خاتمة

‏‏خاتمة :‏

‏‏إذا دار الأمر بین تقیید الهیئة أو المادة، وشُک فی ذلک بعد الفراغ عن إثبات‏‎ ‎‏إمکان إرجاعه إلی کل واحد منهما، فهل هناک دلیل شرعی یُعین أحدهما أو لا؟‏

‏‏نُسب إلی الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ أنّه یتعیّن إرجاع القیود إلیٰ المادة لوجهین:‏

‏
‏‎

‎‏أحدهما :‏‏ أنَّ إطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادة بدلیّ، فإنَّ إطلاق وجوب‏‎ ‎‏الإکرام شامل لجمیع التقادیر التی یُمکن أن تکون تقدیراً له فی حال واحد، وإطلاق‏‎ ‎‏المادّة بدلی غیر شامل لفردین فی حال واحد، فلو دار الأمر بین تقیید أحدهما، فتقیید‏‎ ‎‏الثانی أولیٰ‏‎[1]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ لابُدَّ من ملاحظة کلمات القوم فی باب المطلق والمقیّد أوّلاً، ثمَّ التعرّض‏‎ ‎‏لصحّة ما نُسب إلی الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ وعدمها :‏

‏‏أمّا الأوّل : فإنّهم قالوا فی الباب المذکور: إنَّ الإطلاق علیٰ نحوین: شمولی‏‎ ‎‏کإطلاق العالم فی أکرم العالم، وبدلی مثل أکرم عالماً، وذکروا أنَّه لا فرق بین الإطلاق‏‎ ‎‏الشمولی والعام الشمولی نحو «کل عالم» فی أنَّ مفاد کلّ واحد منهما هو السعة‏‎ ‎‏والشمول لکل فردٍ من أفراده، إلاّ أنَّ دلالة الأوّل إنّما هی بمعونة مقدّمات الحکمة،‏‎ ‎‏والثانی بالوضع‏‎[2]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ لاریب فی أنَّ لفظ «العالم» أو «البیع» فی «أکرم العالم» و ‏‏«‏‏أحلَّ الله ُ‏‎ ‎‏البیعَ‏‏»‏‎[3]‎‏ إنّما هو موضوع للطبیعة لا بشرط کالإنسان، وهی متّحدة مع الأفراد فی‏‎ ‎‏الوجود الخارجی، وأنَّ کل واحدٍ من الأفراد تمام الطبیعة، وحینئذٍ فالموضوع فی‏‎ ‎‏«أکرم العالم» و ‏‏«‏‏أحلَّ الله ُ البیعَ‏‏»‏‏ لیس إلاّ الطبیعة لا بشرط، وخصوصیات الأفراد‏‎ ‎‏خارجة عن مدلول اللفظ، فلا یدل لفظ «البیع» أو «العالم» إلاّ علی الطبیعة لا بشرط‏‎ ‎‏فقط، وهی تمام الموضوع للحکم؛ بحیث کلّما تحقّقت بتحقّق فردٍ من الأفراد یثبت له‏‎ ‎‏الحکم، بخلاف قولنا: «أکرم کلّ عالم»، فإنَّه یدل بالدلالة اللفظیة الوضعیّة علی‏‎ ‎‏الاستغراق؛ ففرق واضح بین الإطلاق الشمولی والعموم الشمولی.‏

‏
‏‎

‎‏نعم :‏‏ لو قال: «أکرم العالم» فهو ـ من حیث إنَّه فعل اختیاری صادر عن عاقل‏‎ ‎‏مُختار ـ ظاهر فی العموم، لکنّه ظهور الفعل من حیث إنَّه فعل، لا من حیث إنّه لفظ،‏‎ ‎‏بخلاف قولنا: «کل عالم» فإنّه یدل بالدلالة اللّفظیة علی الاستغراق والشمول.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لو أغمضنا عن ذلک، لکن لایمکن أن یکون الإطلاق فی الهیئة شمولیاً‏‎ ‎‏وفی المادة بدلیاً؛ لاستحالته.‏

‏‏توضیح ذلک :‏‏ أنَّه لاریب فی عدم إمکان تعلّق إرادتین بطبیعة واحدة مع قطع‏‎ ‎‏النظر عن الخصوصیات، وحینئذٍ فالمادة لا تدل إلاّ علی مُجرَّد الطبیعة، وأما دلالتها‏‎ ‎‏علی الإطلاق البدلی فلیست دلالة لفظیة، بل لأجل أنَّه فعل اختیاری صادر عن‏‎ ‎‏مُتکلّمٍ عاقلٍ مُختارٍ، ظاهر فی الإطلاق البدلی؛ لأنَّه لو أراد فرداً خاصّاً من البیع‏‎ ‎‏فی ‏‏«‏‏أحلَّ الله ُ البیع‏‏»‏‏ مثلاً، لزم علیه البیان؛ لاحتیاجه إلیٰ مؤنةٍ زائدةٍ، فمع فرض کون‏‎ ‎‏المُتکلِّم فی مقام البیان وعدم نصبه قرینة علی الخلاف اقتضیٰ ذلک الحملَ علی‏‎ ‎‏العموم البدلی.‏

‏‏وما ذکروه :‏‏ من أنَّ إحدیٰ مقدّمات الحکمة عدم وجود القدر المُتیقن فی البین.‏‎ ‎‏غیر صحیح، بل مقدّمات الحکمة لیست إلاّ ما ذکر من کون المُتکلِّم فی مقام البیان،‏‎ ‎‏وعدم نصب القرینة علی الخلاف وجعل الموضوع نفس الطبیعة.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ المادة لا تدلّ بالدلالة اللّفظیة إلاّ علی مُجرَّد الطبیعة لا بشرط، فلو‏‎ ‎‏کانت الهیئة موضوعة للإطلاق الشمولی، فمعناها ومفادها الأبعاث المُتعددة بنحو‏‎ ‎‏الشمول، وهی مسبوقة بإرادات مُتعددة متعلّقة بالطبیعة المجرَّدة؛ وهو محال، لما عرفت‏‎ ‎‏من عدم إمکان تعلّق إرادات مُتعددة بطبیعة واحدةٍ وشیءٍ واحد.‏

‏‏ثمَّ لو سلمنا أنَّ إطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادة بدلی، لکن لا ترجیح‏‎ ‎‏لأحدهما علی الآخر فی التقیید فی صورة دوران الأمر بین تقیید أحدهما، فإنَّ لکل‏‎ ‎‏واحدٍ من الإطلاق الشمولی مثل «العالم» والإطلاق البدلی مثل «عالماً» دلالة لفظیة،‏
‏‎

‎‏وهی دلالتها علی الطبیعة الُمجردة، ودلالة خارجیة، وهی دلالة مقدّمات الحکمة علی‏‎ ‎‏الإطلاق الشمولی فی الأول والبدلی فی الثانی، ولا دلیل علی أنَّ تقیید الثانی أولی‏‎ ‎‏عند الدوران.‏

‏‏ویظهر من المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ اختیار ما ذکره الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ من لزوم إرجاع القیود‏‎ ‎‏إلی المادة لکن لوجهین آخرین:‏

‏‏أحدهما :‏‏ أنَّ تقدیم الإطلاق البدلی یقتضی رفع الید عن الإطلاق الشمولی فی‏‎ ‎‏بعض مدلوله، وهی حرمة إکرام الفاسق فی قوله «لا تکرم فاسقاً»، بخلاف تقدیم‏‎ ‎‏الإطلاق الشمولی، فإنَّه لا یقتضی رفع الید عن مدلول الإطلاق البدلی أصلاً، مثل‏‎ ‎‏«أکرم عالماً»؛ لأنَّ المفروض أنَّه الواحد علی البدل؛ وهو محفوظ لا محالة، غایة الأمر‏‎ ‎‏أنّ دائرته کانت وسیعة، فتضیّقت بالتقیید.‏

‏‏وثانیهما :‏‏ أنّ الإطلاق البدلی یحتاج ـ زائداً علیٰ کون المولیٰ فی مقام البیان‏‎ ‎‏وعدم نصب قرینة علیٰ الخلاف ـ إلیٰ إحراز تساوی الأفراد فی الوفاء بالغرض حتّیٰ‏‎ ‎‏یحکم العقل بالتخییر بینها، بخلاف الإطلاق الشمولیّ، فإنّه لا یحتاج إلیٰ ذلک، بل یکفی‏‎ ‎‏تعلّق النهی بالطبیعة الغیر المقیّدة، فیسری الحکم إلیٰ الأفراد قهراً، فمع وجود الإطلاق‏‎ ‎‏لایُحرز العقل تساوی الأفراد فی الوفاء بالغرض، فالإطلاق الشمولیّ حاکم علیٰ‏‎ ‎‏الإطلاق البدلیّ من حیث دلیلیّته وحجّیّته.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ یتوقّف حجّیّة الإطلاق البدلیّ علیٰ عدم المانع فی بعض الأطراف‏‎ ‎‏عن التخییر العقلی، والإطلاق الشمولیّ صالح للمانعیّة‏‎[4]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏أقول :‏‏ ما ذکره من المثال للإطلاق الشمولیّ بقوله: «لا تکرم فاسقاً» غیر‏‎ ‎‏صحیح؛ لأنّه عامّ من جهة وقوع النکرة فی سیاق النفی، وهو یفید العموم، ولایصلح‏‎ ‎‏مثالاً للمطلق، ولو أغمضنا النظر عن ذلک ؛ لکونه مناقشةً فی المثال، یرد علیه: أنّ‏
‏‎

‎‏التضییق المذکور فی کلامه ـ فی صورة تقیید الإطلاق البدلیّ ـ عبارة عن التقیید‏‎ ‎‏الاصطلاحی الذی ذکروه، ولیس المراد من التقیید إلاّ ذلک التضییق، فإنّه بدون‏‎ ‎‏التصرّف فیه غیر ممکن، بل غیر معقول.‏

‏‏وأمّا ما أفاده :‏‏ من احتیاج الإطلاق البدلی إلیٰ بیان زائد، ففیه: أنّه قد عرفت‏‎ ‎‏أنّه لا فرق بین الإطلاق الشمولی والبدلی فی أنّ لکلّ واحدٍ منهما دلالة فی نفسه،‏‎ ‎‏ودلالة من الخارج: أمّا الاُولیٰ فهی دلالة کلّ واحد منهما علیٰ الطبیعة، والثانیة دلالة‏‎ ‎‏مقدّمات الحکمة علیٰ أنّ الإطلاق شمولیّ أو بدلیّ، فیحتاج کلّ واحد منهما إلیٰ‏‎ ‎‏مقدّمات الحکمة، وإلاّ فمجرّد تعلّق حکم الحلّیّة بالبیع ـ مثلاً ـ لا یُفید ذلک.‏

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّ ما ذکره الشیخ: من أنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ؛ لأنّ مفادها‏‎ ‎‏الوجوب فی جمیع التقادیر، وفی المادّة بدلی؛ لعدم الاحتیاج إلیٰ أزید من فرد واحد‏‎ ‎‏منها، فلابدّ من تقیید المادّة فی صورة الدوران‏‎[5]‎‏؛ ولعلّه للأظهریّة، أو لما ذکره النائینی‏‎ ‎‏فی باب التعارض من احتیاج الإطلاق البدلی إلیٰ مؤنة زائدة‏‎[6]‎‏.‏

‏‏مدفوع :‏‏ أمّا أوّلاً فلما عرفت من أنّ تقسیم الإطلاق إلیٰ البدلی والشمولی غیر‏‎ ‎‏صحیح؛ لاحتیاج جمیع المطلقات إلیٰ مقدّمات الحکمة من غیر فرق بینها، ودلالتها‏‎ ‎‏ـ أیضاً ـ من باب ظهور الفعل، لا ظهور اللفظ، فإنّ الشمولیّة والبدلیّة لیستا مفادین‏‎ ‎‏للإطلاق، بل مستفادان من القرائن الخارجیّة.‏

‏‏ثمّ علیٰ فرض تسلیم أنّ الإطلاق علیٰ قسمین شمولیّ وبدلیّ، لکن ما نسب إلیه‏‎ ‎‏من أنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ وفی المادّة بدلیّ ـ أیضاً ـ ممنوع عقلاً؛ لأنّه لو فرض‏‎ ‎‏أنّ المولیٰ قال: «أکرم زیداً»، ثمّ قیّده منفصلاً، وفرض الشکّ فی أنّه قید للهیئة حتّیٰ‏‎ ‎‏لایجب تحصیله، أو للمادّة فیجب تحصیله، لم یمکن إرجاعه إلیٰ المادّة لأجل أنّ‏
‏‎

‎‏الإطلاق فی الهیئةشمولیّ وفی المادّة بدلیّ؛فإنّ معنیٰ شمولیته أنّه علیٰ کلّ تقدیر یفرض‏‎ ‎‏فیه وجوب، وأنّ لکلّ واحد من الوجوبات إرادة، ولا یعقل تعلّق وجوبات وإرادات‏‎ ‎‏متعدّدةبإکرام واحد علیٰ البدل، فالقول بأنّ الإطلاق فی الهیئة شمولیّ وفی المادّة بدلیّ‏‎ ‎‏غیر معقول.‏

‏‏وإن أراد من الإطلاق الشمولیّ فی الهیئة أنّ الوجوب واحد لکن لا قید له، فهو‏‎ ‎‏صحیح معقول، لکن المادّة ـ أیضاً ـ کذلک، ولا مرجّح لتقدیم الإطلاق فی الهیئة.‏

‏‏الثانی من الوجهین اللذین ذکرهما الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ لتقدیم تقیید المادّة:‏‏ أنّ تقیید‏‎ ‎‏الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة، ویرتفع به مورده وموضوعه، بخلاف‏‎ ‎‏العکس، وإذا دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لایوجب بطلان‏‎ ‎‏الآخر أولیٰ:‏

‏‏أمّا الصغریٰ :‏‏ فلأجل أنّه لایبقیٰ مع تقیید الهیئة محلّ حاجة وبیان لإطلاق‏‎ ‎‏المادّة؛ لأنّها لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محلّ‏‎ ‎‏الحاجة إلیٰ إطلاق الهیئة علیٰ حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علیٰ تقدیر وجود‏‎ ‎‏القید وعدمه.‏

‏‏وأمّا الکبریٰ:‏‏ فلأنّ التقیید وإن لم یستلزم المجازیّة إلاّ أنّه خلاف الأصل،‏‎ ‎‏ولافرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق وبین أن یعمل عملاً یشترک مع التقیید فی الأثر‏‎ ‎‏وبطلان العمل‏‎[7]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏أقول :‏‏ ما ذکره من أنّ تقیید الهیئة یُوجب إبطال محلّ الإطلاق فی المادّة دون‏‎ ‎‏العکس، فهو غیر متصوّر؛ لعدم ارتباط تقیید الهیئة بالمادّة، فإنّه إذا قیل: «إاذ جاءک‏‎ ‎‏زید فأکرمه»، وفُرض أنّ المجیء قید للهیئة ـ أی وجوب الإکرام ـ فلا یستلزم ذلک‏‎ ‎‏التقیید الاصطلاحی للمادّة.‏

‏
‏‎

‎‏وإن أراد من استلزام تقیید الهیئة لتقیید المادّة هو التضییق الذاتی للمادّة لبّاً، لا‏‎ ‎‏التقیید الاصطلاحی، فعکسه ـ أیضاً ـ کذلک، فإنّ تقیید کلّ منهما مستلزم لتقیید‏‎ ‎‏الآخر بهذا المعنی، وهو لیس بتقیید اصطلاحی.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎