بحث : فی مَن توسّط أرضاً مغصوبة بسوء الاختیار

‏‏بحث : فی مَن توسّط أرضاً مغصوبة بسوء الاختیار‏

‏‏اختلفوا فی أنّه هل یجب الخروج عنها ولیس بحرام‏‎[1]‎‏.‏

‏‏أو أنّه حرام ولیس بواجب‏‎[2]‎‏.‏

‏‏أو أنّه یجری علیه حکم المعصیة بالنهی السابق مع عدم النهی فعلاً، ولیس فیه‏‎ ‎‏مناط الوجوب أیضاً‏‎[3]‎‏.‏

‏‏أو أنّه واجب وحرام معاً‏‎[4]‎‏.‏

‏‏أو أنّه لیس بواجب ولا حرام؟ أقوال.‏

‏‏ثمّ المُراد من الوجوب : إمّا النفسیّ، أو الغیریّ.‏

‏‏ومبنیٰ القول بالوجوب النفسیّ :‏‏ إمّا دعویٰ أنّ عنوان التخلُّص عن الحرام‏‎ ‎‏واجب ومتعلَّق للأمر، وإمّا دعویٰ أنّ الخروج عن الأرض المغصوبة واجب ومتعلَّق‏‎ ‎‏للأمر، أو دعویٰ وجوب عنوان ردّ مال الغیر إلیٰ صاحبه والأمر به، کما اختاره المیرزا‏‎ ‎‏النائینی ‏‏قدس سره‏‎[5]‎‏ علیٰ إشکال فی أنّ مبناه ذلک.‏

‏‏فالقائل بالوجوب النفسیّ لابدّ وأن یُثبت إحدیٰ هذه الدعاویٰ والمبانی.‏

‏‏وأمّا الوجوب الغیریّ‏‏ فهو مبنیّ علیٰ أمرین :‏

‏‏أحدهما :‏‏ أنّ النهی عن الشیء یستلزم الأمر بضدّه العامّ.‏

‏‏وثانیهما :‏‏ أنّ مقدّمة الواجب واجبة؛ لأنّ النهی متعلِّق بعنوان الغصب، وهو‏‎ ‎‏یقتضی الأمر بترکه والخروج؛ أی الاقدام حال الخروج مقدّمة لترک الغصب الواجب،‏
‏‎

‎‏فالخروج واجب غیریّ مقدّمیّ.‏

‏‏لکن تقدّم الإشکال فی استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضدّه العامّ وبالعکس‏‎ ‎‏فإنّه إن اُرید أنّ النهی المولویّ بشیء یقتضی أمراً مولویّاً بضدّه العامّ، وأنّ مع کلّ أمر‏‎ ‎‏مولویّ نهیٌ کذلک بضدّه وبالعکس، فهذا باطل؛ لأنّه لیس فی الواقع ونفس الأمر إلاّ‏‎ ‎‏مبادئُ أحدِهما.‏

‏‏وإن اُرید بذلک أنّ الأمر بشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ نهیاً تأکیدیّاً، فهو‏‎ ‎‏لایُفید المطلوب.‏

‏‏وأمّا وجوب المُقدّمة فقد تقدَّم ـ أیضاً ـ أنّه لا معنیٰ للوجوب الترشُّحی‏‎ ‎‏التشریعی، بل هو عقلیّ، وحینئذٍ فلا یتمّ القول بأنّ الخروج عن الأرض المغصوبة‏‎ ‎‏واجب غیریّ أیضاً.‏

‏‏والتحقیق :‏‏ أنّه حرام فعلاً ومنشأ توهّم عدم حرمته بالفعل توهّم انحلال الأمر‏‎ ‎‏الشرعی المتعلِّق بالطبیعة إلیٰ أوامر متعدِّدة بعدد أشخاص المکلَّفین، وأنّ الأمر‏‎ ‎‏الخاصّ ـ المتوجِّه بالخروج إلیٰ هذا المکلَّف المتوسِّط فی الأرض المغصوبة ـ ممتنع؛ لأنّه‏‎ ‎‏لایقدر علیٰ الخروج منها؛ للنهی عن التصرّف فیها، فالنهی عنه تکلیف بغیر المقدور.‏

‏‏لکن قد عرفت سابقاً :‏‏ أنّه لا معنیٰ للقول بالانحلال، وأنّه لیس لکلّ مکلّف أمر‏‎ ‎‏خاصّ متوجِّه إلیٰ شخصه، بل الأوامر الشرعیّة کلّها کلّیّة قانونیّة متوجِّهة إلیٰ عموم‏‎ ‎‏المکلّفین، ولیست متوجِّهة إلیٰ القادرین فقط، کما أنّها لیست متوجِّهة إلی العالمین فقط،‏‎ ‎‏ولیست مقیَّدة بالقدرة؛ لأنّ التقیید الشرعی غیر معقول: أمّا عدم توجّهه إلی العالمین‏‎ ‎‏فقط فهو واضح، وأمّا عدم توجُّهه إلی القادرین فقط وخروج العاجزین، فلأنّه ینافی‏‎ ‎‏قولهم بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی العجز والقدرة.‏

‏‏وأمّا التقیید العقلی فقد تقدّم ـ أیضاً ـ أنّه غیر متصوّر فی المقام، وأنّه لایمکن أن‏‎ ‎‏یقیِّد العبدُ أوامر مولاه.‏

‏
‏‎

‎‏بل التحقیق :‏‏ ـ کما عرفت مفصّلاً ـ أنّ الأوامر والنواهی الشرعیّة کلّیّة قانونیّة‏‎ ‎‏فعلیّة بالنسبة إلیٰ جمیع المکلّفین، وأنّهم مأمورون بامتثالها ویستحقّون العقاب‏‎ ‎‏بالمخالفة، إلاّ من له عذر مقبول، کالجاهل بالموضوع، والجاهل القاصر بالحکم،‏‎ ‎‏والعاجز مع فعلیّة التکلیف بالنسبة إلیٰ جمیعهم.‏

‏‏وأمّا فیما نحن فیه فالمفروض أنّه ارتکب الحرام، ودخل فی الأرض المغصوبة‏‎ ‎‏عدواناً بالاختیار، ولم یکن مضطرّاً إلیٰ ذلک، ولا له عذر مقبول، فجمیع التصرُّفات‏‎ ‎‏التی تصدر منه فی تلک الأرض من حین الدخول إلیٰ الخروج ارتکاب للمنهیّ عنه‏‎ ‎‏عرفاً بالاختیار، فلا وجه لسقوط تکلیف الحرمة بالنسبة إلیه حین إرادة الخروج، ولا‏‎ ‎‏معنیٰ لصیرورة حکمه إنشائیّاً بعد فعلیّته، فإنّ إرادة المولیٰ غیر قابلة للتغییر، ولیس فی‏‎ ‎‏البین تقیید شرعیّ ولا عقلیّ؛ لعدم معقولیّتهما، فلا إشکال فی أنّ الخروج منهیّ عنه،‏‎ ‎‏وتصرّف فی ملک الغیر عدواناً المحرّم.‏

‏‏ثمّ علیٰ فرض التنزُّل عن ذلک،‏‏ وقلنا : إنّه لیس بحرام، لکن لا وجه للقول‏‎ ‎‏بوجوبه، کما اختاره المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ لعدم وجود مناط الوجوب فیه.‏

‏‏ثمّ لو سلّمنا‏‏ أنّ الأمر بالشیء مقتضٍ للنهی عن ضدّه وأنّ مقدّمة الواجب‏‎ ‎‏واجبة، وسلّمنا أنّ هنا أمراً شرعیّاً متعلِّقاً بردّ مال الغیر إلیٰ مالکه، فهل التکلیف فیما‏‎ ‎‏نحن فیه محال؛ لأجل امتناع البعث إلیٰ شیء والزجر عنه معاً فی زمان واحد، وتکلیف‏‎ ‎‏بالمحال ـ أیضاً ـ لأجل عدم المندوحة للمکلّف ـ کما اختاره فی «الکفایة»‏‎[6]‎‏ وأبو‏‎ ‎‏هاشم ـ أو أنّه تکلیف بالمحال فقط، لا تکلیفاً محالاً ـ کما اختاره فی «الفصول»‏‎[7]‎‏ـ‏‎ ‎‏لتعدُّد زمانَیْ الأمر والنهی؟‏

‏‏فنقول :‏‏ لا إشکال ـ بناءً علیٰ وجوب المقدّمة وترشُّح الوجوب من ذی المقدّمة‏
‏‎

‎‏إلیها ـ فی أنّه لا یترشّح الوجوب إلیٰ ما هو مصداق المقدّمة الموصلة أو مطلق المقدّمة‏‎ ‎‏بالحمل الشائع؛ لأنّ ما هو المقدّمة بالحمل الشائع هو الفعل الخارجی، وقد مرّ مراراً‏‎ ‎‏استحالة تعلُّق البعث والزجر بالشیء الموجود فی الخارج، فالذی یترشّح إلیه‏‎ ‎‏الوجوب من ذی المقدّمة هو عنوان المقدّمة الموصلة أو مطلقاً ـ علیٰ اختلاف‏‎ ‎‏المذهبین ـ وحینئذٍ فمتعلَّق الأمر هو عنوان المقدّمة، ومتعلَّق النهی هو عنوان التصرّف‏‎ ‎‏فی مال الغیر، وهما عنوانان متغایران لا یجتمعان فی عالَم العنوانیّة، وأمّا فی الخارج فهما‏‎ ‎‏وإن یتصادقا علی واحد، لکن لیس فیعالم الخارج أمر ولا نهی؛ لیصیر التکلیف محالاً.‏

‏‏فالحقّ هو ما اختاره صاحب الفصول :‏‏ من أنّ التکلیف المذکور لیس تکلیفاً‏‎ ‎‏محالاً، بل تکلیف بالمحال.‏

‏‏نعم یرد علیه الإشکال الذی ذکره فی «الکفایة»؛‏‏ أی فی بیان أنّه لیس تکلیفاً‏‎ ‎‏محالاً؛ قال فی بیانه: حیث إنّ الخروج منهیٌّ عنه بالنهی السابق الساقط فعلاً، وأنّه‏‎ ‎‏مأمور به فعلاً، فلا استحالة فی التکلیفین، وأنّهما ممکنان لتعدُّد زَمانَیْ الأمر والنهی وإن‏‎ ‎‏اتّحد زمان متعلَّقهما.‏

‏‏وحاصل الإشکال : أنّ تعدُّد زَمانَیْ الأمر والنهی واختلافهما لایُجدی فی ذلک‏‎ ‎‏بعد فرض اتّحاد زمان متعلَّقهما، فإنّ التکلیف معه مستحیل.‏

‏‏وقال المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی المقام،‏‏ بعد الإشکال علیٰ ما أفاده فی «الکفایة»،‏‎ ‎‏واختیاره ما اختاره الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ من أنّ الخروج متّصف بالوجوب، ولیس حراماً، ما‏‎ ‎‏حاصله: أنّ ما ذکروه فی هذا المقام ـ من أنّ الامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار ـ‏‎ ‎‏لاربط له بما نحن فیه؛ لأنّه لیس من صُغریات هذه الکُبریٰ الکلّیّة لوجوه :‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ ما هو الداخل فی موضوع هذه القاعدة الکلّیّة ما عرضه الامتناع؛‏‎ ‎‏بحیث یخرج عن القدرة، وکان مستنداً إلیٰ اختیار المکلّف، کالحجّ یوم عرفة ممّن ترک‏‎ ‎‏المسیر إلیٰ الحجّ بالاختیار، وما نحن فیه لیس کذلک.‏

‏
‏‎

‎‏الثانی :‏‏ أنّ محلّ الکلام فی تلک القاعدة: إنّما هو فیما إذا کان ملاک الحکم مطلقاً؛‏‎ ‎‏بحیث یوجد ذلک الملاک فی متعلَّق ذلک الحکم، سواء وُجدت مقدّمته الإعدادیّة، أم لم‏‎ ‎‏توجد، وکان الحکم مشروطاً بمجیء زمان متعلَّقه، وهذا کخطاب الحجّ، فإنّه وإن کان‏‎ ‎‏مشروطاً بمجیء یوم عرفة ـ علیٰ ما هو الحقّ من امتناع الواجب المعلَّق ـ إلاّ أنّ‏‎ ‎‏ملاکه یتمّ بتحقّق الاستطاعة، فمن ترک المسیر إلیٰ الحجّ بعد الاستطاعة، یستحقّ‏‎ ‎‏العقاب علیٰ ترکه وإن امتنع علیه الفعل فی وقته؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لا یُنافی‏‎ ‎‏الاختیار، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ التصرُّف بالدخول من المقدّمات التی لها دَخْل فی‏‎ ‎‏تحقُّق القدرة علیٰ الخروج وتحقّق ملاک الحکم فیه.‏

‏‏الثالث :‏‏ أنّ الملاک فی دخول شیء فی موضوع کُبریٰ تلک القاعدة، هو أن‏‎ ‎‏تکون المقدّمة موجبة لحصول القدرة علیٰ ذی المقدّمة؛ لیکون الآتی بها قابلاً لتوجُّه‏‎ ‎‏الخطاب بإتیان ذی المقدّمة، وهذا کالمسیر إلیٰ الحجّ، فإنّه حیث کان مقدِّمة إعدادیّة‏‎ ‎‏للحجّ، وبه تتحقّق القدرة علیه، کان الآتی به قابلاً لتوجّه الخطاب إلیه، کما أنّ تارکه‏‎ ‎‏لامتناع الحجّ علیه حینئذٍ یستحیل طلبه منه، لکن الاستحالة لکونها منتهیة إلی‏‎ ‎‏الاختیار لا تسقط العقاب؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لایُنافی الاختیار.‏

‏‏وأمّا فی المقام فالدخول وإن کان مقدّمة إعدادیّة للخروج، إلاّ أنّ تحقّقه فی‏‎ ‎‏الخارج یوجب سقوط النهی عن الخروج؛ إذ بالدخول یکون ترک الخروج غیرمقدور‏‎ ‎‏ـ علیٰ ما اختاروه ـ فکیف یمکن أن یکون الخروج من صُغریات تلک القاعدة؟!‏

‏‏وبالجملة :‏‏ ما نحن فیه ومورد القاعدة متعاکسان؛ إذ وجود المقدّمة فیما نحن فیه‏‎ ‎‏ـ أعنی بها الدخول ـ یُسقط الخطاب بترک الخروج، ولابدّ من أن تکون المقدّمة فی‏‎ ‎‏مورد القاعدة دخیلةً فی فعلیّة الخطاب، کما عرفت.‏

‏‏وذکر لذلک ـ أیضاً ـ وجهاً رابعاً، لکن مرجعه إلی الأوّل‏‎[8]‎‏ انتهیٰ.‏

‏
‏‎

‎‏أقول :‏‏ کأنّه ‏‏قدس سره‏‏ لم یلاحظ الکفایة ـ أیضاً ـ فإنّه لا إشکال فی صحّة ما ذکره ‏‏قدس سره‏‎ ‎‏من أنّ هذه القاعدة من الفلاسفة إنّما ذکروها ردّاً علیٰ مذهب الأشاعرة من الجبر؛‏‎ ‎‏حیث استدلّوا علیه: بأنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد، وما لم یمتنع لم ینعدم، فلیس‏‎ ‎‏الإیجاد والإعدام بالاختیار، حتّیٰ الأفعال الصادرة منه تعالیٰ والعیاذ بالله .‏

‏‏فأجاب عنه الفلاسفة :‏‏ بأنّ الإیجاب بالاختیار لا یُنافی الاختیار، وکذلک‏‎ ‎‏الامتناع بالاختیار لایُنافی الاختیار، فإنّ الشیء وإن کان ما دام لم یجب لم یوجد، وما‏‎ ‎‏لم یمتنع لم ینعدم، لکن هذا الإیجاب والامتناع السابق إنّما هو بالاختیار والإیجاب‏‎ ‎‏والامتناع بالاختیار لا یُنافی الاختیار، بل هذا الوجوب والامتناع یؤکّد الاختیار‏‎[9]‎‏.‏

‏‏والحاصل :‏‏ أنّ المراد من القاعدة فی المقام أنّه لا تقبح العقوبة علیٰ ما لو أوقع‏‎ ‎‏نفسه اختیاراً فی ارتکاب الحرام، فإذا قال المولیٰ لعبده: «أنقذ ابنی الغریق»، فأعجز‏‎ ‎‏نفسه، وأوقعها فیما لا یمکن معه الإنقاذ اختیاراً، فلاریب فی أنّه یستحقّ العقوبة، وهذا‏‎ ‎‏بخلاف ما إذا اُرید من ذلک أنّه بعد اختیاره السبب وإیجاده هل یُنافی الاختیار فی إیجاد‏‎ ‎‏المسبّب وعدمه؟ فإنّه لا إشکال فی أنّ الامتناع بالاختیار بهذا المعنیٰ یُنافی الاختیار،‏‎ ‎‏فمن ألقی نفسه من شاهق باختیاره، فبعد الإلقاء ـ وهو فیما بین السماء والأرض ـ لا‏‎ ‎‏اختیار له.‏

‏‏هذا کلّه بالنسبة إلیٰ الحکم التکلیفی للخروج.‏

‏‏وأمّا بالنسبة إلی الحکم الوضعی ـ أی الصحّة والفساد ـ لو اشتغل بالعبادة‏‎ ‎‏حال الخروج، ‏‏فقال فی «الکفایة» :‏

‏‏إنّه لا إشکال فی الصحّة مطلقاً فی الدار المغصوبة علیٰ القول بالاجتماع، وأمّا‏‎ ‎‏علی القول بالامتناع فکذلک لو غلب ملاک الأمر علیٰ ملاک النهی مع ضیق الوقت، أو‏‎ ‎‏اضطرّ إلیٰ الغصب ولو کان بسوء الاختیار، مع وقوعها حال الخروج علیٰ القول‏
‏‎

‎‏بکون الخروج مأموراً به بدون إجراء حکم المعصیة علیه؛ إذ علیٰ القول بإجراء حکم‏‎ ‎‏المعصیة علیه یقع الکون الخارجی مبغوضاً وعصیاناً للنهی السابق الساقط، فتبطل‏‎ ‎‏الصلاة فیها، وأمّا مع سعة الوقت فالبطلان مبنیّ علیٰ القول باقتضاء الأمر بالشیء‏‎ ‎‏النهی عن ضدّه؛ حیث إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة مضادّة للصلاة فی المباح المأمور‏‎ ‎‏بها؛ لأنّها أهمّ فی نظر الشارع من الصلاة فی الدار المغصوبة، لکن الکلام فی اقتضاء‏‎ ‎‏الأمر بالشیء النهی عن ضدّه، فإنّه ممنوع‏‎[10]‎‏ انتهیٰ ملخّصاً.‏

‏‏أقول :‏‏ بناءً علی الامتناع یفتقر الحکم بصحّة الصلاة إلیٰ إثبات أمرین :‏

‏‏أحدهما :‏‏ وجود ملاک الصلاة فیما فیه ملاک الغصب وإن کان عنواناً واحداً‏‎ ‎‏وحیثیّة فاردة.‏

‏‏الثانی :‏‏ عدم مانعیّة ملاک الغصب عن ملاک الصلاة ولو مع فرض کون ملاک‏‎ ‎‏الغصب أهمّ.‏

‏‏أمّا الأوّل فهو ممتنع؛ لعدم إمکان اجتماع المصلحة والمفسدة فی عنوان‏‎ ‎‏واحد مع اتّحادِ الحیثیّة، والقولُ بتعدُّد الحیثیّتین والعنوانین هنا، وأنّ المفسدة قائمة بغیر‏‎ ‎‏ما فیه المصلحة، رجوعٌ عن الامتناع؛ لأنّ المفروض أنّ الامتناع إنّما هو لأجل أنّه‏‎ ‎‏تکلیف محال.‏

‏‏ثمّ إنّه علیٰ فرض تصوّر القول بالامتناع مع وجود الحیثیّتین فی نفس الأمر‏‎ ‎‏لوجه آخر، فلابدّ من الحکم بصحّة الصلاة ولو مع أقوائیّة ملاک النهی من ملاک‏‎ ‎‏الأمر، ولا فرق فیه بین دخوله بسوء الاختیار أو بالإضطرار ونحوه.‏

‏‏وأمّا ما أفاده المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ من تکاسر الملاکین وانکسار ملاک الأمر بملاک‏‎ ‎‏النهی‏‎[11]‎‏، فقد عرفت سابقاً أنّه لیس فی المقام کسر وانکسار خارجی، بل معنیٰ أقوائیّة‏‎ ‎
‏‎

‎‏ملاک النهی: هو أنّ مراعاة المفسدة المترتِّبة علیٰ الغصب بترکه أهمّ فی نظر الشارع من‏‎ ‎‏مراعاة مصلحة الصلاة وأنّها ضعیفة بالنسبة إلیٰ مفسدة الغصب، مع أنّها تمام الملاک‏‎ ‎‏للصلاة بدون نقصٍ فیها، وحینئذٍ فنقول وإن لم نَقُلْ بتعلُّق أمر فعلیّ بالصلاة، لکنّها تقع‏‎ ‎‏صحیحة بملاکها، ولا یحتاج إلیٰ تعلّق أمرٍ بها فی الحکم بصحّتها.‏

‏‏وقال فی «الدرر» ما حاصله :‏‏ لا إشکال فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة‏‎ ‎‏علی القول بالامتناع أیضاً؛ لوضوح الفرق بین عبدٍ دخل داراً نهاه المولیٰ عن دخولها‏‎ ‎‏وبین عبد دخلها مثله، لکنّه امتثل أمراً له ـ أیضاً ـ بالخیاطة ـ مثلاً ـ فإنّ عقاب الأوّل‏‎ ‎‏أکثر من الثانی؛ حیث إنّ الثانی وإن ارتکب المنهیّ عنه، لکنّه امتثل أمراً له ـ أیضاً ـ‏‎ ‎‏دون الأوّل. هذا فی التوصُّلیات وکذلک التعبُّدیات، کما لو صلّی بدل الخیاطة فی المثال.‏

‏‏ثمّ قال :‏‏ إنّه یمکن اجتماع المحبوبیّة الفعلیّة مع المبغوضیّة الذاتیّة فی عنوان واحد،‏‎ ‎‏فإنّه لو غرقت زوجة رجل فإنقاذ الأجنبیّ لها بالمباشرة مبغوض له بالذات، لکنّه‏‎ ‎‏محبوب له فعلاً‏‎[12]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ ما ذکره من الأمثلة العرفیّة صحیحة، لکن وقع خلط فی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ فإنّ‏‎ ‎‏متعلّق الحبّ فی المثال لیس عین ما تعلّق به البغض فإنّ الحبّ متعلّق بالإنقاذ بهذا‏‎ ‎‏العنوان والبغض متعلّق بعنوان آخر وهو مباشرة الأجنبیّ لبدن الأجنبیّة وهما‏‎ ‎‏عنوانان متغایران متصادقان علی موضوع واحد.‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎