نظـرات امام خمـینی در عرفـان
□ یاسر جهانی پور
چکیده
مقاله حاضر به بررسی نظرات نو و تازه حضرت امام خمینی در عرفان نظری می پردازد. آنچه در این مقاله مورد توجه قرار گرفته است کلمات بدیع ایشان در عرفان نظری - در زمینه مباحثی از جمله حقیقت وجود، مسئله جعل ماهیت و جعل وجود، اسماء مستاثر و سر وجودی، حضرات خمس، حقیقت اسم و اسمیت و ...- است.
کلید واژه
امام خمینی، وجود، اسم مستاثر، اسم، کلام، حمد، جعل.
مقدمه
عرفان نظری در سالهای اخیر از منظر علمی رشد چندانی نداشته است. دلیلش هم آن است که اصل و منشا عرفان نظری را باید در عرفان عملی جست. عارفان متقدم همچون ابن عربی و قونوی و سعیدالدین فرغانی و کاشانی و .. چون اصل را بر سیر و سلوک و عرفان عملی می دانستند لذا نظریات نویی را که در عرفان بیان نموده اند، مبتنی بر همین سلوک عملی شان بوده است. در میان متأخرین، چون سلوک عملی به معنای آنچه مدنظر عارفان است، در میان
اهل فن چندان رایج نبوده است، نه تنها نظریات عرفانی جدیدی نداشته ایم بلکه نظریات گذشتگان را نیز گاهی تحریف و از صراط مستقیم دور نموده ایم. این قسم بیان در مسائل عرفانی به همراه دلایل دیگر سبب شد، افرادی طعنه و کنایه به عارفان و مسائل عرفانی زده و گاهی پا را فراتر نهاده توهین وتکفیر نمایند؛ کما اینکه نمونه های آن را نیز به وفور شاهدیم.
امام خمینی را می توان یکی از بزرگترین عارفان در سالهای اخیر دانست که از هر دو جنبه عملی و نظری از محضر اساتید بهره های فراوان برد. استفاده چندین ساله او از اساتید عرفانی خصوصاً آیت الله شاهآبادی، چنان روح معنوی او را پرورش داد و تقویت نمود که باعث شد بهترین و زیباترین آثار عرفانی را در دوران جوانی به رشته تحریر درآورد. در این برهه از زمان، با انسان عارفی مواجه هستیم که آثار عرفانیاش نه تنها حاکی از عمق احاطه و تسلط او به عرفان نظری است؛ بلکه خود به مثابه عارفی بالله با نگاهی شهودی به مسائل عرفانی حتی مسائل فکری و نظری آن، به دنبال راهی برای گشودن حجاب غلیظ علم است. این دیدگاه سبب می شود تا بتوانیم عرفان او را عرفانی تأویل گرا بنامیم. عرفانی برگرفته از آثار و کلمات شیخ اکبر که گاهی از آن، خصوصاً در فصوص الحکم یا فتوحات با زبان رمز و کنایه سخن گفته است. و البته حضرت امام خمینی است که با نگاهی شهودی و عارفانه، چنان به عمق کلمات محیی الدین دست می یابد که گویی حقیقتی تازه و بدیع را بیان می دارد.
تأویل در نگاه عارفان کلمه عجیب و پرمغزی است. در بیانی ساده، تاویل شهود حقیقت در ظواهر موجود است؛ همچنانکه تعبیر، دیدن ظاهر از مشهودات غیبی است و به همین لحاظ تاویل برتر از تعبیر است. سالکانی که قادر به تأویل و یا تعبیرند، اسفار اربعه را بالتمام پیموده اند و چون اعیان را در حضرت علم شهود نموده اند، می توانند عین ثابت را در عین و علم به هم پیوند زده و از هر دو مقام یک نکته را ادراک کنند و لذا همانطور که ظواهر را ملاحظه می نمایند اعیان همین ظواهر را در حضرت علم نیز مکاشفه و مشاهده می نمایند. این است که کسی چون حضرت رسول اکرم روحی له الفدا در ظاهر دحیه کلبی می بیند، اما در باطن جبرئیل را ملاحظه می فرماید و دیگران از شهود چنین معنایی عاجزند.
اما فرق بین این دو مرتبه در نزول و صعود است. تأویل مکاشفه و شهود در قوس صعود و تعبیر شهود در قوس نزول است ولذا تأویل از تحریف مصون، اما تعبیر، ممکن است آمیخته با تحریف باشد. ( برای اطلاع بیشتر در این مورد به فص اسحاقی در بیان تعبیر خواب حضرت ابراهیم از همین کتاب مراجعه فرمایید.)
شاکله آثار عرفانی امام خمینی نشان می دهد که او در پی بیان و شرح هم حقایق باطنی و هم امور ظاهری و هم حقایق عقلانی و برهانی، با نگاهی شهودی است. به عبارت بهتر در مواجهه با آثار عرفا با سه نوع ساختار روبرو هستیم. ساختاری که تنها به دنبال حقایق باطنی با نگاهی شهودی است که این مدل را به خوبی می توان در آثار شیخ اکبر و برخی از تلامیذ او مشاهده نمود. نوع دوم ساختاری است که درصدد بیان حقایق شهودی با نگاهی عقلانی است؛ مانند آثار صدرالمتالهین و نوع سوم مدلی است که همه چیز، چه حقایق باطنی و غیبی و چه امور برهانی و عقلانی را با نگاهی شهودی و عارفانه و البته با تاثیرپذیری از عرفان عملی تفسیر و معنا مینماید. این شکل، بنیان آثار عرفانی حضرت امام را تشکیل میدهد. در این مقاله کلمات خاص و مهم حضرت امام خمینی در عرفان نظری را به صورت اجمال و فهرست وار برای استفاده محققین و اهل فن، ارائه می نماییم.
1: حقیقت وجود
«إن الوجود إما أن یتجلی بالتجلی الغیبی الأحدی المستهلک فیه کل الأسماء و الصفات، و هذا التجلی یکون بالاسم المستأثر و الحرف الثالث و السبعین من الاسم الأعظم، فهو مقام بشرط اللائیه، ففی هذا المقام له اسم إلا أنه مستأثر فی علم غیبه، و هذا التجلی هو التجلی الغیبی الأحدی بالوجهه الغیبیه للفیض الأقدس. و إما الذات، من حیث هی، فلا
یتجلی فی مرآه من المرائی و لا یشاهدها سالک من أهل الله و لا مشاهد من أصحاب القلوب و الأولیاء، فهی غیب لا بمعنی الغیب الأحدی، بل لا اسم لها و لا رسم و لا إشاره إلیها و لا طمع لأحد فیها... و إما أن یتجلی بأحدیه جمع جمیع حقائق الأسماء و الصفات، فهو مقام اسم الله الأعظم ربُّ الإنسان الکامل. و التجلی العلمی بطریق الکثره الأسمائیه الجامعه لجمیع الکثرات الأسمائیه هو مقام الواحدیه. و قس علی ذلک جمیع ما ذکر فی هذا المقام » (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص 15-14)
یعنی آنکه حقیقت وجود که حق و غیب مطلق است را نمیتوان اخذ به اعتبارات نمود. اخذ و لحاظ و اعتبار همه مربوط به ماهیات است. (توضیح آنکه ماهیت به اعتبار نفس و ذات خود، بدون لحاظ وجود خارجی یا ذهنی و بدون لحاظ عوارض و حالات او مانند کثرت، وحدت و غیره، چنین امری «لیست الا هی» یعنی نه موجود است و نه معدوم و لا بشرط است. به عبارت دیگر هر شی ء از اشیاء، اگر خود لحاظ شود فی ذاته بدون توجه به عوارض و ضمائم و حالات و خصوصیات وجودی، مکانی زمانی، امور ذاتی، عرضی و غیره باین اعتبار «لا بشرط» گویند و اگر با عوارض و قیود و اضافاتش لحاظ و اعتبار و یا مورد حکمی قرار گیرد «ماهیت مخلوطه» و یا «بشرط شی ء» گویند. و اگر با قید عدم قیود و ضمائم لحاظ شده و یا مورد حکمی قرارگیرد، ماهیت «بشرط لا» گویند. ماهیت لا بشرط را ماهیت مجرده و مطلقه هم گویند.» اصطلاحاتی که عارفان برای وجود بیان می کنند؛ مثلا وجود بشرط لا یا لابشرط، نه از باب تشابه میان احکام ماهیت مطلقه با وجود مطلقه است چنانکه بعضی به آن قائلند، بلکه از باب تجلیات ربانی بر قلوب آنها و شهودشان حقایق و مراتب و حضرات غیب و شهود، از عوالم امکان است. بنابراین اگر تجلی حق بر قلوب ایشان به تجلی غیبی احدی باشد، آن را وجود بشرط لا می گویند. همینطور اگر تجلی به حسب جمع جمیع اسماء الهی باشد، آن مقام اسم الله است و اگر تجلی به حسب کثرت اسمائی و تک تک اسماء باشد، مقام واحدیت یا وجود بشرط شی است و هکذا.
2: شناخت اسم الرحمن و الرحیم
«اعلم، أن اسم «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» من الاسماء الجامعه المحیطه. فإن «الرحمن» مقام جمع بسط الوجود و ظهوره من مکامن غیب الهویه إلی الشهاده المطلقه، فکلما یظهر فی العلم و العین فهو من تجلیات الرحمه الرحمانیه. و «الرحیم» مقام أحدیه جمع قبض الوجود و إرجاعه إلی الغیب، فکلما یدخل فی البطون و یصل إلی باب الله فهو من الرحمه «الرحیمیه»...» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص 16-15)
معنای عبارت امام آن است که اسم الرحمن و الرحیم از اسماء جامع محیطیه میباشند. الرحمن مقام جمع بسط وجود و درحقیقت، مقام ظهور وجود از مکامن غیب به شهادت مطلقه است پس هر آنچه از مرتبه علم و عین در شهادت ظاهر می شود، مربوط به تجلّیات اسم الرحمن است و اما اسم الرحیم، مقام احدیّت جمع قبض وجود و مرتبه ارجاع وجود، به غیب مطلق است؛ پس هر چه داخل در بطون بوده و واصل به باب الله میشود، از رحمت رحیمی است.
3: مراتب اسماء
«ان السالک بقدم العرفان اذا فنی عن فعله و حصل له المحو الجمالی الفعلی تجلّی الحق بحسب تناسب قلبه علیه، فکلما تجلّی الحق فی هذا المقام لقلب السالک، فهو من اسماء الافعال، فاذا اخبر عن مشاهداته یکون اخباراً بالاسماء الفعلیه و اذا خرق الحجاب الفعلی و محا عن الافعال بتجلّی الحق علی قلبه بالاسماء الصفاتیه، فکلما شهد فی هذا المقام فهو من تلک الحضره حتی اذا فنی عن تلک الحضره و تجلّی الحق له بالاسماء الذاتیه،
فعند ذلک یکون مشاهداته من الحضره الاسمائیه الذاتیه.» (همان، ص 22-21)
در بیان تقسیم بندی اسماء الهی، خلاصه کلام ایشان آنکه سالک چون به قدم سلوک، به مرتبه فنای افعال رسید، حق با اسماء فعل خود بر او تجلّی میکند. چون شناخت او از حق منتهی می شود به همین اسماء، بنابراین پس از بازگشت از حالت فنای فعل، تنها به اسماء فعلیه خبر میدهد. سالک پس از آنکه حجاب فعل را، توسط تجلّیات صفاتی حقتعالی خرق مینماید، آنچه خبر میدهد، اسماء صفاتی و فعلی حق است و چون از این مقام با تجلّیات ذاتی به فنای ذات رسید، پس از رجوع به حالت صحو، از اسماء ذات و صفات و فعل بر حسب سلوک و کیفیت سلوک خود خبر میدهد.
حضرت امام همین مبحث را در کتاب آداب الصلاه، پس از ذکر تقسیم محییالدین پیرامون اسماء چنین بیان میفرماید:
«در میزان این تقسیم گفتهاند که گر چه تمام اسماء، اسماء ذات است، لکن به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات گویند و به اعتبار ظهور صفات و افعال اسماء صفاتیه و افعالیه به آنها گویند؛ یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است و از این جهت گاهی در بعضی اسماء، دو یا سه اعتبار جمع شود و از این جهت، از اسماء ذاتیه و صفاتیه و افعالیه، یا دو از این سه شود... و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانی نشود. بلکه آنچه در این تقسیم به نظر میرسد، آن است که میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت، پس از آنکه فنای فعلی برای او دست داد، حقتعالی تجلّیاتی که به قلب او میکند، تجلّیات به اسماء افعال است و پس از فنای صفاتی تجلّیات صفاتیه و پس از فنای ذاتی، تجلّیات به اسماء ذات برای او میشود و اگر قلب او قدرت حفظ داشت، پس از صحو، آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسماء افعال است و آنچه که از مشاهدات صفاتیه اسماء صفات؛ و هکذا اسماء ذات.» (آداب الصلاه، ص 258)
4: جعل ماهیت
«لیس الجعل علی طریقه اهل الله متعلّقاً بالوجود، فان الوجود هو الحق، بل الجعل متعلّق بالمهیه و لا فرق بینهما فی الحضره العلمیه و غیرها و لایختص بالخارج. فان التجلّی
باسم الله اولاً و سائر الاسماء بالتبع فی الحضره العلمیه یستتبع تعیّن المهیات و ظهورها فی الحضره العلمیه و التجلّی بمقام الالوهیه فی الخارج یستتبع ظهورها فی العین و بهذا الظهور الاستتباعی یقال الجعل فی بعض الاعتبارات و اما التجلّیات الوجودیه الاسمائیه فی العلم والعین فلا یطلق علیها المجعول والجعل الا علی مشرب المحجوبین.» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص26-25)
یعنی آنکه جعل به طریق اهلالله و عارفان کوی دوست، متعلّق به وجود نیست. از نظر ایشان، وجود، حقیقت صرف و بسیطی است که در مقام اطلاق و عمومیت، متجلّی در تمام کائنات و منجلی در همه ممکنات و مقیّد به قیود فراوان میشود؛ اما صرف وجود که در آن شائبه هیچ کثرت و ترکیب و تقیید و نقصانی نیست، تنها ذات حق است که معلوم و مشهود احدی از عارفان نیست. به عبارت دیگر وجود، حقیقت واحدی است ذات مراتب مختلفه فی المظاهر که بر خلاف حکمای متأله، که حقیقت وجود را دارای مراتب و تشکیک را در اصل وجود می دانند، عرفا قائل به وحدت اصل وجود و تشکیک در مظاهرند.
از تجلّی حق به فیض اقدس، اولین اسمی که در مرتبه واحدیّت متلبس به لباس وجود شد، اسم اعظم الله، جامع جمیع اسماء الهیه است که از مجلای این اسم، اسماء دیگر بر حسب مراتب ظاهر شدند. به دنبال این تجلّی است که اعیان ثابته در حضرت علم به تبع اسماء، تعیّن مفهومی، نه وجودی پیدا نمودند. همچنین از تجلّی حق به فیض مقدس در عالم الوهیت، اعیان علمی در خارج ظهور عینی یافتند. بنابراین ماهیات دو قسم ظهور، در دو عالم از عوالم وجود دارند، یک قسم ظهور علمی و قسم دیگر ظهور عینی که حضرت امام خمینی از هر دو مرتبه ظهور با عنوان ظهور استتباعی نام می برند؛ زیرا یکی در مرتبه علم به تبع اسماء، و دیگری در مرتبه عین به تبع اعیان ظاهر شدند و هیچیک ظهور مستقلی از خود ندارند.
بنا به فرموده امام خمینی از این ظهور استتباعی، چه در مرتبه علم و چه در مرتبه عین، با نام جعل نام برده می شود. پس جعل اثر جاعل است که به اسماء تعلق نمی گیرد، زیرا اسماء دائم در غیب ذات بوده اند، بلکه جعل متعلّق به ماهیات است که دارای یک نحوه ظهور هستند و از این
نحوه ظهور در علم و عین با نام جعل یاد میشود. ظهور ماهیات در مرتبه علم، ظهور علمی یا همان ظهور مفهـومی و در مرتبه عین، ظـهور عیـنی خـارجـی است که بی تردید منظور در ماهیت خارجی همان ماهیت موجوده است نه ماهیت کلّی.
5: جوهر فلسفی و عرفانی
«إن الجوهریه المصطلحه عند الحکیم لا ینافی العرضیه المصطلحه عند اهلالله.» (همان، ص172)
جوهریت مصطلح پیش حکیم منافاتی با عرضیت آن نزد عارف ندارد. زیرا همانطور که در نظر فیلسوف، جواهر قیام به ذات دارند، در نظر عارف، حقیقتی برای خود نداشته و وجود خود را از او أخذ مینمایند و لذا عرضی بیش نیستند.
6: حضرات خمس
«أول الحضرات حضره «الغیب المطلق»، أی، حضره أحدیه الاسماء الذاتیه، و عالمها هو «السّر الوجودی» الذی له الرابطه الخاصه الغیبیه مع الحضره الأحدیه. و لا یعلم أحد کیفیه هذه الرابطه المکنونه فی علم غیبه. و هذا السرّ الوجودی أعم من السر الوجودی العلمی الاسمائی و العینی الوجودی. و ثانیها، حضره «الشهاده المطلقه»، و عالمها عالم الأعیان فی الحضره العلمیه و العینیه. و ثالثها، حضره «الغیب المضاف الأقرب إلی الغیب المطلق»، و هی الوجهه الغیبیه الاسماءئیه، و عالمها الوجهه الغیبیه الأعیانیه. و رابعها، «حضره الغیب المضاف الأقرب إلی الشهاده»، و هی الوجهه الظاهره الاسمائیه، و عالمها الوجهه الظاهره الأعیانیه. و خامسها، «أحدیه جمع الأسماء الغیبیه و الشهادیه»، و عالمها الکون الجامع.» (همان، ص 33-32)
اولین حضرت، مرتبه غیب مطلق است و مقصود از غیب مطلق مرتبه احدیّت مطلقه ذاتیه است نه ذات و این مرتبه مختص ذات باری بوده و مشهود هیچیک از سالکان و عارفان غیر از اولیاء محمدیین نیست. عالم مخصوص این حضرت که به منزله علامت و نشانه اوست، سرّ وجودی در عالم شهود است که حکایت از نوعی رابطه میان اعیان با حضرت احدیّت یا غیب مطلق دارد. حضرت دوم شهادت مطلقه است که عالمش عالم اعیان علمی و عینی است و اما حضرت سوم غیب مضاف اقرب الی غیب مطلق یا همان وجهه غیبی اسماء بوده و عالمش وجهه غیبی اعیان است؛ زیرا پیش از این گفتیم که اعیان صور اسماء و پس از تجلّیات اسماءئی حاصل می شوند. اعیان مذکور نتیجه تجلّی فیض اقدس و دلیل ظهور اسماء در اعیان خارجیاند. حضرت چهارم، حضرت غیب مضاف اقرب الی عالم شهادت است که همان وجهه ظهوری اسماء بوده و عالمش عالم اعیان ثابته در وجهه ظهوری است و در آخر حضرت پنجم که احدیّت جمع اسماء غیب و شهود نام دارد و عالم آن انسان کامل است که مشتمل بر مجموع عوالم و مظهر تمام اسماء الهی، اعم از باطن و ظاهر و غیب و شهود و کلّی و جزئی است و لا فرق بینک و بینهم الا انهم عبادک.
7: حمد فعلی
« الحمد الفعلی عباره عن اظهار کمال المحمود بالعمل. فالعبادات و الخیرات باعتبار أنها إظهار کماله و الثناء علی ذاته و أسمائه و صفاته حمد له تعالی، إلا أنها مختلفه فی باب الحمد و الثناء، فربّ عباده أنها ثناء الأسماء الجمالیه أو الجلالیه و اللطفیه او القهریه، فقد
تکون ثناء الله بحسب مقامه الجامع و اسمه الأعظم، کالصلاه التی لها مقام الجامعیه، و فیها
الفناءات الثلاثه،.... فعلی هذا، یکون کل العبادات و الخیرات باعتبار إظهار المحامد حمداً، بل کل الملکات الفاضله باعتبار إظهار محامد الله حمدا و قس علی ذلک الحالی من الحمد» (همان، ص 43-42)
حمد فعلی عبارت است از اظهار کمالات محمود به عمل. عبادات و خیرات از آن جهت که اظهار کمال محمود و ثنا او هستند، حمد می باشند؛ نه آنکه خود اعمال فی نفسه جزو مراتب حمد باشند. و البته اعمال نیز از این باب مختلف المراتب هستند چه بسا عملی یا عبادتی ثناء اسماء جمال و جلال یا لطف و قهر باشد و گاهی ثناء الله است که مقام جامعیت اسما را داراست و از همین رو عبادتی که حمد و ثنای الله، اسم اعظم است؛ مقام جامعیت و کمالیت مراتب از جمله مرتبه حمد را دارد؛ مانند نمازی که صاحب فناءات سه گانه است...بنابراین همه عبادات و فضائل از آن رو که اظهار کننده کمالات و محامد محمود هستند، حمد محسوب می شوند.
8: معنای حکمت
«الحکمه عباره عن معرفه الله و شؤونه الذاتیه و تجلیاته الاسمائیه و الأفعالیه فی الحضره العلمیه و العینیه بالمشاهده الحضوریه... یمکن أن یکون الحکمه هی العلم بکمال الجلاء و الأستجلاء. فإنّ کمال الجلاء ظهور الحق فی المرآه الأتم، و کمال الأستجلاء شهوده نفسه فیها، فتدبر» (همان، ص 55)
حکمت عبارت از معرفت الله و شناخت شؤون ذاتی و تجلّیات اسماءئی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه با مشاهده حضوری است. و ممکن است حکمت، علم به کمال جلا و استجلا است. کمال جلا همان ظهور حق در مرات اتم و کمال استجلا شهود اوست در مرات اتم یعنی انسان کامل.
9: کلمات الله
«ان عوالم الوجود و إقلیم الکون من الغیب و الشهود، کتاب و آیات و کلام و کلمات، و له ابواب مبوّبه و فصول مفصّله و مفاتیح یفتتح بها الأبواب و مخاتیم یختتم بها الکتاب، و لکل مفتاح أبواب، و لکل باب فصول، و لکل فصل آیات، و لکل آیه کلمات، و لکل کلمه حروف، و لکل حرف کلمه زبر و بینات. ففاتحه الکتاب التکوینی الإِلهی الذی صنّفه، تعالی جدّه، بید قدرته الکامله، التی فیها کل الکتاب بالوجود الجمعی الإِلهی، المنزّه عن الکثره المقدّس عن الشین و الکدوره....و بین فاتحه الکتاب و خاتمته سور و ابواب و آیات و فصول. فإن اعتبر الوجود المطلق و التصنیف الإِلهی المنسّق بمراتبه و منازله کتاباً واحداً، یکون کل عالم من العوالم الکلیه باباً و جزوا من ابوابه و جزواته، و کل عالم من العوالم الجزئیه سوره و فصلا، و کل مرتبه من مراتب کل عالم او کل جزء من اجزائه آیه و کلمه... و ان اعتبرت سلسله الوجود کتباً متعدده و تصانیف متکثره، یکون کل عالم کتاباً مستقلًا له ابواب و آیات و کلمات، باعتبار المراتب و الانواع و الافراد... و ان جمعنا بین الاعتبارین یکون الوجود المطلق کتاباً له مجلدات، کل جلد کتاب له ابواب و فصول و آیات بینات.» (تر جمه شرح دعای سحر، ص 245-243)
یعنی آنکه:
«عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصل هایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با
آنها باز می شود، و خاتمه هایی که کتاب به وسیله آنها به پایان می رسد، و هر کلمه ای را حرف هایی و هر حرفی را زبری و بیّناتی است. پس فاتحه کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کامله خود تصنیف فرموده، و همه کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزّه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد... و در فاصله فاتحه کتاب و خاتمه اش سوره ها و باب ها و آیه ها و فصل هاست. پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همه مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم آن وقت هر یک عالم از عوالم کلیه، بابی از ابواب و جزوی از جزوه های آن بوده، و هر یک عالم از عوالم جزئیه، سوره آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم، آیه آن کتاب و کلمه آن می شود... و اگر سلسله وجود را کتابهای متعدد و تصنیف های متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد... و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای باب ها و فصل ها و آیات بیّنات می باشد.» (ترجمه شرح دعای سحر، ص 87-85)
آنگاه در ادامه در مورد کلمه تام الهی چنین میفرماید:
«هر چیزی که تجلی حق در آیینه ذات او تمامتر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیشتر خواهد بود، بنابراین از آنجایی که عالم عقول مجرّده و نفوس اسفهبدیه از ظلمت مادّه منزّه و از کدورت هیولی مقدس است و از غبار تعین ماهیت، خالص است؛ از این رو کلمات تامات الهیه هستند. ولی چون هر یک از آنها آیینه یک صفت و یا یک اسم الهی است، کلمه ناقص است؛ چنانکه فرمود: «بعضی از فرشتگان و روحانیون همواره در رکوع اند و به سجده نمی روند، و برخی از آنان همیشه در سجده اند و به رکوع نمی روند.» ولی انسان کامل از آنجا که کون جامع و آیینه تمام نمای همه اسماء و صفات الهیه است، از این رو تمامترین کلمات الهیه است، بلکه او همان کتاب الهی است که همه کتابهای الهی در آن است... و خدای تعالی می فرماید: «به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست ترین مراحل بازگردانیدیم.»... و از اعلی علّیّین به اسفل سافلین بازگرداندن، امکان ندارد، مگرآنکه به منزلهایی که در بین راه است عبور کند. پس، از حضرت واحدیت و عین ثابت در علم الهی به عالم مشیت تنزّل کرده، و از عالم مشیت به عالم عقول و روحانیان از ملائکه مقربین، و از آن عالم به عالم ملکوت علیا از نفوس کلیه، و از آن به عالم برزخها و عالم مثال، و از آن به عالم طبیعت، و عالم طبیعت نیز به مراتبـی که دارد تا
پست ترین مراتب آن که عبارت از عالم هیولی است و آن نخستین زمین است و به اعتباری زمین هفتم و طبیعت نازله است، و این آخرین درجه نزول انسان است. سپس شروع به سیر کردن می کند و به تدریج از هیولی که مقبض قوس است تا مقام دنا فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی بالا می رود. پس انسان کامل همگی و تمامی سلسله وجود است و دایره وجود با او تمام می شود و اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و اوست کتاب کلی الهی، و آن سه اعتبار که در سلسله موجودات گفتیم در او نیز متصور است. پس اگر او را یک کتاب دانستیم، آن وقت عقل و نفس و خیال و طبع او ابواب و سوره های او بوده و مراتب هر یک از این ها، آیات و کلمات الهیه آن کتاب خواهد بود. و اگر انسان را کتابهای متعدد اعتبار کردیم، هر یک از عقل و نفس و خیال و طبع، کتاب مستقلی خواهد بود که دارای ابواب و فصولی است. و اگر هر دو اعتبار را با هم منظور داشتیم، یک دوره کتاب چند جلدی بوده و قرآنی خواهد بود دارای سوره ها و آیه ها. پس انسان به وجود تفریقی و به اعتبار تکثرش، فرقان است؛ چنانکه در حدیث است که «علی علیه السّلام فصل دهنده میان حق و باطل است.» و به اعتبار وجود جمعی اش قرآن است.» (همان، ص 90-89)
10: عدم ارجاع برخی از اسماء به برخی دیگر
«الکلام له حقیقه أخری غیر العلم و الإراده و الکراهه و الرضا. فعند تکثیر الاسماء و اعتبار مقام الواحدیه و الکثره الاسمائیه لا یرجع الصفات بعضها إلی بعض: لا الإراده إلی العلم بالنظام، کما هو المشهور بین الحکماء المحجوبین، و لا السمع و البصر إلی العلم، و لا العلم إلیهما، کما هو رأی الشیخ المقتول شهاب الدین. فالکلام النفسی فی الحضره العلمیه عباره عن التجلی الحبی المظهر للمکنون الغیبی علی الحضرات الأعیانیه فی
التجلی الواحدی، کما أن السمع عباره عن مقارعه خاصه بین هذا التجلی و التجلی العلمی الحاصل بعده» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص 64-63)
برای کلام حق حقیقت دیگری غیر از علم و اراده و کراهت و رضا است. در مرتبه واحدیّت که مقام تکثیر اسماءئی است برخی از اسماء به برخی دیگر رجوع نمی کنند مثلاً اراده به علم به نظام اتم یا علم به سمع و بصر و یا بالعکس برنمی گردد. کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلّی حبی ظاهر کننده مکنونات غیبی بر حضرات اعیان در تجلّی واحدی همچنانکه سمع عبارت است از نوعی ارتباط خاص بین این تجلّی و تجلّی علمی حاصل پس از آن.
11: مراتب حمد
«الالسنه الخمسه التی هی لسان الذات من حیث هی و لسان الاحدّیه الغیبیّه و لسان الواحدیه الجمعیه و لسان الأسماء الإلهیه و لسان الأعیان الثابته، و معلوم ان الأعیان کونیه قابله و الباقی فاعله الهیه، فهذا الحمد علی المولود منهما الذی هو الرقیقه و هو مقام المشیئه الکلیه، فتلک الألسن الخمسه تحمد المولود جزاءً عن إظهاره إیاها، مع ان نفس إیجاده حمده و حمدها أنفسها، کما ان المولود ایضاً بجمیع تعیناته یحمد الحضرات جزاءً لایجادها ایّاه، مع ان نفس الوجود حمد لها، کما ان الحضرات یحمد بعضها بعضاً باعتبار الحقیقه و الرقیقه و الوحده و الکثره و الوحده المحضه و الکثره المحضه، فالکل حق، فالحق حامد و محمود، و الکل خلق، و الخلق حامد و محمود، فالحق حق و الخلق خلق، فالحق محمود و الخلق حامد و بالعکس، و الحق خلق و الخلق حق کذلک،..» (همان، ص211-210)
مراتب حمد به لسان پنجگانه در حضرت غیب عبارت است از لسان ذات، احدیت غیبیه، واحدیت جمعیه، اسماء الهیه و لسان اعیان ثابته و البته معلوم است که اعیان پذیرنده و قابل بوده و مابقی مراتب فاعلیت الهی دارند.
پس این حمد بر مولودِ از این مراتب، یعنی مقام مشیت کلیه بوده که به منزله رقیقه ای است برای این حقایق.
بدین سان این السنه پنجگانه حمد مولود می نمایند به خاطر ایجاد و اظهار شدنش از ایشان؛ هر چند نفس ایجاد این مولود، همان حمد السنه پنجگانه و حمد خودش است. همچنانکه مولود به جمیع تعیناتش حضرات را حمد مینماید به خاطر ایجاد شدنشان؛ با اینکه وجود حضرات، خود حمد ایشان است و باز همچنانکه حضرات بر حسب رتبه حمد میکنند یکدیگر را به اعتبار حقیقت و رقیقت و وحدت و کثرت و وحدت محض و کثرت محض.
پس همه حقند؛ بنابراین حق حامد و محمود است در حالی که همگی مخلوق هستند پس خلق حامد و محمود است و از طرفی حق حق است و خلق خلق، پس حق محمود است و خلق حامد و بالعکس. همچنین حق خلق است و خلق حق و هکذا..
نکته ای مهم و سرّی بزرگ که حضرت امام خمینی بر آن تکیه داشته و در مرتبه اخیر من مراتب الحمد بیان نموده و حاکی از بنیان تأویل و شهودگرایی اوست اینکه، حق چون عین وجود و وجود عین حق است و در عالم امکان چیزی جز حق شهود و نمود ندارد ولذا تمام مراتب حمد که از هر عینی نسبت به عین دیگر صادر میشود حمدی است که از حق نسبت به حق صادر شده، هر چند همه در جای خود خلقند.
با این نگاه که عبارت از شهود حقیقت وحدت در کثرت و لحاظ کثرت تعینات در باطن وحدت است، اعیان هر چند حمد دیگری مینمایند، اما در واقع به لسان حق، حمد او میکنند ولذا فی نفسالامر، غیر از مرتبه حمد ذات برای ذات، هیچ مرتبه دیگری متصور نیست هر چند بالتبع حمد خلق برای خلق، به جای خود باقی است.
12: حوض کوثر
«حوض کوثر و هو مقام الکثره فی الوحده و الوحده فی الکثره، و علم التوحید التفصیلی، و الوحده الغیر المحتجبه بالکثره و الکثره الغیر المحتجبه بالوحده، فهو الجامع بین الظاهر و الباطن» (همان، ص 213)
حوض کوثر مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت و علم توحید تفصیلی است که در این مرتبه از علم وحدت حجاب کثرت و کثرت حجاب وحدت نمی باشد پس حوض کوثر یا همان علم توحید تفصیلی، جامع بین علوم ظاهر و علوم باطن است.
13: حقیقت قرآن
« عند اهل المشرب الأعلی الذوقی کل فرد من افراد الوجود حتی الموجودات الخسیسه عند اهل الظاهر قرآن جامع له الظهر و البطن و الحد و المطلع » (همان، ص 215)
یعنی آنکه با نگاه دقیق عرفانی هر فردی از موجودات عالم حتی موجودات پست خود قرآنی است که دارای حد و مطلع و ظهر و بطن است.
14: حقیقت لیله القدر
«به اعتباری، قوس نزول لیله القدر محمدی است و قوس صعود یوم القیامه احمدی است، زیرا که این دو قوس مدّ نور فیض منبسط است که حقیقت محمدیه است و تمام تعینات از تعین اولی اسم اعظم است. پس در نظر وحدت عالم... بیش از یک شب[ و] روز نیست، که آن تمام دار تحقق و لیله القدر محمدی و یوم القیامه احمدی است. و کسی که متحقق به این حقیقت شود همیشه در لیله القدر و یوم القیامه است و این با هم جمع شود». (آداب الصلاه، ص 328)
15: اسم مستاثر
«ان الاسم المستأثر ایضاً له اثر فی العین، الّا ان اثره ایضاً مستأثر، فان للاحدیه الذاتیه وجهه خاصه مع کل شی ء هو سرّه الوجودی لا یعرفها احد الا الله، کما قال تعالی: ما من دَابَّه إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها- و لِکُلٍّ وِجْهَه هُوَ مُوَلِّیها- فالوجهه الغیبیه لها اثر مستأثر غیبی، تدبر تعرف» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص218)
برای اسماء در عالم اثری است برای اسم مستاثر نیز اثری است پس همانا برای ذات احدیت وجهه خاصی با هر شی ای در عالم است که همان سر وجودی است که احدی غیر حق به اسرار ان اطلاع ندارد و خداوند در قران کریم اینگونه اشاره فرمود :
ما من دَابَّه إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها- و لِکُلٍّ وِجْهَه هُوَ مُوَلِّیها پس برای اسم مستاثر غیبی نیز اثری غیبی است.
برخی از عرفا همچون قیصری قائل به عدم ظهور تعین در عالم خلقند، هر چند اعیان ثابته این
اسماء را جزو ممتنعات میدانند. اما برخی دیگر همچون امام خمینی قائل به متعین بودن این اسماء در عالم خلقند ولی تعین آنها را هم مانند خود اسماء پوشیده و مخفی میدانند. با کمی اغماض شاید بتوان گفت مبنای کلام ایشان یکی است و اختلاف تنها در نحوه بیان است امام خمینی در موارد متعدد قائل است؛ ظهورات این اسماء همچون اعیان شان در مرتبه علم و نیز خود اسماء، در عالم ظهوراتی مخفی است که از دسترس سالکان جز انسان کامل بیرون است. همچنین محی الدین و تابعان او نیز این اسماء را مخصوص ذات دانسته و انسان کامل را هم با افاضات حق محیط به این اسماء میدانند.
بنابراین همانطور که گفته شد از دید ایشان بالتبع اعیان این اسماء در عالم نیز دارای ظهوراتی است که توسط انسان کامل قابل ادراک میباشد؛ چون در غیر این صورت این بیان بی معنا خواهد بود.
16: حقیقت اسم
«و اما حقیقه الاسم، پس از برای آن، مقام غیبی، و غیب الغیبی، و سرّی، و سرّ السرّی است، و مقام ظهور، و ظهور الظّهوری. و چون اسمْ علامت حق و فانی در ذات مقدّس است، پس هر اسمی که به افق وحدت نزدیکتر و از عالم کثرت بعیدتر باشد در اسمیّت کاملتر است. و اتمّ الاسماء اسمی است که از کثرات، حتی کثرت علمی، مبرّا باشد؛ و آن تجلّی غیبی احدی احمدی است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس» که شاید اشاره به آن باشد کریمه شریفه او ادنی؛ و پس از آن، تجلّی به حضرت اسم الله الاعظم است در حضرت واحدیت؛ و پس از آن، تجلّی به «فیض مقدس» است؛ و پس از آن، تجلّیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان الی اخیره دار التّحقّق.» (آداب الصلوه، ص 245)
17: فرق بین وجدان و هیمان
«الفرق بین الوجدان و الهیمان کالفرق بین الفناء و الفناء عن الفناء» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص223) فرق بین وجدان و هیمان مانند فرق بین فنا و فنای از فناست.
18: قضا و قدر
« حضره الاعیان الثابته... هی حضره القضاء الالهی و القدر الربوبی و فیها یختص کل صاحب مقام بمقامه.» (مصباح الهدایه ص 30 و 31)
هنگامی که ظهور عالم اسماء و صفات تمام شد، ابواب صور اسماء یعنی همان اعیان ثابته در نشئه علمیه باز میشود و هر صفتی به صورتی متعیّن میشود اولین عینی که اقتضائات اسم الله را کامل پذیرفت، عین ثابت محمدیه، جامع حقایق اسماءئیه است. باقی اعیان از تجلّی الله در مجرای عین ثابت محمدیه ظاهر شدند؛ پس همانطور که الله خلیفه بر اسماءست، عین ثابت محمدیه هم خلیفه است بر دیگر اعیان. این حضرت حضرت قضا الهی و قدر ربوبی است و صاحب هر مقامی به مقامیکه شایسته آن است میرسد.
19: مقام اسماء ذاتیه
«فإنها [الاسماء الذاتیه] لا تتجلی له فی هذا المقام، بل هی مختفیه بمقام الخاتمیه صاحب مقام أو ادنی » (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص227)
اسماء ذاتیه یا همان کلیدهای خزائن غیب الهی جز بر مقام خاتمیت صاحب مقام او ادنی تجلی نمی کنند.
20: فرق بین مقام وجود و تلبیس
«والفرق بین هذا المقام ای مقام الوجود و مقام التلبیس بالجمع و التفصیل فان التلبیس
من مقام التفصیل و الوجود من مقام الجمع» (همان، ص 228-227)
عارف در مقام تلبیس در ظاهر با خلق، اما در باطن با حق است ولی در مقام وجود، در ظاهر و باطن با حق است هر چند خلق را هم در ظاهر شهود مینماید. پس خلق را میبیند، اما حق را میبیند در حالیکه هم خلق را میبیند و هم حق را و فی هذا المقام ما به یجد العین المقصود فی کل شی بحکم السریان فی کل معدوم و موجود.
21: وجوب غیری از دید فیلسوف و عارف
«فان مراد الحکماء من الوجوب الغیری هو الوجوب بعلله و أسبابه، و المحقق لا یری الکثره فی هذا النظر، و ایضاً الحکیم یقول بان الوجوب الغیری صفه للممکن علی وجه الاستقلال، و العارف المحقق لا یستقل عنده وجود سوی الوجود القیوم المطلق .» (همان، ص 230)
مراد حکما از وجوب غیری، وجوب به علل و اسباب(در سلسله علتها و معلولها) است. و محقَّق(یعنی کسی که به حق رسیده) کثرت را در این نظر(یعنی در وجوب بالغیری بودن مخلوقات) نمی بیند. همچنین حکیم در قضیه وجوب بالغیر می گوید صفتی است برای ممکن بالاستقلال؛ ولی عارف محقق، وجودی غیر از وجود حق را مستقل نمی بیند.
22: صدور کثیر از واحد
امام خمینی قائلان به مسئله صدور کثیر از واحد را شامل سه گروه می داند. گروه اول آنانکه نگاهشان به کثرت و تعینات و مبانی و معدات و ... است. این قسم برای حفظ نظم و جریان فیض، قائل به ترتیب اسباب و مسببات و عوالم بالا و پایین بوده ولذا عقل اول یا وجود عام نزد ایشان صادر اول بوده و کمالاتش را مشتمل بر کلیه کمالات مادون خود می دانند.
« اعلم ایها الاخ الاعز ان الحکماء الشامخین و الفلاسفه المعظمین لما کان نظرهم الی الکثره و حفظ مراتب الوجود من عوالم الغیب و الشهود و ترتیب الاسباب و المسببات و
العوالم الصاعدات و النازلات لاجرم یحق لهم ان یقولوا بصدور العقل المجرد اولاً ثم النفس الی اخیر مراتب الکثرات. فان مقام المشـیئه المطـلقه لاکثـره فیه و انما هی تتحقق فی المرتبه التالیه منه و هی تعیـناته. فالمـشیئه لاندکـاکها فی الذات الاحدیه و استهلاکها فی الکبریاء السرمدیه لم یکن لها حکـم حتی یقال فی حقها إنها صادره او غیرصادره.»(مصباح الهدایه، ص66)
گروه دوم کسانی اند که به فنا رسیده و نگاهشان تنها به وحدت و فقط به وحدت است و چون غیر از وجود حق در عالم وجودی نمی بینند، صادر و مصدر و صدور نزد ایشان اعتباری ندارد.
« و اما العرفا الشامخون... لما کان نظرهم الی الوحده و عدم شهود الکثره، لم ینظروا الی تعینات العوالم... و یروا ان تعینات الوجود المطلق المعبر عنها بالماهیات و العوالم ایه عوالم کانت اعتبار و خیال ولذا قیل العالم عند الاحرار خیال فی خیال». (همان، ص66)
و بالاخره گروه سوم کسانی اند که به صحو بعد المحو رسیده و وحدت و کثرت نزد ایشان هیچیک حجاب دیگری نیست. پس گاهی نظرشان به وحدت و گاهی به کثرت است بدون آنکه هیچیک از دیگری غایب شود. اگر چشم کثرت بین آنان باز شود، کثرات را دیده و هر گاه چشم وحدتشان گشوده شد، واحد را دیده و آنگاه که هر دو چشم کثرت و وحدتشان به افق اعلی گشوده گشت، کثرات را مظاهر و تجلیات واحد و واحد را مجموع کمالات کثرات می بیند. در مقام فنا صحبت از من و اویی نیست؛ ولی در بقا من منم و او او، که این هر دو کلام جمع شده است در این بیان شریف که ولا فرق بینک و بینهم الا انهم عبادک.
ایشان می نویسند:
« أمّا الّذی یشاهد الکثره بلا احتجاب عن الوحده، و یری الوحده بلا غفله عن الکثره، یعطی کلّ ذی حقّ حقّه فهو مظهر «الحکم العدل» الّذی لا یتجاوز عن الحدّ و لیس بظلّام للعبد، فحکم تاره بأنّ الکثره متحقّقه و تاره بأنّ الکثره هی ظهور الوحده.» (همان، ص66)
23: عماء
«یمکن ان یکون مراده من الحضره العمائیه مقام الواحدیه کما هو احد الاحتمالات منها، و علی هذا یکون عالم المثال مقام المشیئه و الفیض المنبسط العام، فإنه برزخ البرازخ و هو مقام الإنسان الکامل الحائز بین الخصلتین و الجامع بین المقامین، تدبر» (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص234)
امکان دارد مراد او از حضرت عمائیه مقام واحدیت باشد کما اینکه یکی از احتمالاتش چنین است که بر این اساس عالم مثال، مقام مشیت و فیض مقدس بوده که برزخ البرازخ و مقام انسان کامل است و جامع هر دو مقام و واجد هر دو خصلت است.(به لحاظ مقام جمعیتش جامع بین غیب و شهود است)
امام خمینی(ره) در آثار خود بارها از این مقام نام برده و آن را به فیض اقدس تعبیر نموده اند. از آنجمله در کتاب آداب الصلاه می فرماید:
«بعد از ذات مقدس من حیث هی، سه مقام و مشهد دیگر است: مقام غیب احدی و مقام تجلی به فیض اقدس، که شاید عما که در حدیث نبوی است اشاره به آن باشد و مقام واحدیت که به احدیت جمع مقام اسم اعظم است، و به کثرت تفصیلی مقام اسماء و صفات است.» (آداب الصلوه، ص 306)
در رساله مصباح الهدایه نیز می فرمایند:
«چنین برمی آید که حقیقت عماء همان فیض اقدس باشد که خلیفه کبرا و جانشین بزرگ است. این همان حقیقتی است که هیچ چیز از جهت غیبی اش آن را نمی شناسد و دارای وساطت میان حضرت احدیت غیبی یا هویت ناپیدا و حضرت واحدیت که همه کثرت ها در آن واقع می شود، است. عماء را از آن روی به معنای حقیقت پنهان حق نگرفته ایم که پرسش از رب بوده است و آن حقیقت پنهان، هیچ صفتی را برنمی تاید....و به معنای حضرت واحدیت هم نگرفته ایم زیرا که واحدیت مقام پیدایش کثرت علمی است.»(مصباح الهدایه، ص 19)
مبنای امام خمینی در این بیان، آن است که اگر خلق را عمومیت دهیم از تعینات اسمائیه تا عالم شهادت مطلق، عماء عبارت است از فیض اقدس. زیرا فیض اقدس خلیفه کبرای الهیه و تجلی ذات بر ذات بوده که ماحصل آن ظهور اسماء و اعیان است ولذا برزخ بین غیب مطلق و تعین اول است. همچنین عماء که در نظر عرفا به عنوان تعین اول شناخته می شود، در نظر امام خمینی همان تجلی اول است که علت و سبب ظهورِ تعین اول است؛ پس در نظر ایشان، اصل هویت غیبیهی نازل در حضرت احدیت ذاتیه به تجلی فیض اقدس، که اولین تحدید از تحدیدات حق در مراتب تعینات امکانی است عبارت از تعین حق در مرتبه عماءست. حضرت امام این معنا را در جای دیگر به نحو زیباتر و اصولیتر چنین بیان فرمودهاند:
« برای نفس رحمانی یا مشیت حق، همچون دیگر حقایق و اسماء الهیه، حقیقت و رقیقت، باطن و ظاهر و غیب و شهادتی است. حقیقت، باطن و غیب نفس الرحمان، که جنبه ظهور و تعین ندارد، فیض اقدس و تجلی اول نام دارد. فیض اقدس به اعتبار برزخیت و احدیت جمع، عماء و به اعتبار آنکه سبب ظهور اسماء در مرتبه واحدیت است به آن نفس الرحمان در وجهه غیبی گفته می شود. همچنین رقیقه، ظاهر و شهادت نفس الرحمان، همان تجلی ظهوری فعلی و فیض مقدس یا وجود منبسط است که در این مرتبه نیز فیض مقدس، به اعتبار برزخیتش بین غیب و شهود، عماء و به اعتبار علت بودنش در بسط و ظهور مراتب تعینات، به آن نفس الرحمان در وجهه ظهوری گفته می شود. » (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، ص206)
24: سر باء و نقطه تحت الباء
«و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء که در باطن، مقام ولایت علوی است» (آداب الصلاه، ص244)
چون حقیقت و سرّ بسم الله کشف و خرق حجب است، بنابراین بر حسب عوالم وجود و
مقامات عروج دارای مراتبی است. مرتبه ادنای آن عبارت است از کشف حجب ظلمانی و خرق استار ناسوتی و رفض تعینات و کثرات و مرتبه اعلای آن شامل درک سبحات جلال و فنای در ذات الهی است. یعنی اینکه سالک به حقیقت این اسم مقامات را طی کرده و حجابهای نور و ظلمت را از خود دور می کند.کاملترین لفظ و مقام آن مرتبه ای است که جامع دو قوس بوده و اسم الله در آن شامل تمام اسمای الهی باشد. به عقیده عرفا بسم الله در ابتدای سوره حمد کاملترین و تمام ترین مراتب این لفظ و مستجمع جمیع اسماء و مشتمل بر دایره وجود است.آنچه در این سوره مشهود است آن است که الله در عبارت بسم الله همان اسم اعظم و جامع همه اسماءست. بنابراین باء مقام فیض اقدس و نقطه تحت الباء مقام باطن فیض اقدس(و به تعبیر دیگر که پیش از این بدان اشاره شد باطن حقیقت محمدیه)است و لذا خاتم الاولیاء المحمدیین سلام الله علیه فرمود: من نقطه تحت الباء هستم. (همان، ص 274)
25: حقیقت ایاک نعبد و ایاک نستعین
«بالجمله ایاک نعبد و ایاک نستعین از متفرعات الحمدلله است که اشاره به توحید حقیقی است» (همان، ص 277)
در اینکه گفته می شود سوره حمد مشتمل بر جمع دایره وجود و شامل دو قوس است، سرّی است و سرّش آن است که (اینگونه قرار داد تا تو بدانی) ایاک نعبد و ایاک نستعین، راجع است به الحمدلله رب العالمین؛ اهدنا الصراط المستقیم، راجع است به الرحمن؛ صراط الذین انعمت علیهم راجع است به الرحیم، و غیر المغضوب علیهم و لا الضالین به مالک و همه این معانی جمعند در بسم الله الرحمن الرحیم. از آنچه گفتیم بر تو معلوم می شود که سالک باید راه مستقیم را که مربوط به عام است به اسم الرحمن و در منزل بالاتر راه نعمت داده شدگان را که همانا در راس آنها انسان کامل بوده که از طرف افراط و تفریط مصون است را به اسم الرحیم بخواهد.
26: اسفار اربعه
«عندی أنّ السفر الأوّل، من الخلق إلی الحقّ، المقیّد برفع الحجب الّتی هی جنبه یلی
الخلقی، و رؤیه جمال الحقّ بظهوره الفعلی الّذی هو فی الحقیقه ظهور الذات فی مراتب الأکوان. و هو جنبه یلی الحقّی... و أخیره هذا السفر رؤیه جمیع الخلق ظهور الحقّ و آیاته. فینتهی السفر الأوّل، و یأخذ فی السفر الثانی. و هو من الحقّ المقیّد إلی الحقّ المطلق. فیضمحلّ الهویّات الوجودیّه عنده؛ و یستهلک التعیّنات الخلقیّه بالکلّیّه لدیه؛ و یقوم قیامته الکبری بظهور الوحده التامّه؛ و یتجلّی الحقّ له بمقام وحدانیّته. و عند ذلک لا یری الأشیاء أصلا، و یفنی عن ذاته و صفاته و أفعاله... ثمّ إن شملته العنایه الإلهیّه فیأخذ فی السفر الثالث. و هو من الحقّ إلی الخلق الحقّی بالحقّ. أی، من حضره الأحدیّه الجمعیّه إلی حضره الأعیان الثابته. و عند ذلک ینکشف له حقائق الأشیاء و کمالاتها، و کیفیّه تدرّجها إلی المقام الأوّل و وصولها إلی وطنها الأصلی. و لم یکن فی هذا السفر نبیّا مشرّعا؛ فإنّه لم یرجع إلی الخلق فی النشأه العینیّه. ثمّ، یأخذ فی السلوک فی السفر الرابع. و هو من الخلق الّذی هو الحقّ. أی من حضره الأعیان الثابته إلی الخلق، أی الأعیان الخارجیّه، بالحقّ. أی، بوجوده الحقّانی. مشاهدا جمال الحقّ فی الکلّ؛ عارفا بمقاماتها الّتی لها فی النشأه العلمیّه؛ عالما طریقه سلوکها إلی الحضره الأعیان فما فوقها، و کیفیّه وصولها إلی موطنها الأصلی. و فی هذا السفر یشرّع و یجعل الأحکام الظاهره القالبیّه و الباطنیّه القلبیّه، و یخبر و ینبئ عن الله و صفاته و أسمائه و المعارف الحقّه، علی قدر استعداد المستعدّین.» (مصباح الهدایه، ص 88 و 89)
سفر اول، پس از رفع حجب ظلمانی ونورانی، و ازخلق به سوی حق مقید است به رفع حجب، و رویت جمال حق در مظاهر اشیاء؛آنچه در انتهای این سفر برای سالک حاصل می شود، مشاهده این حقیقت است که عالم مظهر خداست. سفردوم، از حق مقید است به حق مطلق و سیر در اسماء و صفات بر اساس استعداد فرد. سالک در حق مقید، خداوند و اسماء او را در اشیاء مشاهده می نماید. به همین خاطر خود را در اسمش، خلیفه پروردگار می بیند. آنگاه پس از گذر از مراتب جمیع اسماء و سیر در صفات، به مقتضای اسم متجلی در وجود خود، و به توفیق
الهی و استعدادش به حق مطلق می رسد. در این مرتبه وی سریان نور حق را در اشیاء بدون ملاحظه هیچ قیدی، به صورت وجود مطلق الهی که در عالم بارز و ظاهر شده است، مشاهده می کند. انتهای این سفر که عبارت است از اندکاک جمیع هویّات انیّه در ذات حق و ظهور قیامت کبرای نفسانیه، عبارت اخرای فنای در ذات و ظهور صفات الهی در وجود خلقی حقّی، و ستر وجود خلقی ظلمانی در ورای این وجود لابشرط حقانی است ،که از آن تعبیر به مقام ولایت می شود .آنچه در این مرتبه حاصل می شود، ظهور سمع و بصر و ید حق و اختفای سمع و بصر و ید بنده است. ولذلک بنده به سمع حق می شنود و به بصر حق می بیند و به ید حق عمل می کند، زیرا خودیت و هویتی غیر از هویت حق ندارد. و هو الحق؛ اللّذی یظهر فی کسوه الخلق و فی هذا المقام الحق حق، والخلق خلق.
سالک در مقام ذات رشحه ای است از بحر ذات تعالی،پس ذاتی نمی ماند جز ذات حق. سالک چون به این تشبیه مقیّد واگر فانی است در الله به تشبیه مطلق رسید، بواسطه نقصان سلوک از او شطحیاتی صادر می شود که اگر لایق سلوک و مشتمل براستعدادات حاصل از تجلی حق به فیض اقدس باشد، این شطحیات در اسفار بعدی مرتفع میشود. سفر سوم از حق به خلق حقانی است. این مرتبه از سفر برای کسانی است که استعدادشان کاملتر از دیگران بوده و لیاقت آن را یافته اند تا به مقام نبوت برسند. شروع این سفر از وجود مطلق و حق عاری از جمیع قیود است به خلق حقانی، و به عبارت دیگر از حق خلقی است به خلق حقی به مناسبت تکمیل سیر، برای انباء از عوالم علمیه و در سفر چهارم که از خلق است به خلق ظلمانی و یا از اعیان علمی به اعیان خارجی، سالک جمیع آنچه در این سفر روحانی دیده است را در اشیاء مشاهده کرده و عالم را مظاهر اسماء می بیند؛ پس هر کس را بر اساس آنچه استعداد اوست به سوی مقرّ اصلی خود می خواند. سالک در پایان این سفر، دارای هر دو چشم و صاحب مقام جمعی تشبیه و تنزیه و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.
27: تحریف قرآن از دید عرفانی
«عدد مراتب تحریف مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است طابق النعل بالنعل. (آداب الصلاه، ص 181) «اِنَّ القُرانَ نُزِل علی سَبْعَه اَحرفٍ» تحریف در مسلک حضرت امام عبارت است از احتجاب
حقیقت قرآن در ورای تعینات و حجب نورانی و ظلمانی مطابق با ادراک بشر ساکن در عالم ظلمانی و نزول از غیب مطلق به شهادت مطلق که منطبق است با بطون. کشف بطون قرآن منوط است به سیر و طی عوالم وجود، پس این هفت بطن منطبق است با حجب سبعه و مرتبه جمعی انسان کامل یعنی آنکه تنها قلب انسان کامل قابلیت ادراک و کشف و فهم بطن هفتم و آخرین مرتبه از مراتب قرآن را دارد در نکات بعد اشاره به مقام جمعی و فرقی قرآن انداخته و به کیفیت نزول از عوالم غیب به شهادت اشاره ای خواهیم کرد.
28: معانی بسم الله در ابتدای سوره ها
«معنی بسم الله در نظر کثرت، در هر سوره و هر قول و فعلی مختلف است... و به نظر اضمحلال کثرات در حضرت اسم الله اعظم برای تمام بسم الله ها یک معناست.» (همان، ص242)
عارف را دو نظر است یکی وحدت که حاصل فنای ذات است و دیگر نظر کثرت و وحدت که حاصل بقای بعد فناست که در آن حق و خلق هیچ یک حجاب دیگری برای سالک نیستند و عارف صاحب دو چشم است همچنانکه در فنای ذات، سالک دیگر اسماء را نمی بیند پس به دید وحدت سالک از بسم الله یک معنا شهودی کند و از دید کثرت مع الوحده والوحده مع الکثره در نظر او هر بسم الله با بسم الله دیگر فرق می کند.
29: مراتب قضا و قدر
«بدانکه از برای قضا و قدر مراتبی است که به حسب آن مراتب و نشئات احکام آنها متفاوت شود.» (همان، ص326)
«پس از آن حقایق به صور برزخیه و مثالیه در الواح دیگر و عالم نازلتر ظهور کند که آن عالم خیال منفصل و خیال الکل است... و در این عالم تغییرات و اختلافاتی ممکن الوقوع بلکه واقع است و پس از آن، تقدیرات و اندازه گیریها به توسط ملائکه موکله به عالم طبیعت است که در این لوح قَدر، تغییرات دائمی و تبدیلات همیشگی است... و در این لوح، حقایق قابل شدت و ضعف و حرکات قابل سرعت و بطؤ و زیاده و نقیصه اند و معذلک وجهه یلی اللهی و وجهه غیبی همین اشیاء که جهت تدلّی به حق است و صورت ظهور فیض منبسط و ظل ممدود است... به هیچ وجه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. بالجمله کلیه
تغییرات و تبدیلات و زیادی آجال و تقدیر ارزاق نزد حکما در لوح قدر علمی که عالم مثال است- و نزد نویسنده در قدر عینی که محل خود تقدیرات است- بدست ملائکه موکله به آن واقع شود» (همان، ص 326)
30: معانی عرش
«یکی از معانی آن [عرش] -که ندیدم در لسان قوم- حضرت واحدیت است که مستوای فیض اقدس است و حمله آن چهار اسم است از امهات اسماء که اول و آخر و ظاهر و باطن است و دیگر ـ که باز در لسان قوم ندیدم ـ فیض مقدس است که مستوای اسم اعظم است و حامل آن رحمن و رحیم و رب و مالک است و یکی از اطلاقات آن جمله ماسوی الله است که حامل آن چهار ملک است: اسرافیل و جبرائیل و میکائیل و عزرائیل، و یکی دیگر جسم کل است که حامل آن چهار ملک است که صور ارباب انواع است... و گاهی اطلاق بر علم شده که شاید مراد از علم، علم فعلی حق باشد که مقام ولایت کبری است و حمله آن چهار نفر از اولیاء کمل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی ـ علی نبیّنا وآله و علیهم السلام ـ و چهار نفر از کمل است در این امت: رسول ختمی و امیرالمؤمنین والحسن و الحسین علیهم السلام» (همان، ص 273)
منابع:
شرح بر فصوص الحکم، داوود قیصری، با حواشی امام خمینی،انتشارات علمی فرهنگی، 1375 ش
آداب الصلاه، امام خمینی، موسسه تنظیم ونشرآثارامام خمینی،1380
ترجمه شرح دعای سحر، سید احمد فهری، انتشارات اطلاعات، 1391 ش
مصباح الانس، ابن فناری، حواشی امام خمینی، انتشارات مولی 1374 ش
مصباح الهدایه، امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی 1376 ش