روش‏شناسى اندیشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام خمینى رحمه‏الله

حجه الاسلام والمسلمین احمد دیلمى

دغدغه اصلى نگارندۀ این مقاله دستیابى به پاسخى در خور به پرسش‏هایى است که مجموعۀ آن‏ها مى‏تواند بیانگر مکتب اخلاقى امام خمینى رحمه‏الله یا مکتب اخلاقى متبوعِ ایشان باشد. بارزترین شاخصه‏هاى یک مکتب فکرى را مؤلفه‏هاى معطوف به روش‏شناسى آن رقم مى‏زند.

بنابراین، عمده‏ترین پرسش‏هاى قابل طرح در این باب به قرار زیر است:

1. ادوار اندیشه‏هاى اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله کدامند؟ و نمودار آن، چه سرانجامى را نشان مى‏دهد؟

2. انسان‏شناسى اخلاقى امام رحمه‏الله چیست؟ و نسبت آن با دیدگاه‏هاى دیگر چگونه است؟

3. در دیدگاه اخلاقى امام خمینى رحمه‏الله قاعدۀ «حد وسط» از چه جایگاهى برخوردار است؟

4. از منظر امام رحمه‏الله مناسبات اخلاق و عرفان با دین چگونه ترسیم مى‏گردد؟

5. منطق استناد امام رحمه‏الله به گزاره‏هاى دینى در حوزۀ اخلاق و عرفان چیست؟

6. آیا در اندیشۀ امام رحمه‏الله اخلاق و عرفان تمایز ماهوى دارند؟

7. روش تربیت اخلاقى ـ عرفانى مورد قبول امام رحمه‏الله از چه ویژگى‏هایى برخوردار است؟

با توجه به ماهیت پرسش‏هاى فوق و مناسبات منطقى موجود میان آن‏ها، ساختار این مکتوب در چند قسمت و حتى‏المقدور با ملحوظ داشتن ترتیب منطقى آن‏ها شکل مى‏گیرد.

پیش از پاسخ‏گویى به سؤالات پیش گفته، لازم است اشاره‏اى به عمده‏ترین مشرب‏ها و مکتب‏هاى اخلاقى ـ عرفانى مطرح در حوزۀ اخلاق پژوهى اسلامى، صورت گیرد.

1. مشرب‏هاى اخلاقى ـ عرفانى در حوزۀ اسلامى

در حوزۀ مطالعات اخلاقى اندیشمندان مسلمان، مى‏توان سه مکتب و مشرب عمدۀ اخلاقى ـ عرفانى را مشاهده نمود. این مشرب‏ها داراى پاره‏اى مؤلفه‏هاى مشترک مى‏باشند؛ اما تفاوت در برخى عناصر اساسى، آن‏ها را به صورت مکاتب اخلاقى متمایز و با سبک و ساختار ویژه در آورده است. شرح مجمل این مشارب به قرار زیر است:

الف. مشرب فیلسوفانه

این شیوۀ اخلاقى عمدتاً با پذیرش و تأثیرپذیرى از نظریۀ «اعتدال» و «حد وسط»، به عنوان معیارى کلى براى فضیلت اخلاقى ـ در مقابل «افراط» و «تفریط» که مشخصۀ رذیلت اخلاقى‏اند ـ تلاش مى‏کند تا تمام خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى را در قالب این فرمول، توجیه و تبیین نماید. بدین روى چون منشأ رفتار انسان، قوا و ملکات نفسانى او است، زشتى و زیبایى اعمال و رفتار او معلول اعتدال و عدم اعتدال قواى درونى است. در 
این روش، شناسایى قواى نفسانى و چگونگى اعتدال و افراط و تفریط در آن‏ها، محور و مدار همۀ مباحث اخلاقى است. همچنین تلاش مى‏شود همۀ مفاهیم اخلاقىِ دینى در همین قالب تفسیر و توجیه شود.

توصیۀ اصلى این مکتب جهت تربیت اخلاقى، اعتدال بخشیدن به قواى درونى است. کتاب‏هاى تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق نگاشتۀ ابن مسکویه، اخلاق ناصرى نوشتۀ خواجه نصیرالدین طوسى و تا حدود بسیارى جامع السعادات نوشتۀ مولى محمّدمهدى نراقى، بر اساس این شیوه و دیدگاه نگاشته شده‏اند.

این شیوه به دلیل مشکلاتى که براى تفسیر «اعتدال» وجود دارد و همچنین عدم جامعیت آن در تفسیر و توجیه همۀ مفاهیم اخلاقى و نیز از جهت حوزۀ نفوذ «به دلیل این که خیلى خشک و علمى بوده، از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است»، مورد نقد واقع شده است. [1]

ب. مشرب عارفانه

اخلاقى که عرفا و متصوفه، مروّج آن بوده‏اند ـ که بیش‏تر تکیه بر تربیت اخلاقى و سیر و سلوک دارد ـ تلاش‏هاى زیادى را براى ترسیم یک نظام تربیتى و تعیین مبدأ و مقصد آن و منازل و مراحلى که در بین راه وجود دارد و وسایل و لوازمى که در هر منزل به کار مسافر این راه مى‏آید، مصروف داشته است. محور اخلاق عارفانه، مبارزه و مجاهده با نفس است.

عارفان متشرّع، همواره در صدد آن بوده‏اند که اعمال و رفتار و یافته‏هاى خود را با ظاهر و باطن شریعت هماهنگ نمایند و در این امر، توفیق بسیارى داشته‏اند. آن‏ها همچنین با تأکید بر دل و قدرت محبت و استفاده از زبان نافذ شعر و به کارگیرى تشبیهات، استعارات و کنایات، توانسته‏اند نفوذ فراوانى در میان عموم مردم پیدا نمایند. کتاب 
منازل السائرین نوشتۀ خواجه عبداللّه‏ انصارى و بسیارى از منابع معتبر شعر فارسى با مضامین معنوى و عرفانى، از قبیل مثنوى معنوى مولوى و منطق الطیرعطّار نیشابورى، بیانگر این شیوۀ اخلاقى‏اند.

در اخلاق عارفانه، مکاتب متعددى وجود دارد که در مقام ارزیابى این شیوه، ناگزیر باید به این امر توجه کرد. در یک تقسیم‏بندى کلى، این مکاتب را مى‏توان در دو گروه جاى داد:

1. مکاتبى که در سیر و سلوک معنوى اصولاً پایبندى به شریعت را لازم ندانسته و یا تنها براى مدتى موقت و مرحله‏اى خاص، لازم مى‏دانند. 2. مکاتبى که پایبندى به احکام شرعى را تنها راه رسیدن به مقامات عالى معنوى 
مى‏دانند و آن را همواره لازم مى‏شمرند.

در ارزیابى گروه اول، مى‏توان گفت که آن‏ها به نوعى، دچار افراط در مبارزه با نفس شده و اخلاق اسلامى را از نشاط و زندگى، به خمود و مردگى کشانده‏اند. افزون بر آن، جایگاه تعقل و اندیشه را در اخلاق، تا حدود زیادى به فراموشى سپرده‏اند که در نتیجه، منتهى به یک سلسله تعلیمات مغایر با کتاب و سنّت گردیده‏اند. مثلاً به بهانۀ جهاد با نفس 
و خودپرستى، عزّت و کرامت نفس را نادیده گرفته‏اند! حال آن‏که در اخلاق اسلامى، کرامت و شرافت نفس، نه تنها یک فضیلت اخلاقى، [2] بلکه تحصیل و تقویت آن، خود یک شیوۀ تربیتى است.[3]

اما گروه دوم از مکاتب عرفانى که التزام به شریعت را سرلوحۀ تعالیم خود قرار داده‏اند، دستاوردهاى ارزشمندى در جهت سازماندهى راهکارهاى علمى سیر معنوى، تعیین مبدأ و مقصد آن، مراحل این سفر، چگونگى به کارگیرى عناصر قدرتمندى مانند محبت، ذکر و نظارت در جهت تعالى معنوى، با خود دارند که در مقام تربیت اخلاقى، 
بسیار کارآمد و سودمندند و همۀ این امور را منطبق با قرآن و روایات مى‏دانند. ترکیب این دستاوردهاى جذاب تربیتى با مباحث توصیفى اخلاق اسلامى موجب آشکارشدن کارآمدى نظام اخلاقى اسلام خواهد شد.

ج. مشرب نقلى

مشرب نقلى «یعنى اخلاقى که محدثان، با نقل و نشر اخبار و احادیث، در میان مردم به وجود آورده‏اند».[4] در این شیوه، مفاهیم اخلاقى بر اساس آنچه که در کتاب و سنّت آمده، بدون توجه جدى و کافى به ترتیب واقعى حاکم بر آن‏ها و مناسبات موجود بین آن‏ها بیان مى‏گردد. این قبیل متون، بیش‏تر توصیف مفاهیم اخلاقى را وجهۀ همت خود قرار مى‏دهند و به مبانى آن‏ها و همچنین راهبردهاى عملى، کم‏تر توجه مى‏کنند. بنابراین نقطۀ 
شروع و پایان اخلاق ـ و مخصوصاً تربیت اخلاقى ـ چندان مشخص نیست.

در این روش اخلاقى، چیزى به نام یک نظام اخلاقى که هم در برگیرندۀ مباحث مبنایى اخلاق باشد و هم مباحث توصیفى و تربیتى را در یک ترتیب منطقى سامان داده باشد، به چشم نمى‏خورد. متونى که با این سبک نگاشته شده‏اند، على‏رغم غنایى که در مواد و محتواى اخلاقى دارند، به لحاظ ساختارى و شکلى، راضى کننده و مناسب نیستند. کتاب‏هایى مانند احیاء العلوم نوشتۀ محمد غزالى و المحجّة البیضاء به خامۀ فیض کاشانى، نمایندۀ این‏گونه متون اخلاقى‏اند.

پس از ذکر این مقدمه و معرفى مختصر هر یک از مشرب‏هاى مذکور و به ویژه روش متبوع هر کدام، اکنون باید دید که مشرب اخلاقى امام خمینى رحمه‏الله از کدام یک پیروى مى‏کند؟ آیا ایشان تلفیقى از مؤلفه‏هاى قابل جمع مکاتب اخلاقى فوق را در تبیین اصول اخلاقى و تحقق تربیت اخلاقى کارآمد مى‏دانند و یا اصولاً مؤسس مکتب اخلاقى ویژه و به کلى متفاوت با مشرب‏هاى پیش گفته بوده‏اند؟

بدیهى است که پیش نیاز دیگر داورى در هر یک از موارد فوق، شرح و گزارش مختصات اندیشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام خمینى رحمه‏الله است. فراز دوم این نوشتار عهده‏دار انجام این مهم است که با ماهیت توصیفى، به پاسخ پاره‏اى از پرسش‏هاى اولیه مى‏پردازد، تا زمینۀ داورى مذکور را فراهم سازد.

2. انسان‏شناسى اخلاقى

از میان مبانى انسان شناسانۀ مکتب اخلاقى، امام رحمه‏الله بیش از همه به دو محور تأکید مى‏ورزید: مراتب وجودى انسان؛ و قواى نفسانى او.

در باب مراتب وجودى انسان ایشان معتقدند که انسان، تنها وجودى است که جامع همۀ مراتب غیبى و مثالى و حسى است و تمام عوالم غیب و شهادت و هر آنچه در آن‏ها است در وجود انسان نهفته است. بنابراین آدمى با ملکیان، مُلکى است و با ملکوتیان، ملکوتى و با جبروتیان، جبروتى. ایشان در تأیید این کلام خویش به حدیث منقول از امام صادق علیه‏السلام استناد مى‏ورزند که فرمود:

«اعلم! أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجج اللّه‏ على خلقه؛ و هی الکتاب الذی کتبه بیده؛ و هی الهیکل الذی بناه بحکمته؛ و هی مجموع صورة العالمین؛ و هی المختصر من اللوح المحفوظ؛ و هی الشاهد على کلّ غائب؛ و هی الطریق المستقیم إلى کلّ خیر، و الصراط الممدود بین 
الجنّة و النار»؛ [5]

بدان که صورت انسانى، بزرگ‏ترین حجت الهى است بر خلقش؛ و او همان کتابى است که آن را با دست خود نوشته است؛ و او همان هیکل است که آن را با حکمت خود بنایش نموده؛ و او است مجموعۀ صورت جهانیان ؛ و او است مختصرى از لوح محفوظ ؛ و او بر هر غایبى شاهد است؛ و او است راه مستقیم به سوى هر خیر و نیکى، همان راهى که میان بهشت و دوزخ کشیده شده است.

پس انسان، خلیفۀ خداوند بر خلق او و آفریده شده بر صورت او است؛ او خلقت‏هاى اسماء و صفات خداوندى را در برکرده و در گنجینه‏هاى ملک و ملکوت او نفوذ یافته است؛ روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شده، ظاهرش نسخه‏اى از ملک و ملکوت و باطنش از گنجینه‏هاى خداى لایموت است؛ چون جامع همۀ صورت‏هاى وجودیه و الهیه 
بود از این رو تحت تربیت اسم اعظمى ـ که به همۀ اسماء و صفات محیط بود و بر همۀ رسم‏ها و تعیّن‏ها حکومت داشت ـ قرار گرفت.پس ربّ انسان جامع کامل، همانا حضرت الهیه است و سزاوار است که او خداى را به 
نامى که با مقامش تناسب دارد، بخواند. از این‏رو باید در مقام استعاذه و پناهندگى ازشیطان رجیم، به نام «اللّه‏» پناهنده شد. [6]

بنابراین، اولین اصل از اصول انسان‏شناسى اخلاقى از منظر امام رحمه‏الله این است که انسان، وجود جامعى است که دربردارندۀ مراتب سه گانۀ غیبى، مثالى و حسى است و عوالم غیب و شهود در وجود او گرد آمده است. و این، رمز جامعیت و اکملیت او نسبت به سایر موجودات است.

ایشان، مقام اول نفس و پایین‏ترین منزل آن را منزل «مُلک»، یعنى بدن محسوس و مادى مى‏دانند؛ که لشکر آن در اقالیم سبعۀ مُلکیه، یعنى گوش و چشم و زبان و شکم و فرج و دست و پا، منتشر شده و تحت تصرف نفس است به مقام «وهم».[7] و مقام دیگر نفس انسانى را که نشئۀ باطن است، مقام «ملکوت» مى‏نامد. جنود نفس در آن‏جا بیش‏تر، و نزاع سپاه رحمانى و شیطانى در آن سهمگین‏تر و گسترده‏تر است. آرایش نیروها در عالم مُلک، بازتابى از وضعیت آن‏ها در عالم ملکوت است.[8] و در شرح قواى باطنى و ملکوتى، مهم‏ترین آن‏ها را چهار قوّۀ واهمۀ شیطانیه، غضبیۀ سَبُعیه، شهویۀ بهیمیه و قوّۀ عاقلۀ روحانیه مى‏داند. هر یک از این قوا داراى منافعى هستند و براى حفظ نوع و شخص و آبادانى دنیا و آخرت خلق شده‏اند و سرچشمۀ تمام ملکات حسنه و سیّئه و منشأ تمام 
صور غیبیۀ ملکوتیه‏اند.

به سخن دیگر، انسان همان‏طور که یک صورت مُلکى دنیاوى دارد ـ که خداوند آن را در کمال نیکویى و ترکیب بدیع خلق فرموده ـ یک صورت و شکل ملکوتى غیبى هم دارد که آن صورت، تابع ملکات نفس و خُلق و باطن است.[9]

در بیانى دیگر، در باب مراتب وجودى انسان، ایشان معتقدند که نفس ناطقۀ انسانیه حقیقتى است که در عین وحدت و کمال بساطت، داراى نشئاتى است که عمدۀ آن‏ها سه نشئه است:

اول، نشئۀ ملکیۀ دنیایى و ظاهرى؛ یعنى عالم شهادت که مظهر آن، حواس ظاهرى و قشر آن، بدن مُلکیه است.

دوم، نشئه برزخیۀ متوسطه که مظهر آن، حواس باطنه و بدن برزخى، یعنى عالم خیال و قالب مثالى است.

سوم، نشئۀ غیبیۀ باطنیه؛ یعنى عالم آخرت و مقام روحانیت و عقل؛ که مظهر آن، قلب و شئون قلبیه است.

نسبت هر یک از این مراتب به دیگرى، نسبت ظاهریت و باطنیت و جلوه و متجلّى است؛ از این جهت که آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه‏اى به مرتبۀ دیگر سرایت مى‏کند. مثلاً اگر با حس بینایى، چیزى ادراک گردد، از آن اثرى در حس بینایى برزخى پدید مى‏آید، مناسب همان نشئه؛ و از آن اثرى در بصر قلبى باطنى پدید مى‏آید، مناسب همان نشئه. همچنین آثار قلبیه در دو نشئه دیگر نیز ظاهر مى‏گردد. دلیل بر این ادعا، علاوه بر استدلال 
و برهان، مشاهده و تجربۀ درونى و وجدان است.[10]

بنابراین، از منظر امام رحمه‏الله انسان موجودى است که در عین برخوردارى از وحدت هویّت شخصى، داراى مراتب و نشئات سه‏گانۀ وجودى، یعنى مراتب حسى، مثالى و غیبى است. ایشان در یک تقسیم کلى‏تر از عوالم وجودى آدمى، آن‏ها را در دو گروه مُلکى و ملکوتى جاى مى‏دهند.

در هر حال، این عوالم دوگانه یا سه گانه، بر روى هم تأثیر و تأثّر متقابل دارند. و اینحقیقت، یکى از اصول و مبانى نظام تربیتى امام رحمه‏الله است. به علاوه، انسان در هر یک از عوالم ملک و ملکوت از قوا و نیروهایى برخوردار است که عملکرد او بر اساس آرایش و تأثیر آن‏ها شکل مى‏گیرد.

3. معیار نیک و بد اخلاقى (قاعدۀ اخلاق هنجارى)

امام خمینى رحمه‏الله در تعریف عدالت مى‏فرمایند:

عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط. و آن از امّهات فضایل اخلاقیه است؛ بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است.

ایشان عدالت مطلق را مستقیم مطلق در همۀ مراتب مى‏دانند؛ یعنى مظهریت اسماء و صفات الهى که مختص به انسان کامل است. هم ربّ انسان کامل ـ یعنى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ـ بر صراط مستقیم و حد اعتدال تامّ است، و هم مربوب او بر صراط مستقیم و اعتدال تمام؛ لکن اعتدال ربّ تعالى بر سبیل استقلال است، و اعتدال مربوب صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر سبیل استظلال.

عدالت در جلوۀ معارف الهیّه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت عبارت است از عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به سخن دیگر، رؤیت وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت؛ که مختص کمّل اهل اللّه‏ است. و افراط و تفریط در این مقام، احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگرى.

اعتدال در عقاید و حقایق ایمانیه عبارت است از ادراک حقایق وجودیه «على ما هی علیه»؛ از غایة القصواى کمال اسمائى، تا منتهى‏النهایۀ رجوع مظاهر به ظواهر، که حقیقت معاد است.

و سرانجام، اعتدال در اخلاق نفسانیه عبارت است از اعتدال قواى ثلاثه؛ یعنى قوّۀ شهویه و غضبیه و شیطانیه (واهمه). همچنان که طرف افراط این قواى ثلاثه، مفسد مقام انسانیت و مفسد فضیلت انسانیت است، جانب تفریط آن‏ها نیز از مفسدات مقام انسانى و از رذایل ملکات به شمار مى‏رود.

ایشان ضمن تقسیم عدالت به مفهوم اعم و اخص، در تعریف عدالت به مفهوم اعم، آن را همان حد وسط بین افراط و تفریط، و غلوّ و تقصیر، و از فضایل بزرگ انسانى دانسته و بارها بر این نکته اصرار ورزیده‏اند که از فیلسوف عظیم الشأن، ارسطاطالیس منقول است که:

عدالت جزوى نبود از فضیلت، بلکه همۀ فضیلت‏ها بود. و جور که ضد آن است، جزوى نبود از رذیلت، بلکه همۀ رذیلت‏ها بود. [11]

ایشان سپس در مقام تبیین چگونگى پیدایش و تکثیر فروع و مصادیق فضایل و رذایل بر اساس قاعدۀ حد وسط، به نقل از حکما [12] مى‏فرمایند:

اجناس فضایل چهار فضیلت است: حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت؛ زیرا نفس داراى دو قوّه است: قوّۀ ادراک، و قوّۀ تحریک؛ و هرکدام از این دو نیز دو قسم دارند: قوّۀ ادراک به عقل نظرى و عقل عملى منقسم مى‏گردد، و قوّۀ تحریک به قوّۀ دفع (غضب) و قوّۀ جذب (شهوت) منقسم مى‏شود. از اعتدال در قوّۀ نظریه، «حکمت» ؛ از اعتدال در قوّۀ عملیه، «عدالت»؛ از اعتدال در قوّۀ غضبیه، «شجاعت» و از اعتدال در قوّۀ شهویه، «عفّت» پدید مى‏آید.

بنابراین «عدالت» در مفهوم اخص، عبارت است از اعتدال در قوّۀ عملیه؛ در مقابل «عدالت» در مفهوم اعم که عبارت از اعتدال در همۀ قواى باطنى و ظاهرى و روحى و نفسى است.

ایشان ضمن تطبیق حد وسط و اعتدال عام به «صراط مستقیم»، آیات و روایاتى را که متضمّن واژۀ «صراط المستقیم»اند و یا ویژگى‏هاى آن را بیان مى‏کنند، مُشعر بر همین سیر اعتدالى مى‏دانند؛ مانند آنچه امام رضا علیه‏السلام در تعریف «صراط» فرمود که:

«هو أدقّ من الشعر، و أحدُّ من السیف»؛ [13] صراط از مو باریک‏تر و از شمشیر تیزتر است.

و آنچه جابر بن عبداللّه‏ انصارى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کند[14] که:

«کنّا جلوساً عندالنبیّ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فخطّ خطّاً هکذا أمامه؛ فقال: «هذه سبیل اللّه‏»؛ و خطّین عن یمینه، 
و خطّین عن شماله، و قال: «هذا سبیل الشیطان». ثمّ وضع یده على الخطّ الأوسط و تلا: 
«وَ أنَّ هَذَا صِرَاطِى مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ»»؛[15]

ما پیش رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نشسته بودیم، پیامبر خطى این‏گونه در برابرش رسم کرد، سپس دو خط از طرف راست و دو خط از طرف چپ کشید، آن‏گاه فرمود: این‏ها راه شیطان است؛ سپس دستش را بر روى خط وسط نهاد و این آیه را تلاوت فرمود: «به درستى که این خط من است که مستقیم است؛ پس از آن پیروى کنید».

امام رحمه‏الله در پایان، تأکید مى‏کنند که اعتدال حقیقى ـ که همان خط احمدى و خط محمّدى است و بیش از یکى نمى‏باشد ـ جز براى انسان کامل که در آغاز و انجام سیرش معتدل است، میسور نیست. و در مقابل، رذایل انواع نامتناهى دارد و در تعریضى منتقدانه به صاحبان متون متعارف اخلاقى، صرف عمر در اطراف تعدید و حصر رذایل اخلاقى را بیهوده مى‏انگارند.[16]

4. مناسبات اخلاق و دین

بحث رابطۀ اخلاق و دین، بر محور پاسخ‏گویى به این پرسش شکل مى‏گیرد که آیا مى‏توان به اخلاق مذهبى پایبند بود؟ [17]

این چهره از گفت‏وگو دربارۀ رابطۀ دین و اخلاق، در تصور اخلاق پژوهان کلاسیک اسلامى امرى نامأنوس مى‏نمود. دلیل این امر نه بُعد نسبت میان دین و اخلاق، بلکه شاید بداهت و وضوح پیوند میان آن دو بوده است. البته نسبت میان دین ـ یا به تعبیر بهتر، شریعت ـ و سلوک اخلاقى و عرفانى از منظرى دیگر، از دیرباز معرکۀ آراء و موضوع 
بحث حلقه‏هاى علمى ـ اخلاقى و عرفانى مسلمانان بوده است. بنابراین، مناسبات اخلاق و دین از منظر امام خمینى رحمه‏الله را با چشم داشت به واقعیت پیش گفته باید مطمح نظر قرار داد.

نگاشته‏ها، خطابه‏ها و سروده‏هاى امام رحمه‏الله ترسیم کنندۀ مکتب و نظامى اخلاقى ـ عرفانى است که بنیادها، مفاهیم و راهکارهاى تربیتى آن، وام‏دار تعالیم دینى، کتب آسمانى و آموزه‏هاى رهبران الهى است. الگوها و قهرمانان آن، انبیا و اولیایند و به اهداف و ابزار آن، جز به مدد معارف الهى و احکام شرعى نمى‏توان دست یافت. اگر چه این حقیقت به مثابۀ قاعده‏اى عام و بى‏نیاز از اعلام و اثبات، بر تار و پود همۀ آموزه‏هاى اخلاقى امام رحمه‏الله 
حکومت مى‏کند، لکن ایشان در پاره‏اى موارد به آن تصریح کرده‏اند؛ که ذکر نمونه‏هایى از آن‏ها خالى از لطف نیست:

بدان که هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمى‏شود، مگر آن‏که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت. و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ‏یک از اخلاق حسنه از براى او به حقیقت پیدا نشود، و ممکن نیست که نور معرفت الهى در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از براى او منکشف شود. و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدب به آداب ظاهره خواهد بود.

و از این جهت، دعوى بعضى باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود؛ یا پس از پیدایش آن، به آداب ظاهره احتیاج نباشد. این از جهل گوینده به مقامات عبادت و مدارج انسانیت است.[18]

ایشان همچنین پس از اشاره به مقامات و عوالم سه گانۀ غیب، برزخ و شهادت، و علوم مرتبط با هر کدام ـ یعنى فلسفه و عرفان، اخلاق و فقه ـ و وابستگى عوالم و علوم سه گانه به یکدیگر، تحقق کمال هر یک را مستلزم تحقق کمالى در مقامات و علوم دیگر مى‏دانند و با انتقاد از کسانى که با تمسّک به یکى، خود را از توجه به عوالم و علوم دیگر مستغنى مى‏دانند، اظهار مى‏دارند که:

مثلاً شیخ اشراق[19] در اول حکمة الاشراق تقسیماتى مى‏کند راجع به کامل در علم و عمل، و کامل در عمل، و کامل در علم؛ که از آن استفاده مى‏شود که کمال علمى با نقص در عمل، و به عکس، ممکن التحقق است؛ و اهل کمال علمى را از اهل سعادت و متخلصین به عالم غیب و تجرد دانسته و مآل آن‏ها را انسلاک در سلک علّیین و روحانیین پنداشته است. و بعضى علماى اخلاق و تهذیب (مولى محمّدمهدى نراقى رحمه‏الله) باطن منشأ تمام کمالات را 
تعدیل خُلق و تهذیب قلب و اعمال قلبیه مى‏دانند، و دیگر حقایق عقلیه و احکام ظاهریه را به پشیزى محسوب ندارند، بلکه خار طریق سلوک شمارند. [20] و بعضى از علماى ظاهر، علوم عقلیه و باطنیه و معارف الهیه را کفر و زندقه پندارند و با علما و محصلین آن عناد ورزند.

این سه طایفه که داراى این عقاید باطله هستند، هر سه از مقامات روح و نشئات انسانیه محجوب هستند، و درست تدبر در علوم انبیا و اولیا نکرده‏اند؛ و از این جهت بین آن‏ها همیشه منافراتى بوده و هر یک به دیگرى طعن‏ها زند و او را بر باطل داند؛ با آن‏که تحدید در مراتب باطل است. و به یک معنا، هر سه درست گویند در تکذیب دیگرى؛ نه از باب آن‏که علم یا عمل آن‏ها باطل باشد مطلقاً، بلکه از باب آن‏که تحدیدات آن‏ها مراتب انسانیه 
را به این حد، و علوم و کمالات را به همان رشته که خود دارا هستند، مطلبى است بر خلاف واقع.[21]

بنابراین، از منظر امام رحمه‏الله گفت‏وگو از رابطۀ اخلاق و دین در مفهوم رایج آن در اخلاق پژوهى جدید و به ویژه آنچه در مباحث فلسفى اخلاق در مغرب زمین و در دنیاى مسیحیت وجود دارد، مطرح نیست؛ چرا که در اندیشۀ ایشان ـ همانند جمهور عالمان اخلاق ـ ابتناى اخلاق بر دین، امرى است مسلّم و مفروض که هیچ شک و شبهه‏اى را 
بر نمى‏تابد.

لکن چهرۀ دوم بحث ـ یعنى مناسبات اخلاق با خردورزى و عقلانیت از یک سو، و با فقه و شریعت از سوى دیگر ـ یکى از دغدغه‏هاى امام رحمه‏الله بوده است.

ابعاد این گفتمان سه جانبه را منظر عقلانى متجلّى در اندیشه‏هاى فلاسفه و طرفداران عرفان نظرى، منظر اخلاقى کلاسیک نمودار در متون متعارف اخلاقى، و منظر فقهى تجسّم یافته در فتاواى مبیّن شریعت، تشکیل مى‏دهد.

در اندیشۀ امام رحمه‏الله رشد و تعالى در هر یک از حوزه‏هاى سه گانۀ عقلانى و شناختارى، و امیال و گرایش‏هاى درونى و رفتارى، جز در حرکتى متوازن با دو حوزۀ دیگر ممکن نیست. و در نتیجه، زندگى اخلاقى نه تنها در گرو تمسّک به شریعت، بلکه رهین توسل به عقلانیت است.

ایشان همچنین در مقام دفاع از اهل عرفان، به مؤمنان و اهل علم توصیه مى‏کنند که مدّعاى اهل معرفت را به صرف عدم اطلاع و بدون حجت شرعى، رمى به فساد و بطلان نکنند و اهل آن را توهین و تحقیر ننمایند؛ و تصریح مى‏کنند که:

به جان دوست قسم! که کلمات نوع آن‏ها شرح بیانات قرآن و حدیث است.[22]

5. مناسبات اخلاق و عرفان

در میان آثار مکتوب اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله، مبحث ویژه‏اى در خصوص نسبت میان اخلاق و عرفان به چشم نمى‏خورد؛ اما شاید بتوان با توجه به برخى اظهارنظرهاى ایشان دربارۀ این دو و نوع تألیفاتشان، به این هدف دست یافت.

نگاشته‏هاى معنوى امام رحمه‏الله را در یک طبقه‏بندى کلان به دو دسته مى‏توان تقسیم کرد: دستۀ اول را مى‏توان در زمرۀ متون رایج و متعارف علم اخلاق دانست که تا حدود زیادى در ساختار و مبانى، از مدرسۀ ارسطویى پیروى مى‏کند؛ و دستۀ دوم را در گروه متون عرفان نظرى و عملى جاى داد. کتاب‏هاى چهل حدیث وشرح حدیث جنود عقل و جهل از مصادیق بارز گروه اول؛ و کتب شرح دعاى سحر، آداب الصلاة، سرّ الصلاة، مصباح الهدایة الى 
الخلافة و الولایه و تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الاُنس ، نمونه‏هاى برجسته‏اى از متون عرفانى، اعم از نظرى و عملى مى‏باشند. البته باید اذعان داشت که حتى نگاشته‏هاى نوع اول امام رحمه‏الله نیز به هیچ وجه، خالى از ادبیات و صبغۀ عرفانى نیست.

امام رحمه‏الله در شرح حدیث نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که:

«إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة؛ و ما خلاهُنّ فهو فضل»؛ [23]

حقیقتاً علم منحصر به سه چیز است: آیۀ محکمه یا فریضۀ عادله، یا سنّت قائمه؛ و غیر از این‏ها زیادى است، اظهار مى‏دارد که انسان به طور کلى داراى سه نشئه و صاحب سه مقام و عالم است:

اول، نشئه آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل.

دوم، نشئه برزخ و عالم متوسط بین العالمین و مقام خیال.

سوم، نشئه دنیا و مقام مُلک و عالم شهادت.

سپس تصریح مى‏کنند که هر یک از این مراحل، داراى کمال ویژۀ خویش است و علمى ویژه که آدمى را به این کمال رهنمون مى‏شود. در نتیجه، علوم مفید تقسیم مى‏شوند به علم مربوط به کمالات عقلى و وظایف روحانى، علم معطوف به اعمال قلبى و وظایف آن، و علم راجع به اعمال قالبى و وظایف نشئه ظاهرى نفس. و در مقام معرفى هر یک از این علوم سه‏گانه ـ که جامع هر سۀ آن‏ها انبیا و اولیا علیهم‏السلامبوده‏اند ـ تصریح مى‏کنند که پس از 
انبیا و اولیا، فلاسفه و اعاظم از حکما و اصحاب معرفت و عرفان، عهده‏دار تقویت و تربیت عالم روحانیت و عقل مجرد؛ علماى اخلاق و اصحاب ریاضات، عهده‏دار تربیت قلب و ارتیاض آن و اعمال قلبیه؛ و علماى ظاهر و فقها و محدثان، متکفّل تربیت ظاهر و ارتیاض آن هستند.

و بر این نکته تأکید مى‏ورزند که مراتب سه‏گانۀ انسانى، با هم مرتبط و در کمال و نقص وابسته به یکدیگرند؛ بلکه تعبیر به «ارتباط» هم وافى به مقصود نیست و باید گفت که آن‏ها یک حقیقت داراى مظاهر و مجالى متعددند.[24]

و سرانجام ایشان در ضرورت جمع بین مقامات و عوالم سه گانه تصریح مى‏کنند که:

بر سالک الى اللّه‏ لازم است که در وقت تطهیر از ارجاس صوریه، از امّهات رذایل و ارجاس باطنیۀ شیطانیه خود را تطهیر کند، و با آب رحمت حق و ارتیاض شرعى، مدینۀ فاضله را شست‏وشو دهد و تصفیۀ قلب که محل تجلّى حق است، نماید، و خلع نعلین حبّ جاه و شرف نماید تا لایق دخول در وادى مقدس ایمن گردد و قابل تجلّى ربّ شود. و تا تطهیر از ارجاس خبیثه حاصل نیاید، تطهیر از احداث ممکن نشود، زیرا که تطهیر ظاهر، مقدمۀ تطهیر 
باطن است؛ تا تقواى تامّ ملکى دنیایى بر وفق دستور شریعت مطهّره حاصل نشود، تقواى قلبى رخ ندهد؛ و تا تقواى قلبى از امورى که شمرده شد حاصل نشود، تقواى روحى سرّى حقیقى پیدا نشود. و تمام مراتب تقوا، مقدمۀ این مرتبه است که آن، ترک غیر حق است.[25]

بنابراین، با توجه به ترسیم ساحت‏هاى سه‏گانۀ وجودى انسان، و تقسیم رسالت علوم سه‏گانۀ عرفان، اخلاق و فقه به حوزه‏هاى سه‏گانۀ مذکور، و تأکید امام رحمه‏الله بر پیوند متقابل این ساحت‏ها، و به پیروى از آن، علوم سه‏گانۀ فوق، و ضرورت جمع بین این علوم سه‏گانه و عدم امکان بى‏نیازى از یکى به دلیل برخوردارى از دیگرى، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که از منظر امام رحمه‏اللهنسبت میان اخلاق و عرفان، نسبت بین عالم برزخ و عالم خیال 
است با نشئه آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل. عرفان اشرف از اخلاق است، و لکن نمى‏تواند بى‏نیاز از آن گردد. و علم اخلاق و اصلاح قلب، مقدمۀ عمومى و متعارف رسیدن به حقایق عقلى است.

6. شیوۀ تربیت معنوى

مشرب‏هاى سه‏گانۀ اخلاقى ـ عرفانى پیش‏گفته، هر کدام شیوۀ تربیتى ویژۀ خود را توصیه مى‏کنند؛ مشرب اخلاق نقلى بر عمل خالصانه، مکتب اخلاق فیلسوفانه بر تعدیل قواى درونى، و مشرب اخلاق عارفانه بر بکارگیرى ابزارهاى تقویت محبت میان محبّ و محبوب تأکید مى‏ورزند.

از آموزه‏هاى معنوى امام رحمه‏الله استفاده مى‏شود که از منظر ایشان، هر یک از این سه روش، در جاى خود لازم است؛ روش اول متناسب با ساحت مُلکى و عالم شهادتِ وجود انسان و لازمۀ تعالى این مقام است؛ روش دوم سازگار با ساحت برزخى و خیالى وجود آدمى و لازمۀ تکامل آن است؛ و روش سوم شرط سلوک معنوى در ساحت غیبى و قلبى و روحانى است.

البته چنان‏که گفته شد، این سه مقام به شدت به هم وابسته‏اند؛ بلکه پدیدارهایى از یک وجود واحدند؛ و وجود هر کدام، شرط لازم براى سلوک معنوى فرد است؛ لکن به تبع عالم و مقامى که هر یک به آن تعلق دارند، نوعى تقدم و تأخّر از حیث شرافت بین آن‏ها برقرار است. این امر را مى‏توان از پاره‏اى مکتوبات امام رحمه‏الله استفاده کرد. از جمله آن‏جا که در مقام شرح طریقۀ سلوک شیخ‏الانبیا، حضرت ابراهیم علیه‏السلام با استناد به قرآن کریم 
مى‏فرماید: بدان‏که اگر کسى با قدم معرفت، سلوک الى اللّه‏ کند، به هدف نهایى خود نخواهد رسید و در 
مقام احدیّت جمع مستهلک نخواهد شد و پروردگار مطلق خود را مشاهده نخواهد کرد، مگر آن‏که در سلوکش منزل‏ها و درجه‏ها و مرحله‏ها و معراج‏هاى از خلق به سوى حق مقیّد را پشت سر بگذارد و کم‏کم قید را زایل کند و از نشئه‏اى به نشئه دیگر و از منزلى به منزل دیگر منتقل شود، تا آن‏که به حق مطلق منتهى گردد؛ چنان‏که در کتاب الهى به نحوۀ سلوک شیخ‏الانبیا و حضرت ابراهیم علیه‏السلام که این‏چنین بوده، اشاره شده است؛ آن‏جا که مى‏فرماید:

« فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أفَلَ قَالَ لاَ اُحِبُّ الاْفِلیِنَ * فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِى رَبِّى لَأکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ‏الضَّالِّینَ * فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّى هَذَا أکْبَرُ فَلَمَّا أفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إنِّى بَرِى‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکوُنَ * إنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّم ٰ وَاتِ وَالْأرْضَ حَنِیفاً وَ مَا أنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »؛[26]

پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‏اى دید، گفت: این پروردگار من است. و آن‏گاه چون غروب کرد، گفت: غروب‏کنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: این پروردگار من است. آن‏گاه چون ناپدید شد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم. پس چون خورشید را برآمده دید، گفت: این پروردگار من است؛ این بزرگ‏تر است. و هنگامى که افول کرد، گفت: اى قوم من! من از آنچه [براى خدا] شریک 
مى‏سازید بیزارم؛ من از روى اخلاص، پاک‏دلانه روى خود را به سوى کسى گردانیدم که آسمان‏ها و زمین را پدید آورده است و من از مشرکان نیستم.

و بدین ترتیب، آن حضرت تدریجاً از ظلمات عالم طبیعت به عالم ربوبیت بالا رفت. در آغاز که ربوبیت نفس طلوع کرد، به صورت ستارۀ زهره تجلّى کرد؛ پس آن حضرت از این مرحله گذشت و افول و غروب آن را مشاهده کرد. و پس از این منزل به منزل قلب منتقل شد که ماه قلب از افق وجودش طلوع کرده بود و در آن منزل، ربوبیت قلب را مشاهده نمود. و از این مقام نیز گذشت و ماه افول کرد و به مقام بالاتر که مقام طلوع آفتاب روح بود، رسید و چون 
نور حق درخشیدن گرفت و آفتاب حقیقى طلوع کرد، ربوبیت روح را نیز نفى کرد و به فاطر روح و خالق آن توجه نمود و از هر اسم و رسم و تعیّن و نشانى، رهایى یافت و بر درگاه ربّ مطلق بار انداخت.

پس گذشتن از منزل‏هاى حواس و خیالات و تعقّلات (و پشت سر نهادن عوالم حس و خیال و عقل) و تجاوز از سراى فریب به سوى هدف‏آفرین و متحقق شدن به نفى صفات و رسوم و جهات، همراه با تحقّق عینى و علمى امکان ندارد، مگر پس از آن‏که از مراحل برزخى متوسط ـ که عبارت است از برزخ‏هاى سافله و عالیه ـ بگذرد و به عالم آخرت قدم گذاشته و از آن‏جا به عالم اسماء و صفات وارد شود؛ و در آن عالم نیز از اسماء و صفاتى که احاطۀ آن‏ها 
کم‏تر است شروع نموده و به اسماء و صفاتى که احاطۀ بیش‏تر دارند، برسد و از اسماء و صفات محیط به عالم اُلوهیت مطلقه نایل آمده، و از آن به جهان احدیّت عین جمع واصل شود؛ و با وصول به این جهان است که همۀ تجلیات خلقیه و اسمائیه و صفاتیه در آن مستهلک گشته و همۀ تعیّنات علمى و عینى در آن فانى خواهد شد. [27]

امام رحمه‏الله علاوه بر تبیین شیوۀ مختار خویش در سلوک اخلاقى، در موارد مختلف به انتقاد از یک‏جانبه‏گرایى و افراط و تفریط برخى از صوفیه و اهل ظاهر پرداخته و تصریح کرده است:

شخص سالک و طالب حق، باید خود را از افراط و تفریط بعضى از جهلۀ اهل تصوّف و بعضى غفلۀ اهل ظاهر مبرّاکند تا سیر الى‏اللّه‏ براى او ممکن شود؛ چه که بعضى از آن طایفه را عقیده بر آن است که علم و عمل ظاهرى قالبى، حشو است و براى جهّال و عوام است؛ و اما کسانى که اهل سرّ و حقیقتند و اصحاب قلوبند و ارباب سابقۀ حُسنى هستند، احتیاج به این اعمال ندارند. و اعمال قالبیه براى حصول حقایق قلبیه و وصول به مقصد است؛ و 
چون سالک به مقصد خود رسید، پرداختن به مقدمات، تبعید است و اشتغال به کثرات، حجاب است.

و طایفۀ دوم، در مقابل این دسته قیام نمودند و در جانب تفریط افتادند و انکار کلیۀ مقامات معنویه و اسرار الهیّه را نمودند و جز محض ظاهر و صورت و قشر، دیگر امور را به کلى منکر شدند و به تخیّلات و اوهام نسبت دادند.

و بین این دو طایفه، لازال کشمکش و مجادله و مخاصمه بوده و هر یک، دیگرى را بر خلاف شریعت مى‏دانستند. و حق آن است که هر دو طایفه قدرى از حد تجاوز نمودند و افراط و تفریط کردند.[28]

7. مقارنه و تطبیق

با عنایت به آنچه در مقام گزارش و تبیین اصلى‏ترین مؤلفه‏هاى اندیشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله در طىّ محورهاى پیشین بیان گردید، آشکار مى‏شود که نمى‏توان ایشان را پیرو مطلق یکى از مشرب‏هاى سه‏گانه پنداشت. امام رحمه‏الله شریعت گریزى برخى از صوفیه را سخت به باد انتقاد مى‏گیرد؛ بى‏اعتنایى و تحقیر برخى از عالمان اخلاق[29] و پیروان مسلک فلسفى ارسطویى نسبت به حقایق عقلیه و احکام ظاهرى را به چالش مى‏طلبد؛ و تکفیر و 
تفسیق بعضى از عالمان ظاهر نسبت به اصحاب علوم عقلیه و معارف الهیه را غیرموجه مى‏داند؛ و هر سه طایفه را داراى عقاید باطله و محجوب از مقامات روحانى و نشئات انسانى مى‏داند.[30] بلکه علم ظاهر، و علم تعدیل و تهذیب باطن، و علم به معارف و حقایق الهیّه را جهت تعالى نشئات سه‏گانۀ حسى، برزخى و غیبى انسان، همواره لازم مى‏شمارد و معتقد است که هر یک از این علوم، شیوۀ مخصوص خود را مى‏طلبد.

بنابراین، مسلک اخلاقى امام رحمه‏الله را باید مسلکى ترکیبى از سه مشرب فیلسوفانه، عارفانه و نقلى دانست. اگرچه امام رحمه‏اللههمواره بر این مسلک وفادار مانده است، اما منحنى سیر اندیشه‏هاى اخلاقى ـ عرفانى ایشان گویاى نوعى فاصلۀ فزاینده از مصطلحات رایج عرفانى و نزدیک‏ترشدن به مفاهیم ناب روحانى متّخذ از معارف قرآن و عترت است؛ چنان‏که با وجود ارج و منزلتى که براى اهل عرفان قائل بودند، در عین حال معتقد بودند 
که معارفى بسیار متعالى‏تر از آنچه آن‏ها به آن دست یافتند، در متون دینى و به ویژه در ادعیۀ اهل‏بیت موجود است؛ و در عین حال، به شیوۀ رایج در علم ظاهر و معطیات آن، سخت پایبند بودند.

در حالى که در آخرین سروده‏هاى خویش، بیمار مشاهدۀ خال لب دوست است و کوس «أنا الحقّ» را اگر چه به بهاى سر دار، خریدار است و به ظاهر از مسجد و مدرسه بیزارى مى‏جوید و تمنّاى ورود به میخانه دارد و پوشیدن خرقۀ پیرخراباتى را سبب هشیارى خویش مى‏پندارد و از وعظ و خطابه، اظهار آزردگى مى‏کند، لکن به ذکر و یاد 
بتکده و معشوق خویش، حقیقت محمّدیه و انوار اهل‏بیت طاهرینش عشق مى‏ورزد و بیدارى خویش را مرهون آنان مى‏داند؛ [31] و در عین حال که غرق تماشاى حقایق غیبى و بى‏قرار ملاقات محبوب است، نماز عشق را در قالب اختیار و با رکوع و سجود کامل به جاى مى‏آورد، تا نهایت سرسپردگى خویش را به ظواهر شریعت در پیشگاه معبود به 
نمایش بگذارد.

در لقاى رُخش اى پیر مرا یارى کن

دستگیرى کن و پیرى کن و غمخوارى کن

گر نخواهى ز سر لطف نوازى ما را

از در قهر بُرون آى و دل آزارى کن[32]

کتاب‏نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1380 ش.

2. اخلاق ناصرى، خواجه نصیر الدین طوسى، تصحیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، انتشارات خوارزمى، 1356 ش.

3. بحار الانوار، محمدباقر مجلسى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403 ق.

4. تحف العقول، ابن شعبه حرانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363 ش.

5. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینى، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

6. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات صدرا، 1373 ش.

7. تفسیر نور الثقلین، عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1370 ش.

8. تهذیب الاخلاق و تطهیر الأعراق، ابن مسکویه، قم، انتشارات بیدار، 1371 ش.

9. جامع السعادات، محمد مهدى نراقى، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1383 ق.

10. درآمدى به فلسفۀ اخلاق، آر.اف. اتکینسون، ترجمه سهراب علوى نیا.

11. الدّر المنثور، جلال‏الدین سیوطى، قم، مکتبة آیة‏اللّه‏ المرعشى، 1404 ق.

12. شرح اسماء الحسنى، ملاهادى سبزوارى، مکتبة بصیرتى.

13. شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372 ش.

14. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1380 ش.15. شرح حکمة الاشراق، قطب الدین شیرازى، همراه با تعلیقات صدرالمتألهین، قم، انتشارات بیدار.

16. شرح دعاى سحر، امام خمینى، ترجمه سید احمد فهرى، انتشارات فیض کاشانى، 1380 ش.

17. مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376 ش.