موجودات و‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 450

‏نظام وجودات از حیث وجهۀ یلی الرب دانسته است.‏

‏     و در تحقیق آن گفته شد که علم تفصیلی در مرتبۀ ذات ورای‏‎ ‎‏علم تفصیلی در مرتبۀ فعل است و مجد و کمال حضرت باری به‏‎ ‎‏کشف اشیاء برای او نیست، بلکه این است که انکشاف اشیاء در‏‎ ‎‏انکشاف ذات او بذاته برای ذات او منطوی باشد.‏

‏     حاصل اینکه: مناط مجد، انکشاف اشیاء برای ذات نیست؛‏‎ ‎‏اشیاء چه هستند که انکشاف آنها موجب کمال ذات باشد؟ بلکه‏‎ ‎‏موجب مجد و کمال او، ذات او و علم او به ذات خویش می باشد‏‎ ‎‏که علم به ذات عین ذات بوده و علم به ماعدا، در او منطوی‏‎ ‎‏می باشد. پس، از انکشاف اشیاء استکمال در ذات لازم نمی آید و‏‎ ‎‏آن انکشاف منطوی، آن حضور نحو اعلای از هر وجودی به وجود‏‎ ‎‏واحد بسیط، نزد خداوند است و این، آن چیزی است که گاهی از‏‎ ‎‏آن به انطواء و گاهی به استتباع علم خداوند به ذات خودش نسبت‏‎ ‎‏به علم او به ماعدا، تعبیر آورده می شود.‏

‏     قوله: «فذاته تعالی عقل بسیط و فی عین بساطته جامع فی‏‎ ‎‏مرتبة ذاته لکلِ معقول و کلّ خیر و کمال بنحو اعلی و ابسط» اشاره‏‎ ‎‏است به مسألۀ کثرت در وحدت و اینکه وجود بسیط کل وجودات‏‎ ‎‏به نحو اعلی است ـ چنانکه ارسطاطالیس گفته‏‎[87]‎‏ و صدر الحکماء‏‎ ‎‏المتألهین آن را احیاء کرده‏‎[88]‎‏ و عبارت سید داماد در تقدیسات‏‎[89]‎‎ ‎‏مضمون آن را می رساند ـ و نیز اشاره است به اینکه قول ایشان:‏‎ ‎‏«البسیط کل الوجودات و لیس بشی ء منها» چیزی خارج از مفاد‏‎ ‎‏قرآن نیست؛ چنانکه «لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ»‏‎[90]‎‏ بر آن شاهد‏‎ ‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 451

‏است. و قول حاجی «والامر تابع» در آخر بیت:‏

‏ ‏

‏فذاته عقل بسیط جامع‏

‏ ‏‏لکلّ معقول و الأمر تابع‏

‏ ‏

‏     به مسألۀ وحدت در کثرت اشاره است و به اینکه این مسأله‏‎ ‎‏برمی گردد به فقر ذاتی وجودات امکانیه و غنای ذاتی واجب‏‎ ‎‏تعالی، به مفاد: «یَا أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ‏‎ ‎‏الْحَمِیدُ».‏‎[91]‎

‏    ‏‏و معنای تبعیت امر این است که وجود منبسط بر هیاکل‏‎ ‎‏ممکنات که عبارت است از امر خدا و اولین کلمه ای که اسماع‏‎ ‎‏ممکنات را شق نموده است، تابع اوست، بلکه تبع محض و داخل‏‎ ‎‏در صقع وجود اوست.‏

‏     و در این کلام دفع آن چیزی است که توهم می شود که اگر‏‎ ‎‏وجود منبسط، عین خدای تعالی است پس چرا آن را امر او و فعل‏‎ ‎‏او نامیده اند؟ و اشکال دیگر نیز این است که از انبساط وجود‏‎ ‎‏منبسط بر اشیاء اختلاط آن به اشیاء خسیسه لازم می آید و اگر‏‎ ‎‏وجود منبسط غیر خدا باشد علم به آن در مرتبۀ ذات نخواهد بود.‏

‏     ‏‏بیان دفع این است: وجودی که صرف التعلق است عین مربوط له‏‎ ‎‏است و غیر او نیست؛ چون وجود تعلقی و ربطی، در وجود مستقل‏‎ ‎‏نیست و مثل معنای حرفی که با قطع نظر از متعلق چیزی نیست و‏‎ ‎‏نمی شود آن را مستقل در نظر آورد، وجودی در ضمن غیر است‏‎ ‎‏در حالی که غیر نیست و غیر خارج از او و غیر او نیست.‏

‏     و چنین وجودی به لحاظ استقلالی درنمی آید و هیچ حکمی‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا خودش درموضوعیت مستقل نیست تا موضوع‏‎ ‎‏احکامی قرار داده شود؛ چنانکه «مِن» مادامی که موضوع حکمی‏‎ ‎‏قرار می گیرد و احکامی بر آن بار می شود معنای حرفی نبوده و در‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 452

‏لحاظ عقل به نظر اسمی ملاحظه می شود و آن معنای حرفی را که‏‎ ‎‏در ضمن «سرت من البصره الی الکوفه» به کار می رود، نمی توان‏‎ ‎‏ملاحظه کرد؛ چون معنای حرفی در اینجا غیر مستقل بوده و در‏‎ ‎‏این نظر ممکن نیست خودیت و استقلالی در آن دیده شود و‏‎ ‎‏حکمی از احکام برای آن اثبات گردد؛ زیرا اثبات حکم محتاج‏‎ ‎‏لحاظ موضوع به نظر استقلالی است، پس لحاظ این موجودات‏‎ ‎‏ممکنۀ خاصه با واقعیتی که دارند و اثبات حکمی برای آنها محال‏‎ ‎‏است؛ چون آنها در مفهومیت مستقل نبوده و اگر بخواهیم برای‏‎ ‎‏آنها حکمی اثبات نماییم، باید برای آنچه که عین ربط است فرض‏‎ ‎‏استقلال نماییم.‏

‏     ‏‏عبارت حاجی چنین است که امر خدا وجه اوست و وجه او نه‏‎ ‎‏او و نه غیر اوست؛ زیرا موضوعیت برای قول ما: «هو هو او هو‏‎ ‎‏لیس هو» مستدعی استقلال ولو در لحاظ عقل است و وجه او عین‏‎ ‎‏ربط به او و غیر مستقل در مفهومیت است. و چنانکه وجود رابط یا‏‎ ‎‏معنای حرفی نفسیت ندارد و فقط آلت لحاظ غیر به حسب ذهن‏‎ ‎‏است، وجه نیز چنین است؛ که به حسب عین، مرآت ظهور حق‏‎ ‎‏است و برای او نفسیت و استقلالی نیست تا بر او حکم شود که‏‎ ‎‏اوست یا او نیست.‏

‏     پس زمانی که ذات، موضوع برای حکمی باشد، چون وجه غیر‏‎ ‎‏او نیست، داخل در صقع ذات خواهد بود. پس چون واجب تعالی‏‎ ‎‏تام الوجود و فوق التمام بوده، وقتی که می گوییم: او اشیاء را‏‎ ‎‏می داند، با موضوع این قضیه صرف الوجود، یعنی وجود مجردِ از‏‎ ‎‏مجالی و مظاهر را اراده کرده ایم به طوری که با بساطتی که دارد کل‏‎ ‎‏وجودات به نحو اعلی برای او حاضر می باشد و فیض مقدس و‏‎ ‎‏اقدس از صقع او و ربط محض به اوست، پس مفاد قضیه به این‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 453

‏برمی گردد که ذات برای ذات حاضر است، یعنی منفک از خویش‏‎ ‎‏نیست به طوری که علم به غیر در این حضور، منطوی است.‏

‏     و اگر فیض از صقع او نبود، لازم می آید چیزی که اکمل از ذات‏‎ ‎‏واجب است، تصور شود؛ زیرا وجودی که به گونه ای مأخوذ است‏‎ ‎‏که فیض از صقع اوست اکمل از وجودی است که محدود اخذ‏‎ ‎‏شود. پس سزاوار است آنکه اکمل است واجب باشد و از اینجا‏‎ ‎‏معلوم می شود: وجودی، از حیطۀ وجودیِ او خارج نیست.(189)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

عالم تعین تجلی ذاتی حق به اسم اعظم 

ظهور بدون حجاب خدا در آینه های خلقی و احاطۀ علمی او به جزئیات 

‏إنّ الأوّل ـ جلّ مجده ـ لمّا أراد أن یظهر فی الأکوان، لرؤیة نفسه و‏‎ ‎‏کمالات ذاته فی مرآة کاملة جامعة، تجلّی باسمه الأعظم الأتمّ‏‎ ‎‏الّذی له مقام أحدیّة الجمع. فأشرقت من ذلک التجلّی سموات‏‎ ‎‏الأرواح و أراضی الأشباح. فکلّ المراتب الوجودیة والحقائق‏‎ ‎‏النزولیّة والصعودیّة من تعیّن تجلّیه الذاتی الحاصل بالإسم الأعظم.‏‎ ‎‏فمقام الخلافة مقام استجماع کلّ الحقائق الإلهیّة و الأسماء‏‎ ‎‏المکنونة المخزونة. فحیث لاحجاب فی الوجود من ناحیة الربّ‏‎ ‎‏الودود، فإنّ الحجاب من التعیّنات و الحدود، و إذ لاتعیّن من ناحیة‏‎ ‎‏عالم القدس، فلا حجاب، فکان ذاته بذاته ظهرت فی الأشیاء، و‏‎ ‎‏علی حدّ إطلاقه أشرقت الأرض و السماء: «و اَشرَقَتِ اَلأرضُ بِنُورِ‏‎ ‎‏رَبِّها.»‏‎[92]‎‏ الّذی هو الحقیقة الإطلاقیّة الجامعة لکلّ الحقائق و‏‎ ‎‏التعیّنات المشهودة و المعلومة فی العالمین، من ناحیة عالم الکثرة‏‎ ‎‏و الجنبة الخلقیّة: «و ما أَصابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَفسِکَ.»‏‎[93]‎‏ فمن‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 454

‏عرف حقیقة استهلاک الوجود المنبسط و الإحاطة القیّومیّة للذات‏‎ ‎‏الواجبة و عدم النسبة، أیّة نسبة، بینها و بین الخلق و تنزّهها عن کلّ‏‎ ‎‏التعیّنات. یمکن له معرفة هذا الظهور الذاتی و التجلّی الأسمائی و‏‎ ‎‏الصفاتی. فمع کون التجلّی بالأسماء و فی هیاکل الممکنات، کان‏‎ ‎‏التجلّی ذاتیاً؛ بلا ملابسة بأقذار التعیّنات الخلقیّة و مناسبة لسکّان‏‎ ‎‏عالم من العوالم. فاعرف و لا تختلط.‏

‏نور‏

‏     کما أنّ عالم الأعیان الثابتة أیضاً غیر مانع عن کون الظهور ذاتیاً‏‎ ‎‏ـ و إن کان الترتیب یقتضی أن یکون الأعیان ظاهرة، إلا أنّک قد‏‎ ‎‏عرفت أنّ الأعیان الثابتة لا وجود لها فی الحضرة العلمیّة ولا کون لها‏‎ ‎‏إلا کون الثبوت ـ فحقائقها أیضاً غیر حاجبة عن الظهور الذاتی و‏‎ ‎‏التجلّی الأسمائی و الصفاتی. فهو تعالی بلا حجاب مسدول بینه و‏‎ ‎‏بین خلقه ظاهر فی مرآة الکلّ. کما قال، تعالی شأنه: «هُوَ الأوَّلُ‏‎ ‎‏وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ.»‏‎[94]‎‏ فأشار بلفظ «هو» إلی الحقیقة الغیبیّة‏‎ ‎‏المستکنّة فی الحضرة الأسمائیّة و الصفاتیّة، و قال: الحقیقة الغیبیّة‏‎ ‎‏المقدّسة عن التلبّس بالأسماء و الصفات، فضلاً عن ملابسة الأکوان‏‎ ‎‏الزائلات الداثرات، بحقیقتها الشریفة ظاهر و باطن و أوّل و آخر.‏‎ ‎‏فالظهور، کلّ الظهور، له؛ و البطون، کلّ البطون، له. لا ظهور لشی ء‏‎ ‎‏من الأشیاء؛ ولا بطون لحقیقة من الحقائق؛ بل لا حقیقة لشی ء‏‎ ‎‏أصلاً. کما فی دعاء یوم عرفة لمولانا و سیّدنا، أبی عبدالله الحسین،‏‎ ‎‏ـ روحی له الفداء:‏

‏     ‏‏أیَکونُ لغَیرِکَ مِن الظهورِ ما لَیسَ لَکَ، حتَّی یکونَ هو المُظهِرُ لک؟ ‏‎ ‎‏مَتی غِبتَ حتَّی تَحتاجَ إلی دلیلٍ یَدُلُّ علَیک...‏‎[95]‎‏ إلی آخره. صدق‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 455

‏ولیّ الله .‏

‏     و بهذا ینظر کلام الأحرار: العالم خیال فی خیال. و من ذاک‏‎ ‎‏المقام قول العارف الشیرازی ـ قدّس سرّه:‏

‏«مدعی خواست که آید به تماشاگه راز‏

‏دست غیب آمد و برسینۀ نامحرم زد»‏

‏     ولتکن علی خُبر ممّا ألقی إلیک حتّی لا یشتبه علیک الأمر،‏‎ ‎‏فتزّل قدمک... .‏

‏     إذا صعدت تلک الذروة العالیة و عرجت بروحک إلی أوج هذه‏‎ ‎‏الحقیقة النوریّة و عرفت حقیقة ما تلونا علیک من الظهور الذاتی،‏‎ ‎‏یمکن لک فهم بعض الحقائق و یفتح علیک بعض أبواب الرموز و‏‎ ‎‏الدقائق. ‏

‏     منها: سرّ قول الحکماء السالفین و الفلاسفة السابقین أنّ ‏‎ ‎‏البارئ، جلّت عظمته، یعلم الجزئیّات علی الوجه الکلّی.‏‎[96]‎‏ فإنّ‏‎ ‎‏الجنبة العالیة من کلّ حقیقة علی حدّ الإطلاق و صرافة الفعلیّة و‏‎ ‎‏محوضة الکلّیّة؛ و التشخّصات المشهودة و التعیّنات المعلومة من‏‎ ‎‏الجنبة السافلة الخلقیّة،و من عالم الفرق، لا الجمع... .‏

‏     و منها: سرّ قول فُرفُوریوس،‏‎[97]‎‏ الّذی هو من أعاظم الحکماء فی‏‎ ‎‏علم الباری ء، من جعل مناط علمه تعالی اتحاده بالمعلومات.‏‎[98]‎

‏    ‏‏و منها: وجه صحة رأی الشیخ المقتول، مقدّم إشراقیّة الإسلام‏‎ ‎‏فی علم الباری، و جعل العلم علی مشربه ذاتیّاً مقدّماً علی الأشیاء؛‏‎ ‎‏و إن کان بوجه فعلیاً هو الأشیاء.‏‎[99]‎‏ إلی غیر ذلک من الأسرار التی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 456

‏یضیق المجال عن ذکرها و الغور فی تحقیقها.‏‎[100]‎‏(190)‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 457

علم به جزئیات به احاطۀ وجودی 

‏اشاره فرموده در ذیل آیۀ شریفه بقوله: یَعْلَمُ ما یَلجُ فِی‏‎ ‎‏الْاَرضِ.‏‎[101]‎‏ إلی آخره، به علم حق تعالی به جزئیات مراتب‏‎ ‎‏وجود در سلسلۀ غیب و شهود و نزول و صعود؛ و بقوله: هُوَ‏‎ ‎‏مَعَکُم به معیّت قیّومیۀ حق و کیفیت علم حق تعالی به جزئیات‏‎ ‎‏که به طریقۀ احاطۀ  وجودیه و سعۀ قیّومیه است. و ادراک‏‎ ‎‏حقیقت این قیّومیت حق را کسی جز خواص اولیاءالله نتواند‏‎ ‎‏کرد.(191)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

احاطه علمی یکسان به جزئی و کلی 

عدم تابعیت علم ذاتی و علم ظهوری فعلی از معلوم 

‏«فلا یعْزب عنْ علمهِ مثقال ذرّة فی الأرْض و لا فِی السَّماء فعِلْمه‏‎ ‎‏بالکلّی کلّی و بالجزئی وَ بکل شی ءٍ عَلی ما هُوَ عَلیْه حَتّی بِنفْسِهِ و‏‎ ‎‏علمه بنفْسِهِ عیْن علْمهِ بجَمیع المعْلوُمات».‏

‏     ‏‏قوله: وَ بالجزئی جزئی، بَل علْمهُ بالکلّی وَ الجزئی وَ المُحیط و‏‎ ‎‏المحاط وَ العقل وَ الهَیُولی کلّی مُحیط عَلی نعْتٍ واحِد بِلا اختلاف‏‎ ‎‏حیْثیّة و لاتقدّم فهو تعالی یعْلم الجُزئیّات عَلی نعْت الأحاطة وَ‏‎ ‎‏الکلّیَّة وَ التّقیید وَ الجزئیّة مِنْ ناحِیَة المعْلوم لاَ العالم وَ لیْسَ علمه‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 458

‏تابعاً لِلمعْلوم، لا فی العلْم الذّاتی وَ هُوَ واضِح و لا فِی العِلم‏‎ ‎‏الظّهُوری الفعْلی وَ ذلِک لأنّ الفیض الأراقی وَ الوجود المنبسط‏‎ ‎‏مقدّم عَلی المهیّات و التّعیّنات کما هُوَ مبرْهن فی محَلّه وَ معْلوُم‏‎ ‎‏عنْد اهلِه.‏‎[102]‎‏(192)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

پیرامون علم تفصیلی و علم اجمالی 

‏تقسیم دیگر برای علم، تقسیم آن به علم تفصیلی و علم اجمالی‏‎ ‎‏است. برای این تفصیل و اجمال در اصطلاح اصولی معنایی است‏‎ ‎‏و آن اینکه: علم تفصیلی عبارت است از اینکه بدانی این شی ء‏‎ ‎‏نجس است و علم اجمالی آن است که بدانی یکی از این اشیاء‏‎ ‎‏نجس است.‏

‏     ‏‏ولی در اصطلاح حِکْمی، علم اجمالی این است که بدانی مثلاً‏‎ ‎‏طبیعت نار حارّ است و علم تفصیلی این است که بدانی این نار‏‎ ‎‏سوزنده است و آن نار هم سوزنده است.‏

‏     به عبارت دیگر: علم تفصیلی، علم به اشیاء متعدده با‏‎ ‎‏صورتهای متمایز و منفصل از یکدیگر است ولی علم اجمالی‏‎ ‎‏عبارت از دانستن این اشیاء به صورت واحد است به طوری که‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 459

‏صور شخصیۀ آنها از یکدیگر متمایز نباشد. مثل اینکه اگر از تو‏‎ ‎‏یک عده مسائلی سؤال شود که قبلاً آنها را فرا گرفته و محکم و‏‎ ‎‏متقن و صاف کرده ای، البته تو جواب همۀ آنها را در نفس حاضر‏‎ ‎‏می یابی، لکن به حالت بسیطه، که آن حالت بسیطه خلاّق تفاصیل‏‎ ‎‏اجوبۀ مسائل مفصّله و متمایزه است و این علم واحد بسیط به‏‎ ‎‏اجوبه، علم اجمالی است. و چون به تفصیل شروع نموده که مترتباً‏‎ ‎‏از سؤالها جواب دهی، متعاقباً جوابها را مفصلاً و متمایزاً در نفست‏‎ ‎‏می یابی.‏

‏     مثلاً صاحب ‏‏جواهر‏‏ ـ رَحمَهُ الله ـ قبل از نوشتن کتاب ‏‏جواهر‏‎ ‎‏ادله و استدلالات مسائل به طور بساطت در نفس او بوده و نفس‏‎ ‎‏وی یک حالت بسیطه نسبت به آنها داشته است و استدلالات‏‎ ‎‏مسائل ‏‏جواهر‏‏ از اول تا آخر در نفس او به طور لفّ و بساطت بوده‏‎ ‎‏است، منتها موقع نوشتن هر مسأله ای در جایگاه خود آن حالت‏‎ ‎‏بسیطه خلاق تفاصیل مسائل گردیده است. مثل کلماتی که در‏‎ ‎‏مرکب داخل دوات به طور بساطت بوده و هیچ از هم جدا نیست‏‎ ‎‏ولکن وقتی مرکب روی صفحۀ کاغذ درآمد، حروف مقطّعۀ‏‎ ‎‏متمایزه پیدا می شود.(193)‏

‏ ‏

*  *  *

‏ ‏

‏ ‏

اتفاق جمیع حکما بر علم اجمالی حق تعالی

مقدمات اثبات علم اجمالی واجب تعالی 

‏اینک بحث در این مطلب واقع می شود که حق غیر از علم تفصیلی‏‎ ‎‏دارای یک علم اجمالی است که علوّ و مجد باری به آن علم‏‎ ‎‏اجمالی است. و این علم اجمالی مورد اتفاق فریقین ـ اشراقی و‏‎ ‎‏مشائی ـ از حکماست.‏

‏     اشراقیین با اینکه سرتاسر نظام وجود را از ازل تا ابد بوجوداتها‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 460

‏العینیه عین علم فعلی حق می دانند،‏‎[103]‎‏ در عین حال این علم فعلی‏‎ ‎‏را، علم تفصیلی او و خارج از ذات وی دانسته و قائل شده اند به‏‎ ‎‏اینکه حق دارای یک علم اجمالی در مرتبۀ ذات است که متحد با‏‎ ‎‏ذات بوده و علوّ ذات به اوست.‏‎[104]‎

‏    ‏‏و همچنین مشائین که مناط علم حضرت حق به موجودات‏‎ ‎‏عالم را به نحو تفصیل، صور مرتسمۀ تفصیلی موجودات‏‎ ‎‏می دانند که به نحو ارتسام، به عنوان قیام «عنه» نه قیام «فیه» قائم‏‎ ‎‏به ذات حضرت حق است، گفته اند که این علم در مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏نبوده و حضرت ذوالجلال و الاکرام واجد یک علم اجمالی کمالی‏‎ ‎‏است که متحد با اوست و علوّ و مجد او به آن علم اجمالی‏‎ ‎‏است.‏‎[105]‎

‏    ‏‏و الحاصل: فریقین بر اینکه در مرتبۀ ذات یک علم اجمالی‏‎ ‎‏کمالی است که در آن اشیاء به نحو اجمال نه تفصیل مکشوف‏‎ ‎‏می باشند، اجماع دارند.‏

‏     آخوند صاحب ‏‏اسفار‏‏ قائل است: غیر از علم فعلی که نظام‏‎ ‎‏وجود از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت، عین علم تفصیلی‏‎ ‎‏حضرت حق بوده و همچنین در مرتبۀ ذات، علمی برای حق هست‏‎ ‎‏که با ذات متحد است و مجد و علوّ ذات به اوست.‏‎[106]‎

‏    ‏‏ولیکن اختلاف آخوند با فریقین در این است که آنها طرّاً این‏‎ ‎‏علم را به نحو تفصیل ندانسته بلکه به نحو اجمال می دانند، ولی‏‎ ‎‏آخوند قائل است که این علم هم به نعت اجمال نبوده بلکه به نعت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 461

‏تفصیل می باشد.‏

‏     ‏‏برای اثبات این علم در مرتبۀ ذات که سبب علوّ ذات است‏‎ ‎‏مقدماتی لازم است که با بیان تفصیلی آنها مطلب در قلب، متمرکز‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏     یکی از آن مقدمات، بساطت ذات به تمام معنای کلمه است که‏‎ ‎‏حتی ذات به تحلیل عقلی هم قابل تحلیل نیست؛ چنانکه در مسألۀ‏‎ ‎‏توحید، آن را برهانی نموده و اثبات کردیم.‏

‏     یکی دیگر از مقدمات، اصالت وجود است که سابقاً به واسطۀ‏‎ ‎‏ادله و براهین ثابت و مبرهن گردید.‏

‏     بنابراین: اعماق عالم از نور وجود پر گشته و فضای عالم و‏‎ ‎‏زوایای آن مالامال از این حقیقت نوریه است و غیر از این حقیقت‏‎ ‎‏در عالم، چیزی نیست.‏

‏     بیان این مطلب این است که انسان می تواند از هر چیزی از‏‎ ‎‏سراسر نظام وجود که تحت نظر قرار می دهد دو مفهوم که به تمام‏‎ ‎‏ذات و حقیقت با یکدیگر مخالف و متباین می باشند انتزاع نماید و‏‎ ‎‏همان طور که آن دو مفهوم در مفهومیت مخالف با یکدیگر بوده و‏‎ ‎‏از هیچ جهتی با یکدیگر موافقت ندارند، همچنین از حیث مصداق‏‎ ‎‏هم مباین با یکدیگر می باشند.‏

‏     مثلاً: انسان از جهت مفهوم، غیر از وجود است به طوری که در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات مفهوم انسان با مفهوم وجود، هیچ گونه اختلاطی نداشته‏‎ ‎‏و تمام مفهوم انسان با تمام مفهوم وجود مباین می باشد.‏

‏     و همچنین هر ممکنی مرکب بوده و زوج ترکیبی می باشد که‏‎ ‎‏تمام مفهوم وجود به یک حیثیت نوریه بر او صادق است و تمام‏‎ ‎‏مفهوم ماهیت به حیثیت دیگری بر او صادق است و این دو حیثیت‏‎ ‎‏من جمیع الجهات با هم مباین می باشند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 462

‏     و بالجمله: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت، هر موجودی‏‎ ‎‏را که ملاحظه کنیم دو حیثیت در او می بینیم که من جمیع الجهات،‏‎ ‎‏مفهوماً و مصداقاً، متباین با یکدیگر بوده و متقابل با یکدیگر‏‎ ‎‏می باشند. یک حیثیت آن حقیقتی است که هویت آن از مصدر،‏‎ ‎‏صادر گشته و مجعول بالذات می باشد و دیگری مجعول نبوده و از‏‎ ‎‏تبعات جعل و لوازم آن می باشد.‏

‏     و الحاصل: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت که به هویت‏‎ ‎‏ذات موجود ممکن می باشند یک مرتبۀ ذات و یک مرتبۀ زاید بر‏‎ ‎‏ذات دارند و آن مرتبۀ ذات حیثیتی غیر از حیثیت زاید بر ذات‏‎ ‎‏است.‏

‏     خلاصه: وجود ممکنات به تمام هویت معلولیت داشته و‏‎ ‎‏هویت علت هویت علیت و اقتضای ذاتی معلول می باشد، البته‏‎ ‎‏علت، اقتضای تضیق در معلول نداشته بلکه مقتضی ذات معلول‏‎ ‎‏می باشد. گرچه تضیق از احکام قهریۀ معلولیت است، یعنی‏‎ ‎‏کمالات تامه ای که برای علت هست برای معلول حاصل نبوده و‏‎ ‎‏معلول بالذات ناقص تر از علت خود می باشد و این نقص موجب‏‎ ‎‏محدودیت در او و تضیق در ذات او می شود و چون ممکن ذاتاً در‏‎ ‎‏صراط استواء طرف عدم و طرف وجود است و باید ترجیح پیدا‏‎ ‎‏کردن یکی از دو طرف به واسطۀ علت باشد؛ لذا وجودات‏‎ ‎‏ممکنات معالیل عللی هستند که سرانجام به علة العلل و ساحت‏‎ ‎‏قدس واجب الوجود می رسند، بنابراین هر یک از وجودات‏‎ ‎‏ممکنات، لابد محدود به حدی خواهند بود که از حد آنها یک‏‎ ‎‏مفهوم و از ذات آنها مفهوم دیگری انتزاع می کنیم و غیر آن حیثیتی‏‎ ‎‏که از مصدر صادر شده، حیثیت حدی و محدودیتی هم در آنها‏‎ ‎‏خواهد بود؛ لذا مفهوم صادق بر حد با مفهوم صادق بر آن چیزی‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 463

‏که بالذات مجعول است، متباین می باشد چنانکه مصداق حد عین‏‎ ‎‏مصداق آن چیزی که مجعول بالذات است نیست، و الاّ لازم‏‎ ‎‏می آید حد شی ء که جهت نقصی و عدمی آنهاست عین جهت‏‎ ‎‏تحصلی و وجودی آن باشد.‏

‏     و بالجمله: این گونه مفاهیمِ صادق بر حدود و جهت نزولی و‏‎ ‎‏تضیقی معلولی، قهراً در حضرت احدیت متصور نیست؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏این مفاهیم عدمیه بر چیزی صادق باشد موجب می شود که نقص‏‎ ‎‏در آن مورد صدق کند و ناقص نمی تواند واجب باشد؛ چرا که باید‏‎ ‎‏واجب من جمیع الجهات، تام و من جمیع الحیثیات الوجودیه کامل‏‎ ‎‏باشد، و الاّ لازم می آید دو حیثیت یکی در مرتبۀ ذات و دیگری‏‎ ‎‏زاید بر ذات در او باشد، و در حیثیت ذات و وجود خود، محتاج به‏‎ ‎‏علتی باشد و این چنین وجودی واجب نبوده و ممکن خواهد بود.‏

‏     و الحاصل: هر ممکنی را که ملاحظه می کنیم، آن را زوج‏‎ ‎‏ترکیبی می یابیم؛ چون هرگاه می گوییم: «الانسان موجود» یا‏‎ ‎‏«الحیوان موجود» و وجود را بر انسان حمل می نماییم، می بینیم‏‎ ‎‏مثل حمل در «الوجود موجود» نیست، بلکه انسان را غیر وجود‏‎ ‎‏دیده و وجود و عدم را نسبت به او علی السویه می بینیم به طوری‏‎ ‎‏که ممکن است وجود یا عدم بر او عارض شود و می بینیم که در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات نه موجود است و نه معدومی که در مقابل وجود است.‏

‏     و همان طور که گفتیم: جهت عدمی، از نقصان کمال منتزع‏‎ ‎‏می شود، ولیکن بعضی از مفاهیم، مفاهیم کمالیه بوده و این گونه‏‎ ‎‏مفاهیم گرچه در مفهومیت با یکدیگر متباین می باشند، ولی چون‏‎ ‎‏جهت کمالیه بوده و از فرد شایع صناعی کمال منتزع می باشند؛ لذا‏‎ ‎‏این گونه مفاهیم از نظر مصداق یکی هستند؛ زیرا همۀ آنها‏‎ ‎‏ما بحذاءمصداق و حقیقت کمال می باشند.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 464

صرافت و ذو مراتب بودن ذات

سنخیت بین علت و معلول

‏     پس با توجه به اصالت وجود که در عالم، ورای یک هویت‏‎ ‎‏صرفه، متحصلی نبوده و در مقابل مفاهیم کمالیه هم نمی تواند‏‎ ‎‏جهت عدمی باشد؛ چون جهت عدمی نقص بوده و از اباطیل‏‎ ‎‏می باشد و لذا باید در مقابل مفاهیم کمالیه، وجود باشد و وجود‏‎ ‎‏محدود هم مستلزم ماهیت و جهت حدی و نقصی وجود است که‏‎ ‎‏از حد، مرتبه انتزاع می شود و تمایز وجودی از وجود دیگر به حد‏‎ ‎‏است و اینکه می بینیم مفاهیم کمالیه از حضرت حق و ذات مبارک‏‎ ‎‏او انتزاع می شود، ناچار باید در مقابل آنها وجود باشد و چون‏‎ ‎‏وجود محدود در ذات خداوندی تصور ندارد؛ لذا باید در مقابل‏‎ ‎‏آنها وجود غیرمحدود باشد و بیش از یک وجود غیرمحدود معنی‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا چیزی که حد ندارد، ثانی ندارد. بنابراین: یک هویت‏‎ ‎‏بسیطۀ غیرمحدوده هست که عبارت از هویت حقۀ حقیقیۀ نوریۀ‏‎ ‎‏وجودیه است.‏

‏     ‏‏مقدمۀ دیگر این است که وقتی چیزی صرف و صاحب مراتب‏‎ ‎‏باشد، مرتبۀ صرف حافظ مراتب دیگر بوده و علت آن وجود‏‎ ‎‏صاحب مراتب مخلوط و غیرصرف، حقیقت ذات تشکک و ذات‏‎ ‎‏مراتب خواهد بود. و چیزی که در دار تحقق، صرف و صاحب‏‎ ‎‏مراتب باشد غیر حقیقت وجود نیست.‏

‏     اما اینکه حقیقتی غیر حقیقت وجود نیست با مقدمۀ اصالت‏‎ ‎‏وجود ثابت شد.‏

‏     اما اینکه حقیقت وجود صرف است و از نظر شدت و ضعف‏‎ ‎‏مراتب مختلف دارد و خداوند تبارک و تعالی صرف الوجود است‏‎ ‎‏و بقیۀ وجودات وجود مخلوط می باشند و وقتی چیزی صرف و‏‎ ‎‏صاحب مراتب باشد، مرتبۀ صرف، تمام علت مراتب نازله و واجد‏‎ ‎‏آنهاست، برهانش این است که: از صادر اول و عقل گرفته تا بقیۀ‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 465

‏مراتب عوالم عقل و ملکوت و طبیعت، وجودات ممکنه‏‎ ‎‏می باشند؛ زیرا مفهوم عقل مثلاً غیر از مفهوم وجود است و‏‎ ‎‏نمی توان گفت عقل عین وجود است؛ چنانکه نمی توان گفت انسان‏‎ ‎‏عین وجود است و قضیۀ حمل «الوجود موجود» غیر از قضیۀ‏‎ ‎‏ حمل «الانسان موجود» یا «العقل موجود» می باشد.‏

‏     بعد از روشن شدن این مطلب که مفهوم عقل و انسان و‏‎ ‎‏همچنین تا آخرین درجۀ سلسلۀ نظام عالم، غیر از مفهوم وجود‏‎ ‎‏است، اکنون تغایر مصداقی آنها را نیز اثبات می نماییم.‏

‏     حمل موجود بر انسان، حمل بالذات نیست؛ زیرا موجود‏‎ ‎‏بالذات، وجود است و انسان بالعرض موجود است ـ کما ستعرف ـ‏‎ ‎‏به خلاف حمل در «الله موجود» که مانند حمل در «زیدٌ زیدٌ» بوده‏‎ ‎‏و محمول حقیقةً عین موضوع می باشد.‏

‏     بنابراین: اگر بگوییم: «الله موجود» مثل این است که بگوییم:‏‎ ‎‏«الوجود موجود»؛ زیرا «الله» مانند انسان از حدی که مقابل وجود‏‎ ‎‏باشد حکایت نمی کند بلکه الله و موجود و عالم و قادر و مدرک‏‎ ‎‏همه از یک ذات، حکایت می نمایند. «الرحمن، الرحیم، القادر،‏‎ ‎‏العالم هو الموجود» و حمل موجود بر اینها بالذات می باشد ولی‏‎ ‎‏حمل موجود بر انسان ثانیاً و بالعرض بوده و اولاً و بالذات بر‏‎ ‎‏وجود محمول می باشد.‏

‏     والحاصل: در «الانسان موجودٌ»، محمول عین موضوع نیست،‏‎ ‎‏ولی در «الله موجودٌ» و «زیدٌ زیدٌ» محمول عین موضوع است؛ زیرا‏‎ ‎‏در اوّلی موضوع و محمول از دو چیز مباین با یکدیگر حکایت‏‎ ‎‏نموده، ولی در دومی موضوع و محمول هر دو از یک هویت‏‎ ‎‏حکایت می کنند.‏

‏     البته هویت هر معلولی، معلولیت است، و هویت علت هم‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 466

‏علیت است و علت مقتضی و جاعل ذات معلول بوده و جعل به‏‎ ‎‏ذات و وجود و حیثیت تحصّلیه و متحققۀ معلول می خورد؛ گرچه‏‎ ‎‏از احکام معلولیت این است که فاقد کمال مرتبۀ علت خود‏‎ ‎‏می باشد. پس قهراً در معلول یک جهت وجدان و یک جهت فقدان‏‎ ‎‏خواهد بود؛ جهت وجدان عبارت از جهت تحصلی و تحققی‏‎ ‎‏است که جعل به او خورده است و جهت فقدان جهت عدم کمال‏‎ ‎‏مرتبۀ علت است و به حکم سنخیت بین علت و معلول، حقیقت و‏‎ ‎‏هویتی از علت متحقق می شود که واجد مرتبه ای از کمال بوده و‏‎ ‎‏دارای چیزی باشد که از جنس حقیقت علت است ولو به نحو‏‎ ‎‏کمال و تمام در علت نباشد.‏

‏     ‏‏و الحاصل: نسبت علت و معلول، نسبت عالم و اعلم است؛‏‎ ‎‏علم عالم از سنخ علمی است که اعلم دارد و این طور نیست که‏‎ ‎‏علم در یکی کشف و در دیگری جهل و حجاب باشد، بلکه علم‏‎ ‎‏در هر دو از یک حقیقت است، منتها در یکی آن حقیقت به طور‏‎ ‎‏اکمل و در دیگری به طور کامل که حاوی مرتبه ای از کمال اکمل‏‎ ‎‏است وجود دارد. البته این در دو علمی است که بین آنها علیت و‏‎ ‎‏معلولیت نیست و اما دو علمی که بین آنها علیت و معلولیت است،‏‎ ‎‏مرتبۀ علم معلولی مرتبه ای از مرتبۀ علم علّی است و علم و قدرت‏‎ ‎‏و وجود و سایر نعوت کمالیه در عالم امکان به مقتضای کون‏‎ ‎‏امکانی ربط و تعلق به یک «ما بالذات» دارند.‏

‏     و بالجمله: چنانکه گفتیم وجود در عقل اول که معلول علة‏‎ ‎‏العلل است غیر از خود عقل است و به مقتضای اصالت وجود‏‎ ‎‏مجعول بالذات، وجود اوست. اما وجود او، وجود صرف که تنها‏‎ ‎‏وجود و هویت باشد و به جهتی عدمی مشوب نباشد نیست، بلکه‏‎ ‎‏وجود مخلوط است و معنای اختلاط در اینجا مثل اختلاط سرکه و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 467

‏شیره نیست که مقداری از سرکه را با مقداری از شیره مخلوط‏‎ ‎‏می نمایند، بلکه معنای اختلاط در اینجا چنانکه گفتیم حکم‏‎ ‎‏معلولیت است که عبارت از وجدان و فقدان است که واجد‏‎ ‎‏حقیقت متأصلۀ از سنخ علت بوده و فاقد مرتبۀ کمال در علت‏‎ ‎‏می باشد؛ چرا که در مرتبۀ معلولیت است و این گونه نیست که‏‎ ‎‏وجدان چیزی و فقدان چیز دیگری باشد، بلکه فقدان همان‏‎ ‎‏محدودیت حقیقت متأصلۀ معلولی است که عبارت از جهت‏‎ ‎‏عدمی و تنزلی آن حقیقت مجعوله است. و هکذا عقل اول که علت‏‎ ‎‏عقل ثانی است به حکم علیت و معلولیت واجد مرتبۀ عقل ثانی‏‎ ‎‏بوده و فاقد کمال تحصلی هویت علت خود می باشد و چون عقل‏‎ ‎‏ثانی ناقص تر از عقل اول و عقل اول نسبت به علة العلل ناقص‏‎ ‎‏است پس وجدان عقل ثانی کمتر از وجدان علت خود بوده و فاقد‏‎ ‎‏جهت کمالیۀ علت خود بوده و همچنین فاقد جهت کمالیۀ علت‏‎ ‎‏علت خویش می باشد.‏

‏     و این چنین است عقل ثانی نسبت به عقل ثالث و هکذا، یعنی‏‎ ‎‏هر معلولی که نازل از معلول مافوق خود باشد، وجدان آن‏‎ ‎‏ضعیف تر و فقدان آن نسبت به کمالات متعدده بیشتر می باشد تا به‏‎ ‎‏آخرین معلول، یعنی هیولای اُولی برسد که به کلی وجدان در آن‏‎ ‎‏مفقود بوده و صرف القوه می باشد و هم افق با عدم واقع می گردد.‏

‏     محل انتزاع ماهیات، همان جهت عدمی معلولات بوده و منشأ‏‎ ‎‏انتزاع مفهوم وجود، جهت وجودی و وجدان آنها می باشد به‏‎ ‎‏طوری که خودِ حقیقت متأصلۀ خارجیه به حمل شایع صناعی‏‎ ‎‏وجود است.‏

‏     پس هیچ معلولی صرف الوجود نبوده، بلکه وجودی مخلوط و‏‎ ‎‏محدود به حد می باشد و هرچه فاصله بین مبدأ اعلی و معلول‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 468

‏زیادتر باشد، جهت عدمی در معلول بیشتر بوده و جهت تحصلی،‏‎ ‎‏یعنی وجود که مجعول بالذات است ضعیف تر می شود. و این‏‎ ‎‏معنای قول فهلویون است که به تشکیک در مراتب وجود قائل‏‎ ‎‏شده اند. البته وجود معلول، وجود ربطی و ظلّی است. بنابراین هر‏‎ ‎‏معلولی محتاج به علتی است که آن علت موجود بالاستقلال بوده‏‎ ‎‏و این وجود غیر مستقل قائم به قیمومیت او می باشد.‏

‏     و این معنی مقتضی این است که علتی بدون اینکه معلول باشد‏‎ ‎‏موجود باشد و اگر هویتی که معلول نیست فرض کنیم، البته تضیق‏‎ ‎‏قهری در او نخواهد بود و چنین هویتی فقدان نخواهد داشت.‏

‏ ‏

‏ ‏

مرتبۀ صرف، واجد کمالات سایر مراتب و خالی از شوائب آنها

ماهیت، امر عدمی است

‏     ‏‏پس به حکم اینکه این وجودات از وجود و حد ـ که همان‏‎ ‎‏نقصان کمال مرتبۀ فوق است ـ مخلوط می باشند، باید مبدأ، واجد‏‎ ‎‏کمال این معالیل باشد بدون جهت نقصی که از ناحیه معلولیت‏‎ ‎‏آنهاست و با فرض اصالت وجود جهت وجودی این معالیل اصل‏‎ ‎‏است که کمال آنهاست.‏

‏     بنابراین: مبدأ، صرف الوجود بوده و هیچ شوب و خلطی در او‏‎ ‎‏نبوده و هیچ نقصی در آن متصور نیست. و چون گفتیم معلول یک‏‎ ‎‏جهت وجدان از کمال علت و یک جهت نقص داشته و علت در‏‎ ‎‏مرتبۀ تمام کمالیت و معلول در کمال ناقص می باشد، پس علت،‏‎ ‎‏همۀ کمالات معلول را به نحو اتمّ داراست و چون وجود همۀ‏‎ ‎‏معالیل از علة العلل بوده و او واجب الوجود است و علتی ندارد لذا‏‎ ‎‏او صرف الحقیقه و بدون محدودیت خواهد بود. و هر چیزی که‏‎ ‎‏صرف و صاحب مراتب باشد مرتبۀ صرف، جامع کمالات مراتب‏‎ ‎‏سفلی بوده و مخلوط و ضعیف نخواهد بود.‏

‏     پس واجب تعالی صرف الوجود است و صرف یعنی: حقیقةٌ‏‎ ‎‏واحدة غیر مخلوطة بشی ء اصلاً، بسیطة غیر محدودة التی لیست‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 469

‏الاّ الحقیقة الصرفه. بنابراین: واجب الوجود یعنی وجود خالص و‏‎ ‎‏غیر مخلوط.‏

‏     از مقدمۀ سوم معلوم شد که جهت نزولی حقیقت معلول،‏‎ ‎‏جهت نقصی و فقدان کمال است و در کمال غیر خالص، طرف‏‎ ‎‏نقص که حد کمال است حقیقت را تحدید نموده و آن را فاقد یک‏‎ ‎‏مرتبه از مراتب اکمل از آن قرار می دهد و این، فقدانِ چیزی است‏‎ ‎‏بعد از آنکه وجدانِ چیزی نیز هست.‏

‏     ماهیات از همان جهت عدمی منتزع می شوند و عدم چیزی‏‎ ‎‏نیست تا ماهیات مفاهیمی باشند که دارای مصادیق حقه اند: «إنْ‏‎ ‎‏هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ».‏‎[107]‎

‏    ‏‏و بالجمله: با توجه به اینکه وجود واجب الوجود در رأس نظام‏‎ ‎‏وجود قرار گرفته و صرف الوجود است و معنای صرافت در وجود‏‎ ‎‏این است که هیچ مفهوم عدمی از آن انتزاع نشود، پس از تمام‏‎ ‎‏ذات، چیزی غیر از مفهوم وجود منتزع نمی گردد و هر مفهومی که‏‎ ‎‏از ذات انتزاع شود، از وجود منتزع گردیده و هیچ مفهوم ماهیتی،‏‎ ‎‏که جهت عدمی است از آن انتزاع نمی شود و الاّ ترکیب لازم آمده‏‎ ‎‏و ترکیب مستلزم امکان و آن منافی با وجوب وجود است.‏

‏     خلاصه: معنای صرف این است که هر چه وارسی شود چیزی‏‎ ‎‏غیر از یک حقیقت و هویت پیدا نمی شود و مابازاء تمام مفاهیمی‏‎ ‎‏که انتزاع شود یک حقیقت است، و این گونه نیست که منشأ انتزاع‏‎ ‎‏یکی مقابل با منشأ انتزاع دیگری و مباین با آن باشد، بلکه مقابل‏‎ ‎‏هر مفهومی عین آن چیزی است که در مقابل دیگری واقع شده‏‎ ‎‏است....‏

‏     و الحاصل: در وجودات ممکنه دو جهت کمال و نقص است و‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 470

‏اگر در مقابل مفهوم وجود که از حقیقت و کمال ذات باری انتزاع‏‎ ‎‏می شود، مفهومی که در مقابل عدم کمالات وجودات دیگر در او‏‎ ‎‏باشد منتزع شود، لازم می آید در ذات دو جهت ـ یکی جهت کمال‏‎ ‎‏و دیگری جهت نقص، یعنی نبود کمالات وجودات دیگر ـ در آن‏‎ ‎‏باشد و لازمۀ آن نقص و ترکیب در ذات بوده و آن منافی با وجوب‏‎ ‎‏وجود می باشد؛ زیرا هویتی خواهد بود که از وجدان و فقدان و از‏‎ ‎‏شی ء و عدم کمال شی ء دیگری مرکب است که از فقدان کمال‏‎ ‎‏دیگری، ماهیت انتزاع می شود. و در نتیجه چیزی که آن را صرف‏‎ ‎‏فرض کردیم از وجدان و فقدان مختلط می شود و در صورتی‏‎ ‎‏صرف خواهد بود که به تمام هویت وجدان باشد.‏

‏     اجمالاً ما سه مقدمه ذکر نمودیم: یکی اینکه باری تعالی به‏‎ ‎‏تمام بساطت بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبی اعم از تحلیلی و‏‎ ‎‏خارجی در او نیست، و دیگر اینکه اصل، وجود است، و سوم‏‎ ‎‏اینکه وجود حق، صرف است و لا یشوبه شی ء، و صرف الشی ء آن‏‎ ‎‏است که تمام مفاهیم منتزعه جز در مقابل حقیقت واحده نباشد.‏

‏     و اینکه گفتیم: ذات احدیت وجود صرف است، یعنی غیر از‏‎ ‎‏حقیقت واحده نیست و باید مفاهیم منتزعۀ از او به یک امر‏‎ ‎‏برگردد، که آن وجود است و مفهومی مقابل مفهوم وجود نیست و‏‎ ‎‏اگر مفهوم دیگری مقابل مفهوم وجود باشد که از چیزی حکایت‏‎ ‎‏کند که مفهوم وجود از غیر او حکایت می نماید، لازمۀ آن این است‏‎ ‎‏که: ما فرضناه بسیطاً لم یکن بسیطاً و ما فرضناه صرفاً لم یکن‏‎ ‎‏صرفاً.‏

‏     وجود صرف را در مرتبۀ ذات، نمی توان به نداشتن کمال‏‎ ‎‏وجودات دیگر تحدید و تنقیص کرد.‏

‏     وجود بالذات کمال است، منتها در وجودات محدوده، کمال‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 471

‏محدود است و با اینکه محدود است ولیکن اصل آن آنجا هست و‏‎ ‎‏اگر بگوییم این کمالات وجودات محدوده در مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏صرف الوجود نیست او را از این کمالات تنقیص کرده و در نتیجه او‏‎ ‎‏را محدود نموده ایم و معنای آن این است که ذیل ردای کمالیت او‏‎ ‎‏به این کمالات نمی رسد و این نرسیدن معنای عدمی است و اگر‏‎ ‎‏این معنای عدمی که فقدان است در ذات تصور شود، باید مفهومی‏‎ ‎‏از آن حکایت کند که مقابل مفهوم حاکی از وجدان در او باشد و‏‎ ‎‏این ترکیب و عدم صرافت است و آن منافی با وجوب وجود بوده و‏‎ ‎‏مناسب با موجودات ممکنه می باشد که دارای ماهیت و وجودند.‏‎ ‎‏پس نباید در ذات صرف غیر از یک جهت، جهت دیگری باشد که‏‎ ‎‏مفهومی غیر از مفهوم وجود از آن حاکی باشد.‏

‏     بلی، مفاهیم کثیره از ذات احدیت منتزع می شود و یقال علیه:‏‎ ‎‏العالم و القادر و الرحمن و الرحیم و الصادق و المتکلم.‏

‏     ولیکن بنابر اصالت وجود گرچه مفهوم علم غیر از مفهوم‏‎ ‎‏قدرت است ولی مرجع آنها وجود است و اوصاف کمالیه از مجمع‏‎ ‎‏کمال که وجود است انتزاع می شوند، یعنی همۀ کمالات مانند علم‏‎ ‎‏و قدرت، وجود است و غیر از آن چیزی نیست؛ زیرا‏‎ ‎‏مجعول بالذات غیر از وجود چیزی نیست و در طی مباحث سابقه‏‎ ‎‏گفتیم که تنها وجود به جعل بسیط مجعول بوده و حقیقةً موجود‏‎ ‎‏می باشد و ماهیت، هیچ ولا شی ء است ولا شی ء قابل جعل نیست‏‎ ‎‏و از کمال، کمال صادر می شود و به واسطۀ سنخیت بین علت و‏‎ ‎‏معلول وقتی علت صرف الکمال و صرف الوجود باشد، آنچه از او‏‎ ‎‏صادر می شود نیز کمال است چنانکه اثبات نمودیم که علت‏‎ ‎‏صرف الوجود در رأس وجود قرار گرفته و هیچ عدمی در او راه‏‎ ‎‏نداشته و به تمام وجود تام و به تمام کمال کامل می باشد.‏


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 472

‏     پس قضیۀ جعل، صدور کمال از کمال بوده و این صدور بدون‏‎ ‎‏نقص در مصدر می باشد؛ چون نقص منافی صرفیت است و چیزی‏‎ ‎‏که صرف نیست واجب الوجود نیست و ما واجب الوجود را فرض‏‎ ‎‏کرده ایم.‏

‏     ‏‏مبحث دیگر در اینجا تعیین تکلیف ماهیت است که الفاظ‏‎ ‎‏وجود و ماهیت و عدم، سمع ما را قرع کرده است. البته معلوم‏‎ ‎‏است که عدم «لا شی ء» و از اباطیل محض بوده و قابل هیچ حکمی‏‎ ‎‏نمی باشد.‏

‏     و اما نسبت به ماهیت؛ گرچه در اول کتب می گویند: «کل ممکن‏‎ ‎‏زوج ترکیبی» ولی این گونه نیست که حقیقةً در خارج دو شی ء‏‎ ‎‏مزدوج باشد و دو شی ء اصیل با یکدیگر ازدواج کرده و تعانق‏‎ ‎‏داشته باشند، بلکه در اول به رسم تعلیم و تعلم می گویند: «کل‏‎ ‎‏ممکن زوج ترکیبی» و الاّ وقتی می گوییم: «الانسان موجودٌ» انسان‏‎ ‎‏در مقابل وجود، شی ء متأصل و متحصلی نیست تا انسانیت در‏‎ ‎‏مقابل وجود چیزی باشد.‏

‏     بلی، اگر مراد از انسان و هر موجودی که معلول و مجعول‏‎ ‎‏است، آن وجود مخصوص و موجود باشد نزاعی نیست؛ چون‏‎ ‎‏بنابر قانون جعل چنانکه در مبحث جعل گذشت کمال از کمال‏‎ ‎‏صادر شده است.‏

‏     ولکن این کمال صادر، که با نظر به مصدر و مبدأ و جاعل جز‏‎ ‎‏حیثیت کمالیه چیزی ندارد، در مرتبۀ معلولیت و صادریت دارای‏‎ ‎‏وجدان و فقدان است البته این طور نیست که فقدان، چیزی که‏‎ ‎‏منضم به وجدان است باشد و وجدان و فقدان دو شی ء اصیل‏‎ ‎‏باشند تا ازدواج و ترکیب دو متحصل لازم آید، بلکه فقدان عبارت‏‎ ‎‏از عدم وجدان یک مرتبۀ از کمال است، آنچه تحقق و خارجیت‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 473

‏دارد وجدان است و غیر از آن چیزی نیست و فقدان، نسبت به‏‎ ‎‏کمال موجودِ کاملِ دیگری است و این گونه نیست که وجود صادر،‏‎ ‎‏نقص را دارا باشد بلکه نقص نداری است و نداری چیزی نیست.‏‎ ‎‏چنانکه در مورد نور آفتاب که صفحۀ طبیعت را پُر کرده است، آن‏‎ ‎‏نوری که در حول شمس است به طوری کامل است که چشم را‏‎ ‎‏یارای رؤیت آن نیست ولیکن نوری که از آن در مأوای ما هست‏‎ ‎‏واجد حقیقت نور بوده ولی فاقد درجه و کمال آن نور بالایی‏‎ ‎‏می باشد، اما این چنین نیست که این فقدان چیزی و آن وجدان چیز‏‎ ‎‏دیگری باشد و هر دو متأصل و متحصل باشند تا مقابل فقدان‏‎ ‎‏چیزی قرار داشته باشد که ما بحذاء خارجی داشته باشد و مقابل‏‎ ‎‏وجدان هم چیزی واقع شده باشد که ما بحذاء خارجی داشته‏‎ ‎‏باشد و در نتیجه این نور ضعیف واجد دو چیز باشد.‏

‏     مثال دیگر این است: اگر کسی واجد علم بوده و فقیر هم باشد،‏‎ ‎‏آیا او از دو حقیقت متأصل یکی علم و دیگری فقدان ثروت،‏‎ ‎‏ترکیب یافته است؟ یا اینکه فقدان ثروت، عدم کمال بوده و نقص‏‎ ‎‏می باشد و نقص در مقابل وجدان چیزی و شی ء متحصلی نیست؟‏‎ ‎‏آیا چنانکه علم از وجدان و امر متحصلی انتزاع گشته، فقر هم از‏‎ ‎‏امر متحصلی انتزاع شده تا علم و افلاس دو شی ء مقابل یکدیگر‏‎ ‎‏باشند؟ یا اینکه این طور نیست و افلاس از امر عدمی انتزاع‏‎ ‎‏گردیده که آن امر عدمی، عدم کمال دارایی ثروت است و فقدان‏‎ ‎‏ثروت امر عدمی به سلب بسیط است، یعنی چیزی را نداشتن‏‎ ‎‏است و داشتنِ نداشتن نیست، بلکه نداری است و داراییِ نداری‏‎ ‎‏نیست و این نداری چیزی از دارایی انسان نیست.‏

‏     عقل اول و ثانی و ثالث و بالاخره مرتبۀ اخیرۀ عالم طبیعت که‏‎ ‎‏هیولای اُولی باشد، به این نحو ملاحظه می شوند. هیولی در صف‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 474

‏نعال وجود و در مرتبۀ ضعیفه ای از وجدان قرار داشته و در مقابل‏‎ ‎‏صرف العدم، صرف القوه می باشد. صرف العدم این استعداد را که‏‎ ‎‏ان یصیر شیئاً من الفعلیات و الصور ندارد، ولی این وجود ضعیف‏‎ ‎‏که صرف القوه است، تنها این امکان را دارد که صور و فعلیات را به‏‎ ‎‏خود بگیرد و در عین حال که واجد چنین حیثیتی است، فاقد کمال‏‎ ‎‏مَلَکی و کمال انسانی و کمال حیوانی و کمال نباتی است.‏

‏     و این فقدانات صور و فعلیات اجناس و انواع طولیه و انواع‏‎ ‎‏عرضیه در هیولای اُولی مجتمع نبوده والاّ لازم می آید هیولای‏‎ ‎‏اُولی از همۀ اشیاء داراتر باشد.‏

‏     و همچنین جسم که واجد کمال جسمیت و فاقد صورت نباتیت‏‎ ‎‏و صورت و فعلیت کمال انسانیت و خلاصه، فاقد کمالات تمام‏‎ ‎‏مراتب مافوق خود می باشد، این گونه نیست که این فقدانها ما بازاء‏‎ ‎‏داشته باشند تا مقابل فقدان کمال هر صاحب کمالی، یک چیزی به‏‎ ‎‏حسب واقع در جسم متحقق باشد و آنچه به صرافت باقی است و‏‎ ‎‏هیچ فقدانی در او نیست تنها ذات واجب الوجود است که در کمال‏‎ ‎‏صرافت و بساطت و خلوص است؛ چنانکه در مثال گذشت که‏‎ ‎‏فقدان ثروت، چیزی نیست بلکه امری عدمی است که از جهت‏‎ ‎‏نقص و عدم کمال انتزاع شده است؛ چنانکه افلاس نسبت به‏‎ ‎‏جمیع کمالات و فعلیات و صور که از مادۀ اُولی انتزاع می گردد‏‎ ‎‏نیز چنین است و همان طور که افلاس شخص از فقدان ثروت‏‎ ‎‏اعتبار شده، که هیچ تحقق واقعی خارجی و تحصلی که منضم به‏‎ ‎‏وجدان کمالات در آن شخص باشد ندارد، افلاس مادۀ اُولی که از‏‎ ‎‏فقدان کمالات مراتب مافوق آن انتزاع می شود نیز چنین است.‏

‏     و بالجمله: هر موجودی که صرف نبوده و از فقدان و وجدان‏‎ ‎‏مختلط باشد مصداق «کل ممکن زوج ترکیبی» است و دارای‏‎ ‎


کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 475

‏ماهیت و وجود است که مفهوم وجود از جهت وجدانی آن و‏‎ ‎‏مفهوم ماهیت از جهت نقصی و عدمی آن انتزاع می شود.‏

‏     مفهوم ماهیت به حسب تحقق، لا تحقق است و فقط عقل از راه‏‎ ‎‏وهم و خیال آن را در ذهن آورده و برای آن نحوه ای از وجود قائل‏‎ ‎‏می باشد و حکم می کند که ماهیت هست، انسان و حیوان و بقر‏‎ ‎‏هست، عقل و آسمان و ارض هست، در صورتی که ماهیت فقدان‏‎ ‎‏کمال است و فقدان کمال به حسب تحقق وجودی ندارد تا‏‎ ‎‏«موجود» بر آن حمل شود، بلکه این محمول به حکم اصالت‏‎ ‎‏وجود که برهانی است و به حکم تقریباتی که گذشت بر وجود‏‎ ‎‏حمل می گردد و آنچه در عالم به حسب واقع تحقق دارد، تنها‏‎ ‎‏وجود است و باقی تخیل عقل است و تنها وجود است که می توان‏‎ ‎‏گفت بالذات موجود است و اگر این محمول بر چیز دیگری حمل‏‎ ‎‏شود مجاز است و معنای مجاز این است که دروغ و بی واقعیت‏‎ ‎‏است. در عالم جز وجود چیزی نیست و ماهیات امور عدمیه و‏‎ ‎‏منتزع از حدود وجودات ممکنه می باشند.‏

‏     حال ماهیات این بود که شنیدی و دانستی که جز خیالات و‏‎ ‎‏اوهام و تخیلات عقلیه چیزی نیستند و دار تحقق تنها وجود است.‏

‏     باید به این مقدمات مطالب دیگری ضمیمه کرد از جمله اینکه‏‎ ‎‏گفتیم: باید صرف الشی ء جامع تمام کمالات مراتب ناقصه باشد و‏‎ ‎‏نمی شود صرف الوجود و آنچه فوق وجود ممکنات قرار گرفته، از‏