المبحث الأوّل فی الواجب المطلق والمشروط

‏‏المبحث الأوّل فی الواجب المطلق والمشروط‏

‏‏ ‏

‏‏قد یقسَّم الواجب إلی المطلق والمشروط:‏‏ اعلم أنّ وصفی الإطلاق والاشتراط‏‎ ‎‏للواجب إضافیّان، فکلّ قید إذا لوحظ الواجب مقیّداً ومشروطاً به فهو المشروط،‏‎ ‎‏وإلاّ فهو المطلق، فیمکن اتّصاف واجب بکلا الوصفین باعتبارین، وهذا ممّا لا کلام‏‎ ‎‏فیه، إنّما الکلام فی أنّ القیود المأخوذة فی الواجب المشروط هل هی للمادّة فقط، أو‏‎ ‎‏للهیئة فقط، أو أنّها مختلفة، فبعضها قید للمادّة، وبعضها الآخر للهیئة؟ فلابدّ أوّلاً من‏‎ ‎‏ملاحظة مقام الثبوت، ثمّ مقام الإثبات، فنقول:‏

‏‏أمّا مقام الثبوت‏‏ فإنّ القیود مختلفة؛ لأنّه قد یتعلّق غرض المولی بشیء کشرب‏‎ ‎‏الماء لرفع العطش ـ مثلاً ـ فتتعلّق إرادته بأمر عبده بإتیان الماء، ثمّ یبعثه نحوه، فالهیئة‏‎ ‎‏والمادّة فیه کلاهما مطلقان، والمأمور به المحصِّل لغرضه هو إتیان الماء مطلقاً.‏

‏‏وقد یتعلّق غرضه بإحضار الماء فی ظرف مخصوص، لا لمجرّد الشرب لرفع‏‎ ‎‏العطش، بل ریاءً للناس الحاضرین عنده لا مطلقاً.‏

‏‏وقد یتعلّق غرضه بفعل، کإنقاذ ابنه الغریق مطلقاً، لکنّه مقیّد عقلاً بالقدرة‏‎ ‎‏علیه، ولیست المادّة، وهی الإنقاذ مقیّدة بالقدرة؛ لعدم دخلها فی مصلحته، وکذا علم‏‎ ‎‏العبد بها، وقد یمنع مانع عن البعث، کظالم یخاف منه، وقد یستحیل أخذ القید للمادّة.‏‎ ‎‏هذا فی مقام الثبوت.‏

‏‏وأمّا مقام الإثبات :‏‏ فقد یقال بامتناع تقیید الهیئة، وأنّه یجب إرجاع القیود إلیٰ‏
‏‎

‎‏المادة‏‎[1]‎‏؛ لوجوه:‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ مفاد الهیئة من المعانی الحرفیّة، وهی غیر قابلة للتقیید؛ لعدم‏‎ ‎‏استقلالها فی اللحاظ‏‎[2]‎‏.‏

‏‏الثانی :‏‏ أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ وجزئی ولا یمکن تقیید الجزئی‏‎[3]‎‏.‏

‏‏الثالث :‏‏ أنّ التقیید مستلزم للنسخ لو کان للهیئة، فإنّه لو أمر بشیء خاصّ‏‎ ‎‏جزئیّ، ثمّ قیّده بقید، فهو مستلزم للإعراض عمّا أطلق‏‎[4]‎‏ أوّلاً، ومرجعه إلیٰ‏‎ ‎‏الوجه الثانی.‏

‏‏وکلّ هذه الوجوه مدخولة :‏

‏‏أمّا الوجه الأوّل :‏‏ فلأنّ تقیید المعنیٰ الحرفی ممکن جدّاً، بل لا یحتاج إلیٰ ما‏‎ ‎‏ذکرناه سابقاً من أنّ تقییدها إنّما هو بلحاظ معناها ثانیاً بالمعنیٰ الاسمی.‏

‏‏توضیح ذلک :‏‏ أنّ الألفاظ حاکیة عن المعانی النفس الأمریّة فی الإخبار، سواء‏‎ ‎‏کانت أسماءً أو حروفاً، فإنّ قولنا: «ضرب زید عمراً یوم الجمعة أمام الأمیر» یحکی‏‎ ‎‏ذلک عن المعنیٰ الواقع فی نفس الأمر مع جمیع القیود والنسب، فالتقیید بهذه القیود إنّما‏‎ ‎‏هو فی نفس الأمر، ولیس من قِبَل المتکلّم اللافظ، فإنّه یتصوّر هذه المعانی کذلک، ثمّ‏‎ ‎‏یخبر عنها بهذه الألفاظ الدالّة علیها مع قیودها، ولو احتاج کلّ قید إلیٰ لحاظ المقیّد‏‎ ‎‏یلزم لحاظ معنیً واحد مرّات فی القیود المتعدّدة، والوجدان شاهد علیٰ خلاف ذلک.‏‎ ‎‏هذا فی الإخباریّات.‏

‏‏وأمّا الإنشائیّات فهی ـ أیضاً ـ کذلک أو قریب منها؛ لأنّ المُنشِئ یتصوّر المعنیٰ‏
‏‎

‎‏مع قیوده جمیعاً، ثمّ ینشئه بالألفاظ الدالّة علیها، وتعدّد القیود لا یحتاج إلیٰ تعدّد‏‎ ‎‏اللحاظ، ولا فرق فی ذلک بین المعانی الأسمیّة والمعانی الحرفیّة.‏

‏‏وأمّا الوجه الثانی :‏‏ فقد تفصّیٰ عنه بعض : بأنّ الموضوع له فی الهیئات عامّ فلا‏‎ ‎‏إشکال، وعلیٰ فرض کونه خاصّاً فیها فتقیید المعنیٰ الجزئی من قبیل «ضیّق فم‏‎ ‎‏الرَّکیّة»‏‎[5]‎‏؛ بأن یوجده مقیّداً، لا أنّه یطلق أوّلاً، ثمّ یقیّد؛ لیرد علیه الإشکال‏‎[6]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ قد عرفت سابقاً أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ، وحینئذٍ نقول:‏‎ ‎‏لاریب ولا إشکال فی إمکان تقیید المعنیٰ الجزئی، ولذا لا یجوز حمل کلام المتکلّم علیٰ‏‎ ‎‏شیء حتّی یأتی بجمیع قیوده.‏

‏‏وأمّا الوجه الثالث :‏‏ فهو ـ أیضاً ـ کذلک وإذا لم یجز حمل کلام المتکلّم علیٰ‏‎ ‎‏شیء حتّیٰ یفرغ منه، ویأتی بجمیع قیوده فلا یلزم منه نسخ لما أطلقه أوّلاً.‏

‏‏وقال المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ فی المقام ما حاصله :‏‏ أنّ المناط فی تشخیص أنّ القید‏‎ ‎‏للهیئة أو المادّة وملاک التمیّز بینهما لُبّاً، هو أنّ القید إن کان دخیلاً فی اتّصاف الموضوع‏‎ ‎‏بالمصلحة؛ بأن لم یکن فیه بدونه مصلحة، کالحجّ بالنسبة إلی الاستطاعة، وکذا‏‎ ‎‏وجوب الصلاة بالنسبة إلی الدلوک‏‎[7]‎‏؛ لعدم اتصافها بالمصلحة بدون الدلوک، فهو قید‏‎ ‎‏للهیئة، وإن کان دخیلاً فی فعلیّة المصلحة واستیفائها لا فی أصلها، ولا یمکن استیفاؤها‏‎ ‎‏بدون القید، کالطهارة والستر والاستقبال ونحوها للصلاة، فإنّها دخیلة فی فعلیّة‏‎ ‎‏المصلحة واستیفائها، لا فی أصلها، فهی قیود للمادة.‏

‏‏ثم قال:‏‏ هذان القسمان موجودان فی الأوامر العرفیة أیضاً، ثمَّ فرَّع علیٰ ذلک‏‎ ‎‏بطلان ما نسب إلی الشیخ‏‏قدس سره‏‏من إرجاع جمیع القیودإلیٰ المادةلأنّها لُباً علی القسمین،‏
‏‎

‎‏ولیس أمرها بأیدینا‏‎[8]‎‏؛ انتهی مُحصل کلامه.‏

‏‏وفیه ما لا یخفیٰ‏‏ فی کلا الشقّین من الشرطیة :‏

‏‏أمّا الأوّل :‏‏ فإنّه لاریب فی أنَّه قد یتعلّق الغرض بإیجاد شیء مُطلقاً، کما لو‏‎ ‎‏فرض أنَّ زیداً فی غیر هذه البلدة، وقال: أکرمه، أو أمر بالصلاة فی المسجد مُطلقاً،‏‎ ‎‏وقد یتعلّق بإکرامه لا مُطلقاً، بل لو قدم البلد، وقد یکون قدومه مبغوضاً له، لکن‏‎ ‎‏تعلّق غرضه بإکرامه علیٰ فرض القدوم، أو الصلاة فی المسجد لو کان لا مُطلقاً، ففی‏‎ ‎‏الصورة الاُولیٰ الإکرام مراد مُطلقاً یجب تحصیله ولو بتحصیل مقدّمات قدومه، وکذا‏‎ ‎‏فی مثال الصلاة، فمع عدم وجود المسجد یجب بناؤه، لیصلی فیه ویحصّل غرضه،‏‎ ‎‏فالإرادة فیهما مطلقة لا تقیید فیها، بخلاف الصورة الثانیة، فإنَّ الإرادة فیها مُقیّدة لا‏‎ ‎‏مطلقة، ویتصوّر هذان القسمان فیما ذکره أوّلاً فإنّ الإرادة قد تتعلّق بالحجّ مع‏‎ ‎‏الاستطاعة، فالإرادة فیه مطلقة یجب تحصیل الاستطاعة علیٰ فرض عدمها، وقد‏‎ ‎‏تتعلّق بالحجّ علیٰ تقدیر وجود الاستطاعة، فالإرادة فیه مقیّدة، فالمناط فی التقیید‏‎ ‎‏والإطلاق هو تقیید الإرادة وإطلاقها، فیمکن دخالة القید فی اتّصاف الموضوع‏‎ ‎‏بالمصلحة، مع أنّ الواجب مطلق لا مشروط، فما ذکره ـ من أنّه متیٰ کان القید دخیلاً‏‎ ‎‏فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، فالوجوب فیه مشروط ـ غیر سدید، بل لابدّ من‏‎ ‎‏ملاحظة الإرادة فی الإطلاق والاشتراط.‏

‏‏وأمّا الثانی‏‏ من شقّی الشرطیة فیرد علیها :‏

‏‏أوّلاً :‏‏ أنّ لازم ما ذکره تحقّق المصلحة فی ذات الصلاة بدون الستر والساتر‏‎ ‎‏مثلاً؛ لأنّ المفروض أنّها دخیلة فی فعلیّة المصلحة واستیفائها، لا فی أصل تحقّقها وهو‏‎ ‎‏کما تریٰ.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لو سلّمنا ذلک، لکن یرد علیه: أنّه إذا کانت الإرادة مطلقة متعلّقة‏
‏‎

‎‏بشیء له قید دخیل فی فعلیّة المصلحة واستیفائها، فالواجب مطلق لا مشروط، ولا‏‎ ‎‏تصل النوبة إلیٰ البحث فی أنّه قید للهیئة أو المادّة، فلو تعلّقت إرادته بشرب المسهل‏‎ ‎‏ـ مثلاً ـ مع المرض بنحو الإطلاق یجب أن یوجد المرض ویمرِّض نفسه مقدّمة‏‎ ‎‏لتحصیل المسهل الواجب، بخلاف ما لو تعلّقت إرادته به مقیّدة بالمرض؛ یعنی علیٰ‏‎ ‎‏تقدیر وجوده فما ذکره ـ من أنّه علیٰ فرض دخالة المصلحة فی فعلیّة المصلحة فهو قید‏‎ ‎‏للمادّة ـ أیضاً غیر سدید.‏

‏‏ثمّ إنّ الإیجاب والوجوب واحد حقیقة، والفرق بینهما بالاعتبار، فهو من حیث‏‎ ‎‏انتسابه إلیٰ الفاعل إیجاب، ومن حیث إنّه شیء وجوب، نظیر الإیجاد والوجود، فإذا‏‎ ‎‏أراد المولیٰ إیجاد شیء بعث عبده نحوه، فهنا مقدّمات: کالخطور، والتصدیق بالفائدة،‏‎ ‎‏والشوق، ثمّ الإرادة.‏

‏‏وبعد المقدّمات هنا أمران :‏‏ أحدهما الإرادة المضمرة أو المظهرة، وثانیهما البعث.‏‎ ‎‏ولا إشکال فی أنّ الحکم ـ سواء الوضعی منه أو التکلیفی، فإنّ التحقیق: أنّ الأحکام‏‎ ‎‏الوضعیّة مجعولة مستقلاًّ، لا أنّها منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة ـ عبارة عن البعث، أو‏‎ ‎‏المنتزع عن البعث عن إرادة، أو الإرادة المظهرة کما عن المحقق العراقی ‏‏قدس سره‏‎[9]‎‏ وذلک‏‎ ‎‏لشهادة الوجدان وحکم العرف والعقلاء بذلک؛ أفتریٰ فی نفسک وجود الحکم بمجرّد‏‎ ‎‏الإرادة أو مع إظهارها، کما لو صرّح المولیٰ بوجود الإرادة له ـ مثلاً ـ من دون صدور‏‎ ‎‏البعث منه، حاشا وکلاّ، وإن أمکن أن یقال بوجوب تحصیل غرض المولیٰ، لکنّه لا‏‎ ‎‏یختصّ بصورة وجود الإرادة، بل لو علم العبد بأنّ للمولیٰ غرضاً، کإنقاذ ابنه الغریق،‏‎ ‎‏وهو غافل عنه، فإنّه لیس هنا إرادة من المولیٰ ولا بعث، ومع ذلک یجب علیٰ العبد‏‎ ‎‏تحصیل غرضه، کما مرّ مراراً.‏

‏‏إذا عرفت هذا فنقول : هل الوجوب فی الواجب المشروط فعلیّ قبل تحقّق‏
‏‎

‎‏الشرط والقید، وحینئذٍ فالشرط للواجب والامتثال، لا للوجوب، أو أنّه شرط‏‎ ‎‏للوجوب وقبل تحقّق الشرط لا وجوب؟ قولان .‏

‏‏وجعل المحقّق العراقی هذا مبتنیاً علی أنّ الحکم هل هو عبارة عن الإرادة‏‎ ‎‏المظهرة أو البعث؟ فعلی الأوّل فالوجوب فعلیّ، بخلافه علیٰ الثانی، واختار الأوّل،‏‎ ‎‏وفرّع علیه فعلیّة الوجوب قبل حصول القید‏‎[10]‎‏.‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ أنّ الحکم ـ کما عرفت ـ عبارة عن البعث أو المنتزع عنه،‏‎ ‎‏لا الإرادة المظهرة.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لو سلّمنا ذلک لکن تفریع فعلیّة الحکم علیه غیر صحیح؛ لأنّ الإرادة‏‎ ‎‏لیست مطلقة بل مقیّدة، فلو قال: الزبیب لو غلیٰ ینجس فهل تجد من نفسک تحقّق‏‎ ‎‏النجاسة قبل الغلیان؟ کلاّ، فإنّ الحکم بنجاسته تقدیریّ، وهو یُنافی فعلیّة الحکم‏‎ ‎‏قبل الغلیان.‏

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّه لا وجوب قبل حصول القید فی الواجب المشروط، وهو‏‎ ‎‏المشهور‏‎[11]‎‏ بین الاُصولیّین أیضاً.‏

‏‏لکن اُورد علیه بوجوه :‏

‏‏الأوّل :‏‏ ما تقدّم من أنّ الموضوع له فی الهیئات خاصّ غیر قابل للتقیید‏‎[12]‎‏، وقد‏‎ ‎‏عرفت دفعه.‏

‏‏الثانی :‏‏ ما عن المحقق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ من أنّه علیٰ المشهور لا فائدة للبعث حینئذٍ؛‏‎ ‎‏إذ لا إرادة ولا حکم قبل حصول القید فیلزم لَغویّة الأمر والبعث، بخلاف ما لو قلنا‏‎ ‎‏انّ الحکم عبارة عن الإرادة المُظهَرة، فإنّ الحکم ـ حینئذٍ ـ متحقِّق بعد البعث ولو قبل‏
‏‎

‎‏تحقُّق القید، فلا یلزم اللَّغویّة‏‎[13]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ الإرادة موجودة علیٰ المشهور أیضاً، فإنّ الآمر یرید البعث فیأمر‏‎ ‎‏مقیّداً، ولا یلزم منه اللَّغویّة؛ لأنّ المولیٰ لو کان فی مقام جعل القوانین الکلّیّة لعبیده،‏‎ ‎‏فقال: «من استطاع وجب علیه الحجّ» فهو مفید، ولا یلزم لغویته؛ فإنّه یشمل‏‎ ‎‏المستطیع فی الحال فیجب علیه الحجّ منجّزاً، ومَن سیصیر مستطیعاً فیجب علیه بعد‏‎ ‎‏تحقُّقها من دون احتیاج إلیٰ خطاب آخر، بل لایمکن جعل القوانین إلاّ بهذا النحو،‏‎ ‎‏خصوصاً إذا لم یمکنه البعث بعد حصول الشرط، فلا یلزمه اللغویّة.‏

‏‏الثالث :‏‏ ما هو المشهور ـ أیضاً ـ من أنّا نریٰ فی بعض الموارد أنّه قد حکم‏‎ ‎‏الشارع بوجوب مقدّمة الواجب المشروط، کوجوب الغسل للمستحاضة قبل الفجر‏‎ ‎‏فی شهر رمضان، فمع عدم وجوب ذی المقدّمة کیف یمکن القول بوجوب مقدّمته؟!‏‎ ‎‏لأنّ وجوبها إنّما هو للملازمة بینه وبین وجوب ذیها، بخلاف ما لو قلنا بفعلیّة‏‎ ‎‏الوجوب قبل حصول القید، کما لا یخفیٰ.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ وجوب المقدّمة لیس لأجل الملازمة المذکورة أو الملازمة بین الإرادة‏‎ ‎‏والبعث إلیٰ ذی المقدّمة وبین ما یراه مقدّمة، بل الملاک لوجوب المقدّمة هو توقّف‏‎ ‎‏وجود ذی المقدّمة علیٰ وجود المقدّمة، ففیما نحن فیه لمّا علم العبد بأنّه سیجب علیه‏‎ ‎‏عمل بعد حصول شرطه، ویتوقّف وجوده علیٰ وجود المقدّمة؛ بحیث لو لم یأتِ بها‏‎ ‎‏قبل حصول القید لما أمکنه فعل ذی المقدّمة بعد تحقّق القید، حکم العقل بوجوب‏‎ ‎‏إتیانه بالمقدّمة المذکورة.‏

‏‏وأمّا الملازمة التی ذکرها فهی صحیحة من طرف الملزوم؛ أی کلّما وجب‏‎ ‎‏ذو المقدّمة وجبت المقدّمة، وأمّا فی جانب اللازم فلا؛ لاحتمال أن یکون اللازم أعمّ فلا‏‎ ‎‏یصحّ أن یقال: کلّما وجبت المقدّمة وجب ذو المقدّمة؛ لجواز وجوب المقدّمة بدون‏
‏‎

‎‏ذی المقدّمة کما فی المفروض، فإنّ المقدّمة واجبة بحکم العقل وبملاک التوقّف وإن لم‏‎ ‎‏یجب ذو المقدّمة فعلاً قبل وجود الشرط؛ لأنّه مع عدم الإتیان بالمقدّمة فیه لا یتمکّن‏‎ ‎‏من الإتیان بذی المقدّمة، فیؤدّی ترکها إلی ترکه اختیاراً لأنّ الامتناع بالاختیار‏‎ ‎‏لا ینافی الاختیار.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ هذا الإشکال ناشٍ عن توهّم أنّ وجوب المقدّمة وإرادتها‏‎ ‎‏یترشّحان من وجوب ذی المقدّمة وإرادته، ویتولّد من إرادته إرادة وجوب المقدّمة‏‎[14]‎‏،‏‎ ‎‏فیقال: کیف یمکن الترشّح المذکور مع عدم وجوب ذی المقدّمة فعلاً قبل حصول‏‎ ‎‏الشرط؟‏

‏‏ولهذا اتّخذ کلٌّ مهرباً عن الإشکال :‏

‏‏فذهب بعضهم إلیٰ أنّ وجوب الأغسال للمستحاضة قبل الفجر لیس من باب‏‎ ‎‏المقدّمیّة، بل وجوبها تهیُّئیّ.‏

‏‏وذهب المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ إلیٰ أنّ وجوب ذی المقدّمة قبل حصول الشرط فعلیّ؛‏‎ ‎‏لأنّه عبارة عن الإرادة المظهرة، وهی موجودة متحقّقة‏‎[15]‎‏.‏

‏‏وذهب المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ إلیٰ أنّ إیجاب الاغتسال هنا من باب تتمیم الجعل‏‎ ‎‏الأوّل، وهو جعل وجوب الصوم‏‎[16]‎‏.‏

‏‏لکن عرفت أنّ ملاک وجوب المقدّمة غیر ملاک وجوب ذیها، فإنّه لا معنیٰ‏‎ ‎‏لترشُّح إرادة عن إرادة، ولا تولُّد وجوب عن وجوب، ولا أنّ إیجاب ذی المقدّمة‏‎ ‎‏إیجاب للمقدّمة، فإنّ الوجدان والذوق السلیم ینکران جمیع ذلک بل الإرادة المتعلّقة‏‎ ‎‏بالمقدّمة غیر الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، بل ملاک وجوب المقدّمة هو ما ذکرناه.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا ما أفاده المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ من أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المظهرة،‏‎ ‎‏فینشأ منها فی ذی المقدّمة إرادة المقدّمة، فلم نتعقّله؛ لأنّه لا ریب فی أنّ إرادة المقدّمة‏‎ ‎‏علیٰ فرض تسلیم ما ذکره تابعة لإرادة ذی المقدّمة فی الإطلاق والتقیید، والإرادة‏‎ ‎‏المتعلّقة بذیها مقیّدة لا مطلقة، فالإرادة الناشئة منها المتعلّقة بالمقدّمة لابدّ وأن تکون‏‎ ‎‏کذلک، وإلاّ یلزم أو سعیّة دائرة المعلول من دائرة علّته، وهو مستحیل.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎