حجت الاسلام مهدی مهریزی سال‌هاست که در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی فعالیت‌های علمی و اجرایی فراوانی دارد و انصافا در هر جا که بوده کارنامه موفقی از خود بر جای گذاشته است؛ از مدیریت در موسسه تنظیم و نشر آثار در قم و مسئولیت در موسسه دارالحدیث. نیز در برگزاری کنگره‌های علمی ید طولایی دارد.


به گزارش پرتال امام خمینی، پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران گفت و گویی را با وی انجام داده است که حول مسائلی درباره شناخت شخصیت اجتماعی امام خمینی، بررسی قرائت صحیح از جایگاه رای مردم در منظر امام و البته جستاری در زمینه مدخلیت زمان و مکان در اجتهاد را شامل می گردد. مشروح این گفت‌وگو را ذیلا می‌خوانید:


اگر بخواهیم در یک نگاه کلی شخصیت اجتماعی امام را واکاوی کنیم باید به چه فاکتورهایی توجه کنیم؟


در مواجهه با شخصیت امام، کارهای امام، و آثار امام، یک دسته بندی دارم؛ وقتی یک شخصیتی را ارزیابی کنیم، تحلیل کنیم، بشناسیم، از چند زاویه می‌‏شود آن را مشاهده کرد؛ یکی در کارهای علمی آثار مکتوبی داشته یا نداشته باشد، به طور مثال چه مقدار کتاب نوشته است؟، چه قدر شاگرد تربیت کرده است، از راه شاگردهایش او را ارزیابی می‌‏کنیم، گاهی وقت‏‌ها ممکن است که یک فعل اجتماعی یا افعال اجتماعی از آن صادر شده باشد، ما بر اساس آن فعل شخصیت او را ارزیابی می‌‏کنیم.


امام راحل(س) را از هر کدام از این زاویه‏‌ها که ارزیابی کنیم، باز هم به یک دستاوردها و نتایجی می‌‏رسیم. به تعبیر بنده انقلاب اسلامی، فعل امام است؛ یعنی در واقع از این منظر می‌‏شود شخصیت ایشان را تحلیل کرد. از منظر شاگردها، افراد زیادی را در فقه، در اصول، در فلسفه و عرفان تربیت کرده‏‌اند که قاعدتاً بخشی از آن‌ها زعامت علمی حوزه‌‏ها را در اختیار دارند. در بخش آثار و مکتوبات و اندیشه‌‏ها، چند نکته ذکر می‌کنم.


به نظر بنده در بحث دین‏‌شناسی، که به بحث‏‌های اجتماعی هم می‌‏رسد، امام منطقی را ایجاد کرد که نسبت به گذشته تفاوت جدی دارد، یعنی آنچه که بر منطق دین‏‌شناسی گذشته حوزه‌‏های شیعی حاکم بود، با آنچه که مثلاً بعد از این دوره اتفاق افتاد، وقتی مقایسه می‌‏کنیم به نکات برجسته و قابل توجهی می‌‏رسیم. من پنج نکته را در این قسمت که برای خودم جالب است ذکر می‌‏کنم، ممکن است کسی چیزهای دیگری برایش جالب باشد، آنچه که به نظر من در منطق دین‏‌شناسی جالب بوده و امام در واقع در شکل‌‏گیری این منطق، سهمی داشته‌، آن پنج تا محور را ذکر می‌‏کنم.


به نظر بنده چون امام اهل فلسفه بود و فلسفه تدریس می‌‏کرد، عقل و عقلانیت را در حوزه‌‏های دینی و دین‌‏شناسی مطرح کرد، یک نمود دیگر آن آدم در آثار فقهی یا اصولی ایشان وجود دارد که در آن قسمت‏‌ها باز بحث‌‏های عقلی و عقلانی دیده می‌‏شود و تحت تأثیر یک سری چیزهای ضعیف یا خرافه و غیره قرار نمی‌‏گیرد، به طور مثال، ایشان در آن حاشیه‏‌های کفایه که چاپ شده است، وقتی بحث حجیّت ظواهر قرآن مطرح می‌‏شود و سخن میرزا حسین نوری را ذکر می‌‏کند، می‌‏فرماید که مرحوم میرزا حسین نوری به دلیل عشق و علاقه وافری که به حدیث داشت، هر چی می‌‏دید جمع می‌‏کرد؛ کتاب هایش مملوّ از خرافه است، و مستدرکش این طوری است، چه رسد به کتاب‏‌های دیگر، یعنی دیگر «تعریف القرآن» و «فصل الخطاب» ایشان جای خودش است. این نگاه، نگاه عقلی است یا عقلایی؟ یا فرض کنید به طور مثال وقتی در بحثِ «ربا» مطرح می‌‏کند که ما اگر بخواهیم با حیله‏‌های فقهی ربا را تجـویز کنیم، ظلم که با حیله عدل نمی‌‏شود که یعنی تابع یک روایت نمی‌‏شود یک معیاری را بالاتر به عنوان اجتهاد عقلایی در نظر می‌‏گیرد. از این نمونه‏‌ها در فقه و اصول فراوان وجود دارد، فلسفه امام اصلاً خودش مبنا و پایه عقلانی است، توجه نکردن به خواب، توجه نکردن به این آدم‏هایی که حالا اهلِ یک نوع شیادی هستند، که این قصه‏‌ها و قضایا زیاد نقل شده است خود این منطق یعنی منطق عقلی و عقلانی را در حوزه‏های دینی و دین‏شناسی مطرح کردن با این نمونه‏هایی که ذکر کردم، یعنی ما در دوره‏‌های علمی شیعه داریم مثلاً در حوزه بغداد در قرن چهارم و پنجم یک حوزه عقلانی است. به طور مثال در آنجا شیخ مفید، سید مرتضی در آن جا دیده می‌شود. وقتی که به حدیث برخورد می‌‏کنند، نمی‌‏گویند حدیث است، دیگر تمام شد، شیخ مفید ردّی بر اعتقادات صدوق می‌‏نویسد به نام «تصحیح الاعتقاد» و خیلی از برداشت‌‏های شیخ صدوق را که نقل می‌‏کند، آن برداشت‏‌ها مستند به حدیث است، می‌‏گوید حدیث است که حدیث است، این حدیث را ارزیابی کنیم؛ عقل را حاکم کنیم، شیخ مفید در آن کتاب می‌‏گوید: ما باید دوباره این را به قرآن عرضه بکنیم ؛ یتحاکم الی العقل، حکمیت را به عقل بدهیم ؛ اگر عقل تأیید کرد، می‌‏پذیریم اگر نه، نمی‌‏پذیریم. سید مرتضی هم همین طور. در دوره‌‏های بعد، در حوزه حلّه، یک مرحله‏ آن حوزه عقلانی است. حتی جبل عامل در دوره شهیدین یک نوع حوزه عقلانی است. متأسفانه از دوره صفویه و با حاکمیت تفکر اخباری، این حوزه عقلانی کم‌رنگ شد؛ درست است می‌‏گویند وحید بهبهانی آمد در مقابل اخباری‌‏ها ایستاد و هیمنه‏ آنها را شکست؛ ولی خیلی از چیزهایش ماند، زمینه‏‌های یک نوع اخباری گری که یکی از شاخص‏‌های اصلی آن دوری از عقل و عقلانیت است، باقی ماند. به گمان بنده در این دوره یکی از کارهای جدی امام در حوزه اندیشه دینی در واقع حاکمیت عقل و عقلانیت است که برخی از این نمونه‏‌ها را ذکر کردم. مطلب دوم برخورد با تحجر است؛ یعنی با تعبیر و با اصطلاح ایشان می‌‏آید مطرح می‌‏کند، نگاه متحجرانه یک اصطلاح لغزنده است، هر کس ممکن است رقیب خود را به چیزی متهم کند ، ما باید برایش ملاک و معیار و شاخص داشته باشیم؛ تحجر یعنی چه؟ تحجر یعنی از دین دست برداریم، یا به دین بچسبیم، دست برداشتن از دین که می‌‏شود لا ابالی گری، به دین چسبیدن هم که چیز بدی نیست ؟ پس تحجر چیست؟ آنچه که در این بین غالب می‌‏شود و تحجر را درست می‌‏کند، این است که ما متون دینی را منتزع از واقعیات زندگی انسان بدانیم؛ دین برای انسان است، انسان برای دین نیست، شرع لکم من الدین؛ خدا برای شما دین را فرستاده است، دین برای انسان است؛ همان طور که می‌‏گوید: خلق لکم، جعل لکم، سخر لکم، به همان شکل می‌‏گوید شرع لکم، یعنی تکوین و تشریع برای انسان است. وقتی برای انسان است، این انسان یک واقعیتی است، این هستی یک واقعیت است، شما اگر آن دین را از این واقعیت جدا کنید و بخواهید بفهمید، این تحجر است، این خود در واقع همان روی دوم حاکمیت عقل است؛ یعنی شما انسان را نبینید، نیازهای انسان را نبینید، خواسته‏‌های انسان را نبینید، واقعیت‏‌های زندگی انسان را نبینید، واقعیت‏‌های پیشرفت‏‌های علمی بشر را نبینید، بخواهید دین را بفهمید، معنی‏ این همان است. مثلاً مخالفت‏هایی که علما در دوره‏‌های مختلف با بعضی از مسائل داشته‏‌اند؛ با قاشق چنگال مخالفت می‌‏کردند، با کت و شلوار مخالفت می‌‏کردند، با بلندگو مخالفت می‌‏کردند و ... ، اگر این نمونه‏‌ها را جمع کنید، همین اینها واقعیت‏‌های زندگی بشر است؛ یعنی کسی که این واقعیت‏‌ها را نبیند و دین را بفهمد گرفتار همین چیزها می‌‏شود که نامش در نهایت می‌‏شود تحجر. شما روایت، یا آیه را، یک طوری مطرح کنید که در عالم انتزاع است؛ شخصی در خانه خودش نشسته است، و اطلاعات او از کوچه و خانه‏‌های همسایه خودش فراتر نرفته است، بعد بخواهد دین را بفهمد، تفسیر کند، اجتهاد کند، پس مخالفت و مبارزه و ایستادگی در برابر تحجر؛ با این شاخص که گفتم؛ تحجر به معنی این نیست که چنگ زدن به متون دینی نادرست است؛ تحجر این است که شما به متون دینی جدای از واقعیت‏‌های زندگی که دین برای انسان آمده است، بخواهیم چنگ بزنیم، آن وقت این واقعیت‏‌ها هم دو گونه است، یکی واقعیت عصر نزول و دیگری واقعیت عصر اجراست. هر دوی آنها برای فهم متن لازم است؛ یعنی شما اگر آن زمان را هم ندانید؛ ناقص می‌‏فهمید، این زمان را هم نفهمید متن را ناقص می‌‏فهمید؛ چون چیزی که گفته در انتزاع نگفته است، روایات ما به تعبیر امروزی‌‏ها ضبط در استودیو نیست؛ به این شکل نبوده است که امام صادق‌(ع) برای ما یک mp3 گذاشته باشند، ضبط کرده باشند، سی دی کرده باشند و فرستاده باشند، در متن زندگی بوده؛ شخصی کاسب بوده، بقال بوده، همیشه در زندگی است، قرآن هم همین است، لذا می‏گویند اسباب نزول‏ و شأن نزول‏ آن، برای همین است، اگر کسی جدای از این‌ها بخواهد بفهمد، تحجر است، آن نامه‌‏هایی که بین امام و بعضی از شاگردهایشان رد و بدل شد، مصداق‏هایی از زندگی را مثال زده‌‏اند، بحث سربازی، بحث محیط زیست، بحث جنگل‌‏ها، که این بحث انفال یا جنگل‏‌ها، نمی‌‏توانیم با گذشته قیاس کنیم که برای افراد آن موقع مباح بود. آن موقع طرف می‌‏رفت صبح تا شب، همه اهل و عیالش را هم که می‌‏برد و همه چیزش را می‌‏برد، ده تا بارِ الاغ نمک می‌‏شد، اما شما وقتی امروز بگویید مباح است طرف با صد تا بیل مکانیکی و هزار تا همه را می‌‏برد یعنی باید این را فهمید، لذا آن بحث «اجتهاد مصطلح و مطلوب» را که مطرح کرده‌‏اند که ممکن است یک کسی مجتهد به معنی رایج باشد، اما سرش کلاه برود، چون در متن زندگی نیست، در واقعیت‏‌های زندگی نیست، این هم نکته دومی است که به نظر بنده در عرصه فکر دینی امام مطرح کرده‏‌اند.


نکته سومی که به گمان من قابل توجه است و امام بر روی آن انگشت گذاشته‌‏اند و تأکید کرده‌‏اند، بحث انسان است، کرامت انسان است؛ این هم باز با آن بحث‏‌های قبلی مرتبط است، الان دین برای انسان است، دینی که برای انسان است، نمی‌‏آید خود آن دین، انسان را تحقیر کند، شما اگر برداشتی از دین داشته باشید که به تحقیر انسان منتهی شود، یک جای کار عیب دارد، فهمیدن کرامت انسان یک بحث‏های تخصصی و فنی دارد که این کرامت انسان، کرامت ذاتی است، کرامت اکتسابی است. من نمی‌‏خواهم وارد آنها شوم، ولی به گمان بنده، آنچه که آیات قرآن مطرح کرده، کرامت ذاتی است، چون در دو آیه که بحث کرامت مطرح شده، یک جا می‏گوید: «و لقد کرمنا بنی آدم»، کرامت به انسان داده است، یک جای دیگر می‌‏گوید: همین کرامت می‌‏شود «أکرم»؛ «إنّ اکرمکم عند اللّه‏ اتقاکم» آن کرامت اکتسابی است؛ یک چیز همه دارند، با تلاش خودشان آن کرامت ممکن است به اکرم تبدیل شود، لذا نمی‌‏توانیم آن اولی را بگوییم یک کرامت بالقوه است، آن کرامت بالفعل است، و کرامت ذاتی است، منتها این را در واقع فقیه و دین شناس در دین‌‏شناسی‏ و در تعامل و رفتارش با انسان‌ها ببیند که نمونه‏‌های آن مختلف و فراوان است. یک زمانی، برایم خیلی سؤال بود؛ امام در خیلی از تعبیرهایشان می‌‏گفتند: انسانی ـ الهی‌؛ می‌‏گفتم یعنی چه؟ انسانی ـ الهی؛ الهی دیگر، بعدها که یک مقداری بیشتر دقت کردیم، دیدیم این تأکید بر همین است؛ این انسانی ـ الهی رقیب هم نیست، هر کار بکند این انسان در طول هم است، ولی این دیدن‏ باعث می‏شود که شخص در استنباط‏ خود یا در فهم آن توجه کند و این را ببیند، دین برای انسان است، هر چه هم شما انسان را بزرگ جلوه دهید، دکان و دستگاه خدا بسته نشده، چون در نهایت مخلوق خداست؛ گاهی وقت‌‏ها این ذهن عوامی و بچگی را که مثال می‌‏زنند در کتاب‏‌های منطق و فلسفه که می‌‏شود آیا یک جزئی را بزرگتر از کل، تصور کرد؟ می‏گفتند، یک آفتابه‏‌ای که مثلاً لوله ‏آن بزرگتر از خودش باشد! می‌‏گفتند بابا آن لوله هر چقدر هم بزرگ باشد باز لوله آفتابه است! شما برای این انسان هر چقدر هم عقل و توان قائل بشوید، باز این انسان، مخلوق خدا است، یعنی آن خدا این توانایی را به او داده است، یک آدم دیندار وقتی که انسان را مطرح می‌‏کند، انسانِ مخلوق خداست، هر مقدار هم بر عقلش توانایی در نظر بگیرید، بستن دکان خدا نیست؛ چون انسان مخلوق خدا، انسانی که خدا آفریده این عقل را به او داده، این توانایی را به او داده است. به گمان من این هم یکی از نکات مهم است، آن وقت در چیزهای عملی هم می‌‏شود پیدا کرد. وقتی که در ملاقات‌ها، فردی آسیب می‌دید، کل ملاقات‏‌ها تعطیل می‌‏شد. این برای همین است که انسان ارزش دارد، جان انسان ارزش دارد؛ قرآن می‌‏گوید: «من قتل نفساً فکانما قتل الناس جمیعا»، اگر انسان را بکشند یعنی همه را کشته‏‌انددر صورت ازدحام ملاقات‌‏ها تعطیل می‌‏شود، چون انسان برایش مهم است. در تنفیذ ریاست جمهوری دوره دوم آیت‌الله خامنه‌‏ای، امام یک تعبیری دارد که برای من جالب است. اینجا می‌‏فرماید: «اینک به پیروی از آراء محترم ملت عظیم الشأن ایران و آشنایی به مقام تعبد و خدمتگزاری، آراء ملت را تنفیذ...»، تعبیر به پیروی از آراء ملت، معنی داراست یعنی برای رأی مردم و رأی انسان‏‌ها جایگاهی ‏قائل است که تعبیر به پیروی از او را به کار می‌‏برد، که بیانگر همان نگاه امام به انسان و کرامت انسان است و از چیزهای دیگر که در همین زمینه، مطرح شده است، نامه‌‏ای است که در سال 61 به عنوان پیام هشت ماده‌‏ای امام مطرح شد، که من چند سال بعدش یک مقاله‏ تحت عنوان «دولت دینی و حریم خصوصی» نوشتم، که چقدر دولت دینی مجاز است در حریم خصوصی انسان‏ها دخالت کند، و آن تعبیرها که امام دارد؛ شما حق ندارید در خانه کسی وارد شوید؛ اگر برای یک کاری وارد شدید، چیز دیگری دیدید، ولو جرم است، حق ندارید آن را گزارش کنید، بازگو کنید، اینها برای همین است که انسان محترم است. شخصیت‏او محترم است و نباید آن شخصیت شکسته شود؛ حتی در بعضی از بحث‏‌ها آمده است که بعضی از فقها همان زمان‏‌ها گفته بودند که ولی فقیه می‌‏تواند زنِ طرف را طلاق بدهد، می‌‏تواند راجع به شغل او اظهار نظر و مداخله کند. امام در «کتاب البیع» دارد که اگر ما بگوییم چنین اختیاری برای معصوم است قطعاً به فقیه منتقل نشده، ولی معصوم را هم با تردید می‌‏گوید؛ «لو قلنا بان له هذا» اگر بگوییم این گونه مسائل خصوصی، با دینداری جور در نمی‌‏آید؛ دیگر بگوییم پس آدم‏ها می‌‏شوند هیچ، عقل‌شان می‌‏شود هیچ، اختیارشان می‌‏شود هیچ، تدبیرشان می‌‏شود هیچ، تعهدشان، قراردادشان می‌‏شود هیچ، این‏ها نمونه‏‌هایی از همان کرامت است.


 از چیزهای دیگری که به نظرم در حوزه اندیشه دینی مهم بود و امام مطرح کرد، بحث زن و جایگاه زن است. یکی از چیزهایی که امام در عمل و در رفتار و تا حد زیادی در فکر و اندیشه به آن پرداخت، مسئله حضور زن‏‌ها، شخصیت زن‌‏ها و جایگاهی که زن‏‌ها در نظام دینی، در دولت اسلامی دارند و در عمل هم در بستگان‌شان خانواده‌‏شان، پیدا بوده است. خانواده تحصیل کرده، زن‌های دانشگاهی، زن‏‌های تحصیل کرده، زن‏‌های اهل فعالیت اجتماعی، ارتباطِ با همان حدود شرعی اما در حوزه زندگی اجتماعی، اینها هم به نظر بنده خیلی مهم است و بابی را باز کرد تا در فقه شیعه مسئله زن مطرح شود، در اندیشه دینی در حوزه مکتب اهل بیت‌(ع)‌، جایگاه زن‏‌ها مطرح شود، خیلی کارها صورت گرفت، منشأ آن‌ها نیز همان نگاه امام بود. صحبت‏‌های امام از دوره پاریس به بعد یک تفاوت داشته که محل بحث هم بوده، درباره آن حرف‏های قبل و حرف‏های بعد، مقالات و تحلیل‏هایی نوشته شده، اما از آن زمان به بعد کاملاً این نگاه و رویکرد، مثبت است، تعبیرهایی که برای زن‏‌ها و جایگاه آنان داشته‌‏اند، حضور زن، رهبری زن، معراج بودن دامن زن برای انسان، این تعبیرها که شنیده‌‏ایم و من نم‌‏خواهم آنها را تکرار کنم، یکی دیگر از چیزهایی که نکته آخر صحبت من است، این است که به گمان بنده یک اتفاقی که در این دوره افتاد این بود که فقه امامیه از آن انزوای نگاه فردی بیرون بیاید و به زندگی اجتماعی انسان نگاه کند که به توضیح آن می‌‏پردازم. ما وقتی در فقه نگاه می‌‏کنیم مثلاً مباحث قبلی فقه فقهای ما عمدتاً نگاه‌شان این بود که فقه می‌‏خواهد مشکلات مکلفین را حل کند؛ لذا یادمان هست که وقتی بحث «لا ضرر» می‌‏رسد، یکی از شبهات لا ضرر این است که جهاد ضرری است، زکات ضرری است؛ علت اینکه زکات و جهاد به عنوان سؤال مطرح شود بعد با کلی تکلف و توجیه حل کنند، این است که این قانون زکات، و قانونِ، یعنی قوانین دینی، یک قوانین فردی است. اینجا با این منافع فرد در تضاد است، می‏شود ضرری؛ لذا باید برایش راه حل مناسبی پیدا کنند، خاستگاه این شبهه این است که فقه می‌‏خواهد مشکلات فرد را حل کند، لذا یک مقاله‌‏ای مرحوم صدر دارد که در یک مجموعه‏‌ای چاپ شده بود که درباره یکی از آسیب‏‌های فقه امامیه می‌‏گوید: این نگاه فردی فقه به زندگی است.


امام این را در عمل پاسخ دادند که، نگاه فقه به انسان به عنوان فرد تنها نیست، فرد فردیتش مطرح است، اما این فرد وقتی در جمع قرار می‌‏گیرد این جمع هویت پیدا می‌‏کند، فقه به هر دو مورد توجه دارد، یعنی مشکل این نیست، همان مثال ربا را که ذکر کردم به همین خاستگاه برمی‌‏گردد؛ شما وقتی که ربا را با حیله تجویز می‌‏کنید یعنی مشکل این فرد را دارید حل می‌‏کنید؛ یک فردی می‏خواهد به کسی پول بدهد و یک چیزی بگیرد، شما راه حلی برایش درست می‌‏کنید، اما این نظام عمومی جامعه را که به هم می‏خورد، همیشه فقرا فقیرتر و فقیرتر می‌‏شوند ندیده‏‌اید، اینها همه مصداق‌‏های این است که فقیه و فقه نگاهش به مکلفین فردی و اشخاص نباشد؛ هر چند اشخاص تکالیفی دارند؛ به عنوان اشخاص اما همین اشخاص به عنوان اجتماع هم با هویت جمعی یک تکلیف پیدا می‌‏کنند، آن وقت بخشی از فقه ناظر به افراد است، یک بخشی از آن ناظر به افراد با حیثیت اجتماعی ‏آن‌ها است، اگر شما از اول خاستگاه فقه را این گونه ببینید، اصلاً یک سری مسائل منتفی می‌‏شود، در واقع سؤال درست نیست تا بخواهید آن را حل کنید، شبه‌ه‏ای نیست تا بخواهید حل کنید. زکات برای این است که در این جامعه، افرادی که دارای زندگی جمعی‌‏اند، آنان که توان کار ندارند، آنان که استعداد ندارند، مسلماً یک عده‏ای فقیر می‌‏شوند، این فقرا چه کار باید بکنند؟ آن کس که می‌‏تواند باید به فقیر کمک کند پس این یک خاستگاه طبیعی پیدا می‌‏کند، این هویت جمعی مورد معارضه قرار می‌‏گیرد، به آن حمله می‌‏شود، باید بروند از آن دفاع کنند؛ این جهاد است؛ ممکن است به این فرد هیچ چیزی نرسیده باشد، در شرق یا در غرب کشور است مثلاً تعرضی صورت گرفته، اما آن غرب و شرق یک هویت دارند، این هویت مورد آسیب قرار گرفته است؛ فقه را از نگاه فردی بیرون راندن، چیزهایی که امام به خصوص در دوره رهبری‏شان و البته قبل از آن هم داشتند، همان سال 48 که بحث ولایت فقیه را مطرح کردند، آنجا در واقع راهی که امام طی کردند و حکومت را جز‏ء دین معرفی کردند و معتقد بودند، این است که ماهیت قوانین دینی ماهیت اجتماعی است. پس به این نتیجه می رسیم که باید حکومتی وجود داشته باشد، حالا شرایطش، فردش، آنها بحث‏‌های بعدی است، ولی اصل اینکه دین این مجموعه مقررات اجتماعی را دارد، نمی‌‏تواند نسبت به شکل اجرای آن ساکت باشد؛ لذا مهم‌ترین دلیل ایشان برای ضرورت حکومت در عصر غیبت ماهیت اجتماعی قوانین دینی است، به گمان من این پنج تا مشخصه که ذکر کردم، نکات مهمی است که یک تحولی را در نوع دین‌‏شناسی و دینداری ایجاد کرده است، البته بستر آن در عرصه‌‏هایی بوده، و پیشرفت کرده است، در عرصه‏‌هایی نیز به آن جایگاه خود نرسیده است، ولی خوب طرح شده است و تا جایی هم پیش رفته است. ان شاء اللّه‏ که به آن مراحل مطلوب برسد، اینها صحبت‏‌هایی بود که من آماده کرده بودم، حالا دوستان در خدمت‌تان هستیم اگر مطالبی هست در این زمینه یا چیز دیگر، بفرمایید.


یک نکته‏ ای که به نظر می‌‏آید خیلی مهم باشد، این است که به تعبیر شما با فعل امام یک حرکتی در حوزه اتفاق افتاد و حوزه از یک حالت خمودگی که تا یک مقطع زمانی خاص داشت با این حرکت امام گام خیلی بزرگ و رو به جلو برداشت، منتها به نظر می‌‏رسد که بعد از حضرت امام آن بیماری دوباره به سراغ حوره آمده است، به نظر شما علت این چیست؟ آیا در حوزه این فکر کاملاً از بین رفته است؟ اگر بگوییم این فکر کاملاً از بین رفته است، می‌‏بینیم شاگردان ایشان هستند و کرسی درس دارند، بعد از آنها شاگردان شاگردان ایشان هستند که الان بیشترین مباحث درسی را آنهایی که در مکتب ایشان درس خوانده‌‏اند در اختیار دارند، ولی الان به تعبیر بعضی‌‏ها مکتب نجف دارد در قم حاکم می‌‏شود، به نظر شما این اتفاق افتاده است یا اینکه فکر غلطی است که چنین چیزی هست یا نه؟ واقعاً دارد چنین مشکلی پیش می‏آید و علت آن چیست؟


من هم آن نگرانی را دارم، یعنی من هم جزو آن دسته نیستم که بگویم نه، این یک توهم و یک تخیل است، من این نگرانی را حس می‌‏کنم که آن فضای فکری که ایجاد شد و آن تحرک فکری، امروز تحرک عملی جای خود دارد، آن تحرک فکری که ایجاد شد و آن گستردگی، وسعت فکر، وسعت دید، وسعت نگاه کم رنگ شده است، حالا علل و عوامل آن قابل بحث و گفتگو است ولی اصل این را من هم قبول دارم؛ شرایط کلی این گونه شده است که حالا فرض کنید شاگردان امام بروند به سمت همان بحث‏‌های خاص ینتی؛ یعنی شاگرد امام است، ولی می‌‏رود همان بحث‏‌های سنتی را مطرح می‌‏کند، به جای اینکه بیاید بحث‏های فکری را که در دوره جهان معاصر، دنیای معاصر، در این بیست و چند سال بعد از ارتحال امام یا‌، خیلی شرایط جهانی و اجتماعی عوض شده است، یک مقداری جای این نگرانی است، قسمت‏هایی‏ از آن، پیش رفته است‌؛ تولیداتی که در بحث‏‌های جدید فقهی یا بعضی از بحث‏های جدید کلامی دیده می‌‏شود قابل توجه است، قابل انکار نیست، در حوزه کارهای مطبوعاتی، نرم‏افزاری، مراکز پژوهشی و آموزشی که صورت گرفته حداقل به صورت کمّی‌، یک روند رو به جلو محسوس است‌، به طور مثال در دانشگاه‏‌ها، مراکز آموزشی، فعالیت‏های کمّی که دیده می‌‏شود آن نگرانی را من هم حس می‌‏کنم، حالا من نمی‌‏گویم مکتب نجف بخواهد بیاید، چون نجف هم در یک دوره‌‏ای مظهر روشنفکری بوده است؛ شما در نجف مرحوم مظفر را می‌‏بینید که دانشکده دینی تأسیس می‌‏کند. مرحوم شهید صدر را می‌‏بینید که به مقابله با مارکسیست برمی‌‏خیزد و آن طرح اقتصاد اسلامی را مطرح می‌‏کند، آخوند خراسانی را می‌‏بینید که شاگردانش این‏طوری هستند، کاشف الغطا، بلاغی، نمی‌‏توانید حوزه نجف را هم یک نوع نگاه خاصی بدانید حالا در حوزه نجف شاید در یک برهه‏‌هایی صورت گرفته است، حساسیت نجف نسبت به سیاست مقداری در برخی از موضوعات کمتر از دوره امام در ایران بوده باشد، ولی در مجموع حوزه نجف هم یک حوزه بسته حوزه‏ای که در آن روشنفکری و نو اندیشی دینی نباشد، چنین چیزی را آدم احساس نمی‏کند، اما بعد از امام این نگرانی احساس می شود، منتها علل و عوامل آن را باید کارشناس‏‌ها فکر کنند و پیدا کنند و حرف بزنند، من هم اصلش را می‌‏فهمم.


حضرت تعالی نکته‌‏ای را با جهت دهی آن به سمت کرامت فرمودید ، می‌‏خواهم آن را از یک منظر دیگر مطرح کنم؛ بحث توجه امام به آراء مردم است.، امروز در فضای جامعه ما قرائت‏های مختلفی از اندیشه امام ارائه می‌‏شود که یکی از این قرائت‏‌ها حتی به اینجا می‌‏رسد که امام از اصل هیچ باوری نسبت به رأی مردم نداشته و صرفاً برای اینکه محافل عمومی و خصوصاً خارجی‌‏ها را ساکت کند، درباره انقلاب اسلامی، به آراء مردم تن می‌‏دهد ولی واقعیت این است که در فکر امام چنین چیزی وجود نداشته است؛ این قرائت را هم ما در سطح جامعه از امام داریم از زبان یک عده‌‏ای می‌‏شنویم. سخن اینجاست که آراء مردم چگونه در اندیشه امام و کنار مسئله‌‏ای در همه موارد به نام ولایت فقیه نشسته و با توجه به مسأله‏‌ای که برای انسان و کرامت انسان برای فرمایشات امام و اندیشه امام موج می‌‏زند، این جایگاه از نگاه امام بر اساس مطالعاتی که حضرت عالی داشتید، چه قدر پررنگ‏تر است؟


به نظر بنده این نکته در اندیشه امام بارز بوده و امام اهل مجامله نبود، یعنی حرف خود را آن طوری که باور داشته، صریح می‌‏زده است و اگر نه سکوت می‌‏کرده. اینکه بگوییم مثلاً یک مطلبی را برای خوشایند این و آن بگوید با طبع و منش امام سازگار نیست ، من که خیلی سن و سال ندارم ولی همین نوشته‏‌ها و در همین ده سال جمهوری اسلامی و رهبری ایشان می‌‏بینیم که امام اهل مجامله نبوده و آن مقداری که می‌‏فهمیده و درک داشته به آن می‌‏رسیده و آن را می‌‏گفته و باز می‌‏کرده است. این طور نبوده که برای خوشایند این و بد آمد آن مجامله کند.


 این نکته را هم که من ذکر کردم مربوط به اوائل نیست، بلکه برای دوره‌‏ای است که پنج یا شش سال از استقرار نظام جمهوری اسلامی گذشته ، آن هم در یک سخنرانی عمومی نیست که کسی احساساتی بشود بیاید بگوید. بلکه یک سند رسمی جمهوری اسلامی است، لذا اینها تفسیرهای «بما لا یرضی صاحبه» است، کسی که بیاید به این شکل ذکر بکند، در یک سند رسمی دوره اول نگفته، اگر می‌‏خواست مجامله کند، اول می‌‏گفت که آن موقع فضای بیرون این بود که ببیند اینها از خود چه چیزی را ارائه می‌‏دهند. اما امام حرف خود این را بعد می‌‏گوید، و در یک سند می‌‏گوید، به عنوان یک شخصیت رسمی به عنوان عالی‌‏ترین اسناد، مطرح می‌‏کند، یا ببیند حالا غیر از امام، در خود قانون اساسی هم اصل اول مطرح می‌‏شود که جمهوری اسلامی نظامی است که اعتقاد به توحید، عدل، معاد و کرامت انسان، که در قانون اساسی در کنار اصول پنج گانه قرار می‌‏گیرد، این مجامله نیست، بلکه اسناد بالادستی کشور است، یک مطلبی است که امام آن را قبول داشته و مردم هم به آن رأی دادند، لذا نمی‌شود گفت که اینها، صوری و ظاهری بوده است، باید بیاییم آن را با آن بحث حل کنیم، پس این را نمی‌‏شود بگوییم صوری است و این ظاهری است و این مجامله است. خواست دیگران را در نظر گرفته، فضای بیرونی و اجتماعی را در نظر گرفته، خواسته دانشگاهی‌‏ها و کشورهای غربی راضی بشوند، این نیست. این یک واقعیت است که ولایت فقیه در اندیشه امام هم یک واقعیت است. کما اینکه اگر کسی بیاید آن را همین طوری تفسیر کند می‌‏شود تفسیر «بما لا یرضی صاحبه». بنابراین هر دو مورد واقعیت است، پس باید ببینیم اینها نسبت‌شان با یک‏دیگر چیست؟ مشکل را حل کنیم؛ والا اگر کسی بیاید آراء مردم را به عنوان یک واقعیت در اندیشه امام حذف کند، به همان اندازه است که کسی بیاید ولایت فقیه را برای بحث این تعارض، حل کند. نه آن قابل رفع شدن است نه این قابل رفع شدن، پس باید دید که در اندیشه امام نسبت آنها با یک‏دیگر چیست؟ جایگاه هر کدام چیست؟ این چه قدر جایگاه دارد، آن یکی چه قدر جایگاه دارد، خود قانون اساسی هم به گونه‏ای طراحی شده که در واقع این را نشان می‏دهد، قانون اساسی آراء مردم از عوامل مشروعیت دهی به حکومت و حاکمیت فقیه است، و من این طوری متوجه می‌‏شوم. یعنی تفسیری که ارائه می‌‏دهم این است که در بحث ولایت فقیه، از مجموع حرف‏‌های امام چنین برمی آید که مشروعیت به دو عامل بستگی دارد؛ یک جنبه‌‏ای است که از طرف خداوند است، و جنبه دوم آن مردم هستند، مردم تنها فقط یک مسئله ظاهری که بیایند بیعت کنند قبول کردیم نیست یعنی اگر کسی هست ما بیاییم قبول کنیم این گونه نیست، نه قانون اساسی این طور است و نه جمع بین این حرف و صحبت‏‌های امام به این صورت ‏است. دو عامل در مشروعیت دخیل است، سهم هر کدام چه قدر است، نمی‌‏توانیم تعیین کنیم، ولی از مجموع این حرف‏‌ها برمی‌‏آید که هر دو عامل در مشروعیت نقش دارد؛ یعنی هم آن جبنه‏های الهی که فقیه منصوب از طرف دین است و پیشوایان دینی او را منصوب کرده‌‏اند که آن روایات ناظر به آن است و هم مردم است. ضمن اینکه اگر کسی در خود آن روایات دقت کند، می‏بیند امام صادق  علیه‏السلام می‌‏فرماید: «فانظروا الی رجل»، شما بروید پیدا کنید، آن کسی را که شما قبول کردید من به آن حاکمیت را می‌‏دهم، یعنی مانند این تعبیر امام است که من به پیروی از آراء ملت شما را تنفیذ می‌‏کنم. اگر بخواهیم خود به آن روایت به صورت لفظی نگاه کنیم مفهوم آن این است که شما بروید بگردید کسی را که یافتید و این چنین بود به آن کسی که شما پسندیدید و یافتید و تأیید کردید من هم آن حقی که از طرف خدا به من داده شده در اختیارتان می ‏گذارم؛ یعنی از روایات هم می‌‏شود این دو رکن را در مشروعیت استفاده کرد، جمع بین این حرف‌‏ها را من به این صورت می ‏فهمم.


در تحولاتی که در دین، حوزه و فقه اتفاق افتاده است در صد سال اخیر به خصوص بعد از مشروطه به این طرف که ما می‌‏آییم، دین و فقه علی الخصوص خیلی تحولات شگرف و عظیمی در خودش دیده است، در اینکه این تحولات بیرونی یا درونی یعنی انفعالی بوده یا فقه فعال خود شرایط را درک کرده و تحول اتفاق افتاده مخصوصاً در فقه سیاسی که ما نگاه می‏کنیم یا بعضی از احکام اجتماعی دین را که نگاه می‌‏کنیم بعد از مشروطه چنین اتفاقاتی افتاده است بعضی‌‏ها دلایل این اتفاقات و تحولات را عوامل بیرونی می‌‏دانند؛ یعنی اندیشه‌‏های رقیبی که آمدند در ایران و باعث ترویج اندیشه مارکسیستی شدند تا اسلام مجبور باشد نسبت به بعضی از قضایا حرف بزند، صحبت کند، بعضی از فضاهای نا اندیشیده به اندیشه دربیایند، یا اندیشه‌‏های لیبرالی که وارد شد، بعضی از فضاهای دیگر اسلام را مجبور کرد تا راجع به اینها حرف بزند، و خیلی وقت‏‌ها کسانی که از بیرون و انفعالی این تحولات را می‌‏بینند می‌‏گویند این اسلام، این حکم‌‏ها حکم اصلی اسلام نیست، بلکه واکنشی به اندیشه‏‌های بیرونی است ، ولی نگاه دومی که ما می‌‏کنیم، تحولی است که اتفاق افتاده و اگر به این صورت نگاه کنیم و بگوییم انفعالی نیست ولی یک تحول فعال است و خود دین، ذات دین قابلیت این تحول را دارد که بیشتر در اندیشه حضرت امام می‌‏بینیم، این است که آیا این دین می‌‏توانست این تحولات را انجام بدهد؟ حضرت امام می‌‏گوید: احکام دین اجتماعی است و اگر ما بخواهیم این احکام اجتماعی را پیاده کنیم، لازمه‌‏اش تشکیل حکومت است، یعنی اصلاً این طوری نیست که واکنشی به اندیشه بیرونی و یک انفعال باشد. این که در 14 قرن به این احکام توجه نشده است و بعد در زمان خاصی به آن توجه می‌‏شود بیشتر حضرت امام و شهید صدر و بقیه آقایان که در یک مدت زمان خاصی به آن توجه ویژه می‏کنند، اما باز هم این توجه افول پیدا می‏کند، یعنی اجتماعی دیدن دین و فقه دوباره افول می‌‏کند، دلیل اینکه این اتفاق می‌‏افتد و تحول اتفاق افتاده و دلیل اینکه باز این تحول کمرنگ می‌‏شود، یعنی اثرگذاری زیاد تشکیل حکومت بوده ولی دوباره کمرنگ می‌‏شود و این اتفاق ادامه پیدا نمی‌‏کند، به نظر شما چیست؟


بنده آن قسمت اول را بگویم، شاید قسمت دوم حل بشود، اصلاً تعبیر انفعال و فعال در این قسمت شاید تعبیر دقیقی نباشد؛ پیامبر اسلام  صلی ‏الله ‏علیه ‏و ‏آله ‏و سلم فرمودند: «ربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه»، کسی مطلبی را می‌‏گوید، نفر دوم بهتر می‌‏فهمد، نفر دوم هم در انتزاع بهتر می‌‏فهمد، این را برگردانیم به همان حرف اول، این در متن زندگی است؛ چه کسی گفته است اگر که یک بحثی به نام مارکسیست پیدا شد و این باعث شد که وقتی رفتیم منابع دینی خود را با قواعد خودش فهمیدیم، تازه فهمیدیم این انفعالی است؛ مگر آدمها فهم هایشان در انتزاع صورت می‏گیرد؟ مگر دنیا نمی‏گوید ترقی بشر در جنگ هاست، وقتی انسان با مسأله ای مواجه می‌‏شود، دنبال راه حل می‌‏رود، اصلاً بنده این تقسیم بندی را تقسیم بندی درستی نمی‏دانم تا بعد گرفتار جواب دادن آن بشوم؛ چه کسی گفته است که این انفعال به معنی مذموم آن است؟ کجا مسأله‌‏ها، نوآوری‌‏ها در خلأ صورت می‌‏گیرد؟ شما ببینید یک فقیهی از دنیا می‌‏رود، بحث اعلمیت را مطرح می‌‏کنند، حالا چون فقیه فوت کرده راجع به اعلمیت صحبت می‏کنند، این بد است؟ شما ببینید تابستانی می‏شود دخترهای نه ساله می‏خواهند روزه بگیرند می‏بینند سخت است، بحث سن بلوغ مورد بحث قرار می‏گیرد و می‏گویند نه سال دلیل نداریم، این انفعال از چیست؟ انفعال از واقعیت است، مگر کجا غیر از این است؟ شما باید نشان بدهید کجا غیر از این است تا بعد بگوییم این انفعال و آن فعال است. مگر رشد علم و دانش و اندیشه بشری در خلأ است؟ دین منفعل نیست، اما فهم ما با عالم واقع رابطه متقابل دارد؛ ما در خلأ نمی‏توانیم بفهمیم؛ شما ببینید علامه حلی، محقق حلی می‏گویند: که آب چاه کُر است، این روایت را شیخ طوسی هم نقل کرده بود که «ماء البئر واصل، لا یفسده شی»، که آنها هم نقل کرده‏اند، آنها نفهمیده‏اند، من خیلی دوست داشتم یک بار کسی بیاید یک فکری بکند که این چه اتفاقاتی بوده است، چیز بدی نیست که به طور مثال فقها در دوره صفویه بحث «جزیه» را مطرح کردند، بحث امر به معروف و نهی از منکر، درباره امر به معروف چقدر رساله نوشته شد ، چقدر رساله راجع به نماز جمعه نوشته شده است؛ زیرا پیش از آن نبوده است، این انفعال از چیست؟ بگوییم از سیستم پادشاهی بوده، همه تحولات و کارهایِ فقهی آن زمان مذموم است؟ نه چون مسأله نیست، بر عکس اگر بخواهید فقه زنده باشد، باید با مسأله‏ها نزدیک شود، هر چه فاصله بگیرد آن فقه، به مرگ نزدیک تر می‏شود. مسائلی را بیان کنید که مورد نیاز مردم نباشد. یکی از اساتید ما رحمه‌الله می‌گفت: در «عروه» راجع به «مستبصر لحیه» آمده است؛ کسی که ریش طولانی دارد و از حد متعارف بیشتر است، تابستان هوا گرم است، آب دست هایش خشک شده، می‌‏خواهد مسح کند، آیا از آن مقدار زائد ریش خود می‌‏تواند آب بگیرد؟ حالا اگر به این صورت ‏باشد، بحث ما فعال است؟ اگر این طور بحث کنیم، یعنی چه؟، چون ما هفتصد نفر طلبه درس خارج خوان یک روز بحث کردیم، این مثلاً می‌‏شود فقه فعال؟ بعد آن سویش می‌‏شود منفعل؟ این چه حرفی است، با مسئله و با واقعیت درگیر شدن و ایده را گرفتن، منتها ما در مقام فهمیدن از آن چارچوب‌ها خارج نشویم، این مهم است، یعنی در واقع، واقعیت نباید خود را بر ما تحمیل کند، اما باید واقعیت را دید و با دیدن واقعیت سراغ فهم دین رفت. امام علی  علیه‏السلام می‌‏فرماید: قرآن ساکت است؛ فاستنطقوه؛ با او مصاحبه کنید. مصاحبه یعنی چه؟ یعنی مسئله به آن بدهید جواب بگیرید ؛ شما اگر به قرآن مسئله ندهید فقط دارید آن را تلاوت می‌‏کنید ثواب دارد، آدم گاهی وقت‏‌ها سرش هم درد می‏گیرد، ولی وقتی می‌‏خواهیم به قرآن مسئله بدهیم، شما راجع به آزادی چه می‏گویی، آن وقت آیات را می‏آورند یکی یکی، شما راجع به زن چه می‏گویی، این می‏شود مسأله، این مسأله را ما از کجا می‌‏گیریم؟ از زندگی اجتماعی خود، لذا این تقسیم بندی را که ما بگوییم در این قضایا منفعلانه رفتار کردیم، نه این طور نیست، اولاً مارکسیست یک واقعیت بوده است و تا هفتاد سال بخش وسیعی از جهان را تحت سیطره خود درآورده است. یک عالم دین که این را نشناسد و با آن مقابله فکری نکند، عالم حاضر در زمان نیست، علی ای حال واقعیت غرب یک واقعیت است. ترقی غرب یک واقعیت است. دانش غرب یک واقعیت است، سیستم‌‏های حکومتی غرب یک واقعیت است، ما که در خلأ نیستیم؛ مگر همین‏‌هایی که ما داریم از آنها نیست؟ از ساده‌‏ترین چیزها؛ قوانین راهنمایی و رانندگی، نظام آموزشی، ابتدایی و متوسطه و ...، نظام دانشگاهی، بیایید جلو، نوع قوانین و مقررات، چیست؟ آدم‌‏ها که نمی‌‏خواهند بروند در جنگل و در را روی خودشان ببندند. دین که نمی‌‏آید طرفدارهای خودش را به جنگل بفرستد، ما همه با هم مرتبط هستیم، یک عالم دینی هم باید اینها را ببیند، بشناسد، نظر دین را هم در این زمینه‌‏ها بیاید ابراز کند، یک تعبیری مرحوم صدر دارد، خیلی زیبا و دل‌نشین است، در آن کتاب «المدرسة القرآنیة» می‌‏گوید که ما امروزه باید نظام‌‏های دینی را استخراج کنیم، نظام اقتصادی، نظام تربیتی، و خیلی نظام‌‏های دیگر را و بعد خودش سؤال مطرح می‌‏کند و می‌‏گوید: این چه کاری است؟ چرا خود پیامبر نکرد، اگر پیامبر انجام می‌‏داد، خیلی زیباتر بود، می‌‏فرماید: آن زمان مبتلا به نبود، آن زمان نظام اقتصادی کفر مشخص نبود، ولی الان کفر نظام اقتصادی‏ مشخص است، نظام تربیتی‌‏اش مشخص است، وقتی نظام تربیتی‌‏اش مشخص است، ما باید از منابع دینی لازم نظام اقتصادی خود را عرضه کنیم، نظام تربیتی خود را عرضه کنیم، لذا من این تقسیم را نمی‌‏دانم و نمی‌‏پذیرم. منتها به سؤال قبلی ایشان برمی‌‏گردد، که مثلاً ممکن است امام تا یک جا بردند، چرا یک نوع رجعت است، جای بحث دارد، علل و عوالم آن که گفتم، حالا باید بحث شود.


بنده تکمیل کنم، آخر اتفاقی که می‌‏افتد، مخصوصاً انقلاب که اتفاق می‌‏افتد بعضی از فقیهان بزرگ دین، عالمان دین و بعضی از صاحب نظران حوزه دین می‌‏آیند قائل به این می‌‏شوند که اصلاً مالکیت خصوصی وجود ندارد و انفعال‏‌هایی آدم می‌‏بیند، اگر ما سیستمی نگاه کنیم که ورودی چیست و سیستم خروجی چه می‌‏دهد، یعنی سؤال مکلفان می‌‏آید در بخش فقه و بخش دین و خروجی اش از بخش فقه می‏آید، این قبول است، من می‏گویم که حضرت امام بابت این نظری که احکام اسلام را احکام اجتماعی می‌‏داند اگر هم این اندیشه‏‌ها نمی‌‏آمد طبق دیدگاه امام و طبق سیستمی که امام دارد، ورودی که می‌‏آید این احکام که می‌‏آید، خروجی اش تکلیف آن روشن است، من می‌‏گویم این انفعالی که اتفاق می‌‏افتد، بعضی‌‏ها قائل به مالکیت خصوصی نیستند، بعضی‌‏ها نسبت به بعضی مسائل اجتماعی که از آن بیرون می‌‏آید واقعاً انفعالی برخورد می‌‏کنند، من می‌‏گویم که تحول‏‌ها اگر انفعالی نباشد، خوب است، و فعال باشد، و اتفاق هم افتاده است که بعضی از آقایان بعضی از صاحب نظران دینی اگر نگوییم فقیهان دینی نسبت به بعضی قضایاواقعاً انفعالی برخورد کرده‌‏اند. اینکه انفعالی نباشد و اگر انفعالی بود دینی نیست قبول است، ولی اینکه بعضی از دوستان و بعضی از علما، بعضی از آقایان، این را پذیرفته‌‏اند و انفعالی برخورد کرده‏‌اند، قابل چشم پوشی نیست.


 ببینید این انفعال مثل همان اعتدال است، از آن واژه‌‏های لغزنده است، هر کسی خودش را مظهر اعتدال می‌‏داند. شما مثلاً می‌‏گویید آقا اینها معتدل نیستند، چه معیاری داریم، آن خط‏‌کش‏تان چیست، آن مرجع تشخیص دهنده تان چیست؟ این هم از همان است، مرجع این انفعال و غیر انفعال چیست؟ یک شخص نیست که ما یک امیرالمؤمنین داشتیم که آن «علی مع الحق والحق مع علی» بقیه همه غیر معصوم اند، چون در واقع، تراز معصوم است که هر طرف برود حق آنجاست، غیر معصوم تراز نیست، غیر معصوم باید در چارچوب قرار بگیرد، لذا من گفتم فقیه باید واقعیت‏‌ها را ببیند، اگر نبیند فهمش ناقص است، ما چارچوب‌‏های مسلّّمی داریم؛ کتاب، سنت، رجال، اصول، نحوه تفسیر متن، نحوه ارزیابی سند، صدور سند، این‌ها در این چهار چوب اگر قرار بگیرد با آن واقعیت این در چارچوب است، درستی یا نادرستی اش را من نمی‌‏گویم، چون در همین‏‌ها می‌‏بینی اشتباه است، اگر بنا بود همه اینها درست باشد که این همه تعدد مراجع نداشتیم، کثرت فتاوی نداشتیم، می‌‏توانیم بگوییم اینها منفعل است؟ از چه چیزی منفعل است؟ تنها شما مواردی را می‌‏توانید بگویید که با این تفکر جمعی نشان داده شود که آن میزان‌های رسمی رعایت نشده است، هر جا میزان‏‌های رسمی اجتهاد در دین و فهم دین رعایت نشد، آنجا می‌‏گوییم تحت تأثیر است، یعنی در واقع آن واقعیت خودش را تحمیل کرده، چون واقعیت لازم نیست مالِ غرب باشد، ممکن است مالِ همین‌جا باشد، این تحمیل واقعیت بر دین بد است، چه از درون جامعه دینی و چه از بیرون آن باشد، این می‌‏شود انفعال، اما اگر نه در واقع طرف آمده تلاش خودش را کرده است موازین را در نظر گرفته است واقعیت‏‌ها را دیده است حالا یک جا ممکن است اشتباه کرده باشد این را ما منفعل به معنی مذموم آن در نظر نمی‌‏گیریم؛ بله در ارزیابی اگر ما نگاه درجه دوم داشته باشیم، همه اینها را مطالعه کنیم، ممکن است طبق شاخص‏‌ها بیاییم به این برسیم که بعضی‌‏ها انفعال است، می‌‏خواهم بگویم آن هیمنه بحثی که ابتدا مطرح شد که آقا به طور مثال لیبرالیسم و کمونیسم آمد و...، اینها همه مسئله است، مسئله انسان است، زن و محیط زیست مسئله است. چرا قبل از این نبود؟ اگر دین ما این ظرفیت را داشت، چرا قبل از آن هم این حرف‏ها را نگفته‏‌اند؟ چون مسئله نبود، این مسئله شدن است که فقیه را وامی‌‏دارد تا بیاید در این زمینه حرف بزند، ولی پنجاه سال قبل نبود با اینکه همین آیات بود، همین روایات بود، چرا اینها را زودتر نگفته‏‌اند؟ اینکه بگوییم ما فعالیم چرا ما قبلاً راجع به زن حرف نزده‏ایم؟ چرا وقتی غرب گفت و سیصد سال در غرب تحولات جنبش‏‌های زنانه‌‏نگری یا فمنیستی صورت گرفت، بعد ما داریم حرف می‌‏زنیم؟ این معنایش همین است، این تأثر بد هم نیست، این آموختن آگاهی نسبت به واقعیت‏‌ها است و اینکه علی ای حال انسان این است، زن این است، ما تا دیروز فکر می‌‏کردیم زن نمی‌‏تواند بفهمد و تدبیر کند. الان دیدیم در دنیا نشان دادند که زن می‌‏تواند بفهمد، زن می‌‏تواند تدبیر کند، وقتی با این نگاه سراغ آیات قرآن می‌‏رویم ، بعد قصه بلقیس خودش را برایمان نشان می‌‏دهد، قبل هم این قصه بلقیس بوده اما قبلش توجه ما را جلب نمی‌‏کرد، بعد قصه دختران شعیب خودش را نشان می‌‏دهد که چوپانی می‌‏کنند، مردانه‏‌ترین شعل اجتماعی را دختران پیغمبر دارند، قرآن چرا نقل می‌‏کند؟ آیا رمان است؟ داستان است؟ می‌‏خواهد دهان زن‏‌ها را آب بیندازند؟! که اینها را نقل کرده است؟ چرا نقل کرده است؟ می‌‏آید می‌‏گوید بلقیس یک زنی است که حکومت کرده، خوب هم حکومت کرده است، همه‌‏اش هم لسان قرآن تجلیل است؛ «اوتیت من کل شی‏ءٍ» ؛ کشور مرفهی داشت، بعد هم یک آدم دورنگری بود، وقتی که آن نامه سلیمان آمد، مردها گفتند: «نحن اولی قوة و بأس شدید» ما بازوی نیرومند داریم، گفت نه؛ «إنَّ الملوک اذا دخلوا قریةً افسدوها» ؛ قدرت‏‌های بزرگ وقتی بیایند، حساب کتاب ندارد! همین طوری حرف نزنید، ما فلان می‌‏کنیم بهمان می‌‏کنیم؛ این تدبیر است، برای چه قرآن این را نقل کرده است؟ قصه دختران شعیب را چرا ذکر کرده است؟ یک نگاه کرده موسی را شناخته است: «إنَّ خیر من استاجرت القوی الامین»؛ این هم آدم درستکار و هم توان‌مند است؛ معلوم می‌‏شود زن می‌‏فهمد، اینها چه وقت برای شما خودش را نشان می‌‏دهد، وقتی که واقعیت‏‌های زندگی را ببینید. ولی وقتی که نبینیم، در همان، زندگی سنت و فضای سنتی و ده و روستا و... اینها باشد برای آدم معنی دار نمی‌‏شود، فقط می‌‏شود یک داستان، ولی بعد می‌‏بینیم خود این داستان دارد حرف می‌‏زند، مصدر تشریع می‌‏شود، منظور من این است که این تقسیم فعال و غیر فعال را باید دقیق به کار ببریم، مسئله وارد شدن از خارج هیچ چیز بدی نیست، برعکس هرچه ما مسئله‏‌ها را زیادتر کنیم به بسط و گسترش حوزه استنباط کمک کرده‌‏ایم، منتها باید در مرحله استنباط آن چهارچوب‏‌ها، معیارها و موازین درست رعایت شود.


یک نکته که خیلی مهم است به عنوان سؤال آخر مطرح کنیم، این است که‌در اندیشه امام بحث تأثیر زمان و مکان در اجتهاد بسیار پررنگ است و خیلی معنی دارد، به نظر می‌‏رسد که تا قبل از این هم اصلاً مطرح نشده است، اگر اشتباه نکنم، می‌‏خواستم ببینم اصلاً این معنای اجتهاد در زمان و مکان چیست؟ اینکه همه فقها از قبل می‌‏گفتند که وقتی موضوع عوض بشود حکم هم عوض می‌‏شود، پس این به ظاهر حرف جدیدی نبوده است، این چیست و اصلاً تعریفش چیست؟ دوم اینکه آیا می‌‏شود برایش یک مؤلفه‏ هایی هم در نظر گرفت؟


آن قسمت اول که فرمودید، درست است، اگر شما با این نرم افزارها جواهر را جستجو کنید به طور مثال «هذا الی الازمان والامکنة والاحوال»، اصلاً این کلمه یعنی به زمان و مکان و احوالات وابسته است، می‌‏گوید این مسئله به زمان و مکان و... بستگی دارد یعنی این تعبیر را اگر شما در کتاب‏های فقهی به خصوص در جواهر جستجو کنید، فراوان می‌‏بینید که حکم نهایی را منوط می‌‏کند به اینکه زمان و مکان و حالات آن موجود چیست؟ لذا بعضی‌‏ها که تعبیر امام را همان زمان محدودش کردند به اینکه موضوع عوض شود و موضوع تغییر کند. این سؤال خودش را نشان می‌‏داد پس آن نوآوری که همه آمدند به به و چه چه کردند، گفتند در فقه تحولی ایجاد شده، این کجای قصه است؟ لذا این سؤال همان زمان‌ها مطرح بود که اگر ما بحث نقش زمان و مکان در اجتهاد را بخواهیم این طوری معنی بکنیم تأثیر مکان و زمان در تحولات و موضوعات احکام، اگر این باشد، این چیز خاصی نبوده، من در یک مقاله‏‌ای که آن زمان نوشته بودم یک بخشی از این معانی را فهرست کرده بودم، لیست کرده بودم، اما آنچه که خود من تا یک حدی به آن رسیدم، چون از خود امام هیچ توضیحی نبود، از طرف آنهایی که نزدیک بودند هم که بگوییم آنها تفسیر بکنند، آنها هم یک چیز روشنی ارائه نشد، شد اجتهاد در این کلمه، یعنی استنباط‏‌ها و برداشت‏هایی از این کلمه، من خودم دو سه تا نکته را می‌‏فهمیدم؛ یعنی اینکه موضوع را از این شکل فردی قصه خارج کردن، که قبلش سابقه نداشته؛ امام در بعضی از مثال‌‏ها که ذکر می‌‏کند و می‌‏گوید، مثلاً امروز شرایط حاکم بر جهان، روابط پیچیده نظام سرمایه‌داری، اینها را خیلی‌‏ها موضوع تلقی نمی‌‏کنند، یعنی یک مقدار خود موضوع دنیای جدید را از موضوع گذشته که فقط «سگ در نمکزار نمک شود» بیرون آمدن، یعنی آن مثال‏‌های بسیط و خیلی ساده و جزئی، یک بخشش این است، بخش دیگر آن آگاهی‌‏هایی است که در ذهن مجتهد ایجاد می‌‏شود و نوع نگاه و فهم او از متن، این هم به نظر من مهم است، یعنی می‌‏شود به عنوان یک احتمال، تفسیر آن حرف امام را مطرح کرد؛ یعنی در واقع فقیهی که نظام سرمایه‌داری را خوب بشناسد، بعد وقتی می‌‏خواهد استنباط کند، خروجی اش به تعبیر آقا خروجی‌‏های فقه بازار و فقه سرمایه داری نیست؛ آنجا درونش هویت جمعی هم لحاظ شد، فقط این نیست که حالا فرد مثلاً، ما می‌‏خواهیم مشکل فرد را حل بکنیم؛ اگر کسی این سیستم سرمایه‌داری را فهمیده باشد اگر کسی سیستم سوسیالیستی را خوب فهمیده باشد، پیچیدگی هایش را درک کرده باشد، خروجی فتاوایش در مسائلِ اجتماعی و سیاسی، آن نخواهد بود، این درک خود فقیه از اوضاع و احوال در نحوه استنباط و فهم او اثر می‏گذارد؛ و الا «حکم اللّه‏  که عوض نمی‌‏شود، این هم یک احتمال است، احتمال سومی که البته بعیدتر است؛ و آن این است که ما اگر زمان و مکان عصر صدور را به دست بیاوریم، گاهی فقیه به این برداشت می‌‏رسد که اصلاً خود آن حکم موقت بوده این دیگر مربوط به زمان صدور است، در روایت هم این است، در آیات نیست یا خیلی کم است؛ مثلاً همه روایاتی که از ائمه  علیهم‏‌السلام صادر شده یک کلمه جاودانه را بیان نمی‌‏کند، بحثش مربوط به همان موقعیت است، مربوط به همان شرایط است، درک آن زمان و شناخت آن زمان ما را به اینجا می‏رساند که این روایت، روایت خاص آن زمان است، یک تعبیری شهید صدر دارد؛ روایت را به «روایت تبلیغی» و «روایت ولایی»و می‌‏گوید:
ائمه ما دو شأن داشتند، یکی شأن‌‏شان حکم الله را بیان می‌‏کردند، این روایت حکم جاودانه دین است، اما در یک بخش دیگر به عنوان حاکم دارند حرف می‌‏زنند، خب این روایت ما منگوله که ندارد که این روایت تبلیغی است، این را چگونه بفهمیم؟ یک بخشی از آن این است که شرایط صدور را بفهمیم، این هم یک احتمال است به نظر من، که این سه را از یک‏دیگر متفاوت می‌‏کند از بحث‏‌های دیگر، یعنی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، یکی اینکه توجه به موضوعات پیچیده دنیای معاصر، نه موضوعات سطحی جزئی، دو آگاهی‌‏هایی که در فهم مجتهد اثر می‌‏گذارد، سوم آگاهی‌‏های تاریخی مجتهد از زمان صدور روایات که خود آن موقت بودن یا جاودانه بودن روایت را نشان می‌‏دهد، به نظر من اگر این‌گونه بگوییم، از آن حالت خارجش می‌‏کند و تمامش هم تأثیر گذار است.


از سیستم حوزوی ما، امام، شهید صدر و شهید مطهری، بیرون می‌‏آید؟ آیا شهید صدر، امام، مطهری، علامه و هر آدم بزرگی که در این یکصد سال بوده‌اند، محصول این سیستم بودند یا ذوق‌‏های فردی؟


نه، فردی، به نظر من، سیستم اگر بود خروجی‌اش بیش از این بود.


اگر سی سال از انقلاب بگذرد، از تحول عظیم در حوزه بگذرد و ما نتوانیم آقای جوادی، مطهری، علامه، امام و کسان دیگر، که خروجی سیستم هستند را ببینیم، یعنی ما الان بدیلی برای آقای مصباح و آقای جوادی در نسل جدید ممکن است داشته باشیم، ما شناختمان کم باشد، ولی اینکه نسل جدید آن ابهت قبلی را ندارد، این دید اولاً درست است؟ یا ما واقعاً آقایان را بزرگ می‌‏بینیم، و حداقل جوان‌ترها و فضلا را کم می‌‏بینیم؟


 نه، ببینید، یک بخشی از آن درست است ما آنها را بزرگ می‌‏بینیم اینها را یک مرتبه ما فکر می‌‏کنیم بزرگ‏‌ها بزرگ می‌‏شوند؛ بزرگ‌‏ها به تدریج بزرگ می‌‏شوند و ما نمی‌‏بینیم، مثل پدر و مادری که رشد بچه‏ خود را نمی‌‏بینند، یعنی این بچه کسی که مثلاً عمه‌اش که ده سال نبوده می‌‏آید می‌‏گوید ماشاء اللّه‏، چقدر بزرگ شده! یک بخش آن این طور است، ولی من از این زاویه می‌‏گویم که سیستم نیست که باید با این همه امکانات و شرایط بیش از این باشد، نه اینکه الان ندارد، اولاً به همان تعداد داریم؛ یعنی افراد خوش فکر فهمیده پر مطالعه، ولی افرادند، ولی کم است، به جهت اینکه اینها در آن شرایط این گونه شده‌‏اند که یک کمک به عنوان حکومت نداشتند، شرایط و ابزار پیشرفت علم و تکنولوژی و رسانه و اینترنت و اینها را نداشتند، در این شرایط این تعداد شدند، وقتی که ما این شرایط و بستر فراهم است باید خیلی بیش از این باشد؛ لذا من نمی‌‏گویم نداریم، از آنها کمتر داریم؛ این را نمی‌‏گویم داریم، ولی به تناسب آن امکانات و ظرفیت همان نیست، لذا می‌‏گویند سیستم راکد است، یعنی سیستم‌‏های مدارس، حوزه‌‏ها و درس‏‌های ما واقعاً به آن سمت و سوق نمی‌‏دهد.


به نظر می‌‏رسد آن اثرگذاری را هم ندارند، شما ببینید امثال مطهری، بهشتی، باهنر، اینها علی رغم اینکه حالا به لحاظ تعداد در فضای جامعه کم بودند ولی حوزه اثرگذاری خوبی دارند، فکر می‏کنم که در آن حوزه اثر گذاری هم حضور ندارند، شاید به خاطر پر رنگ شدن حاکمیت است، نمی‌‏دانم چه دلیلی دارد؟ خدمت‌تان عرض کنم چون در خصوص زنان هم مطالعات خاصی داشته‏‌اید، این برای ما دغدغه شده است که به این طرف آن طرف که می‏بینیم، در رابطه با آن صحبت می‌‏کنیم، مسئله حجاب امروز خیلی جدی است، واقعیتش این است که ما برایمان دغدغه شد که آیا مسئله حجاب به عنوان یک واجب است، مثل نماز که واجب است، ولی جنبه‏‌های اجتماعی ندارد، یا رعایت نکردن حجاب به عنوان یک حکم اجتماعی، قانون واجب اجتماعی مطرح شده است، اگر فرض کنیم که حجاب یک واجب فردی نیست، یک واجب جمعی است، یا لااقل یک جنبه اجتماعی دارد که می‌‏شود به آن نگاه کرد، آیا آن وقت نوع برخورد با مسئله حجاب، به عنوان یک امر به معروف و نهی از منکر از دل جامعه باید شکل بگیرد، تازه آن وقت باید ببینیم در چه مراتبی، یا نه، واقعاً امری است که حاکمیت می‌‏تواند به عنوان متولی امر سلامت جامعه دخالت کند و بگوید آقا این کار را می‌‏کنیم، کما اینکه تا امروز کرده است، واقعیت موجود این است که ظاهراً این نحوه برخوردها از بالا به پایین هیچ تأثیری در سلامت جامعه نگذاشته بلکه موجب شکل‌‏گیری یک جنبه لج بازی و مبارزه منفی هم شده است. این واقعاً به لحاظ فقهی، حالا اصلاً سوای بحث‏های اجتماعی ـ سیاسی است، به لحاظ فقهی حجاب کجاست؟


من چند تا مطلب را بگویم، شاید برداشت خودم باشد و جواب شما هم درونش باشد. مطلب اول این است ‏که اصل حجاب یک واجب و از واجبات ضروری دین است، دوم اینکه مقدار حجاب یک بحث اجتهادی است، دیدگاه‌‏ها و اختلاف نظرهایی وجود دارد ، پس مقدار حجاب مثل اصل حجاب جزو ضروریات نیست، لذا یک دیدگاه داریم که زن باید دست و صورتش را بپوشاند، یک عده می‌‏گویند: نپوشاند، یک عده می‌‏گویند: کفّین، یکی می‌‏گوید قدمین، یک عده مثلاً حتی می‌‏گویند تا ساقین، نمی‌‏دانم، راجع به آرایش، پس مقدار جزو ضروریات نیست. یک بحث اجتهادی است، دیدگاه‌‏های مختلفی در آن وجود دارد، به نظر من در این زمینه جای اجتهاد جدی‌‏تر وجود دارد و متأسفانه صورت نگرفته است. نکته سوم اینکه آیا این امر که یک امر ضروری دین است، تکلیف فردی است یا اجتماعی، یا حکومت شخصی است، شخصی به این معنی که ما دلیلی از ناحیه دین نمی‌‏توانیم واقعاً مسلم اقامه بکنیم که حکومت مجاز است، اجبار کند، مقداری که خواندم، ندیده‏‌ام؛ در زمان پیامبر، در زمان ائمه  علیهم‌‏السلام، در سیره پیشوایان هم چنین چیزی را نمی‌‏بینیم. مجموعه‏‌ای را به نام «نواندیشی حجاب»، دفتر تبلیغات چاپ کرد مجموعه مقالات است، دو سه تا مقاله خیلی جدی در این باره که در واقع ما دلیلی نداریم که حکومت حق مداخله و اجبار دارد چاپ شد، نویسنده یک از مقاله‌ها پسر آقای مفتح است، مقاله خیلی خوبی است، یک نفر دیگر هم نوشته است، البته دو تا مقاله هم بر خلاف‏ آن است، ولی من خودم چون ادله‌‏هایش را اینها را دیدم‌، دلیل محکمی برای دخالت حکومت ارائه نمی‌‏دهد، بلکه به یک سری عموماتی استناد می‌‏کنند که از آن عمومات چنین چیزی استفاده نمی‌‏شود. مطلب چهارم این است که حالا حجاب که ضروری دین است، مقدارش اجتهادی است، دلیل نداریم که حکومت می‌‏تواند اجبار کند، جایگاهش در ارزش‏های دینی کجاست؟ این هم یک بحث جداست، به طور مثال وقتی شخصی می‌‏خواهد به دانشگاه برود، برای درس‏‌ها ضریب تعیین می‌کنند، کسی که می‌‏خواهد بیاید رشته مهندسی بخواند، باید بداند که ضریب درس‌‏های ریاضیات چهار است، ضریب ادبیات فارسی یک است، همه اینها یک ضریب ندارند، این نشان می‌‏دهد که جایگاهش کجاست. ما در ارزش‌‏های دینی هم واجبات داریم، اما این واجبات همه در یک سطح نیستند، دیدید واجبات نماز را به رکن و غیر رکن تقسیم می‌‏کنند؛ رکن یک جایگاه دارد، سهوی یا عمدی‌‏اش مخلّ است، اما غیر رکن نه، فقط عمدی‌‏اش مخل است، گناه را به صغیره و کبیره تقسیم می‌‏کنند، کبیره‌‏اش باید توبه کنی، صغیره‌‏اش با عدم انجام کبیره خود به خود مرتفع می‌‏شود، پس ارزش‌‏های دینی یک سطح نیستند، ضریب‌شان در دینداری یکی نیست، ضریب حجاب هم در دینداری به اندازه‌‏ای نیست که ما فکر می‌‏کنیم، یعنی از منابع دینی که استفاده می‌‏شود جزء واجبات است اما واجبِ در چه سطحی؟ شما فرض کنید مثلاً ضریب بی حجابی را با دروغ، بی حجابی را با غیبت، بی حجابی را با ریختن آبروی مردم، بی حجابی را با حقوق مردم را رعایت نکردن، بی حجابی را با خلاف تعهدات و قراردادها عمل کردن، آیا می‌‏توانیم بگوییم این بالاتر است؟ نمی‏توانیم بگوییم، پس این هم یک بحث چهارم است، بحث پنجم یک بحث اجتماعی است، که آیا این روش‏‌ها مؤثر است یا خیر؟ خیر، این پنج تا مطلب را، در واقع راه این است، شما ببینید، من جاهایی که خودم به عیان دیدم، سوریه و لبنان را در سال‏‌های مختلف دیدم، اینها رو به افزایش است، حکومت کار ندارد، ما رو به کاهش است، معکوس است، چرا؟ ترکیه رو به افزایش است ما رو به کاهش هستیم؟ پس معلوم می‌‏شود یک جای کار در اجرا خراب است، مردم که بد ذات نیستند، فطرتی مشکلی ندارند، یک جای کار عیب دارد، تلقی مردم این است که نگاه به این مسئله نگاه سیاسی است نه نگاه دینی، ببینید اگر مردم احساس کنند، کمربند ایمنی را، در جاده‏‌های بیرون شهر می‌‏بندند، در شهر نمی‌‏بندند، می‌‏گویند این مأمور چرا آنجا نمی‌‏آید چنین کند، چون مردم فهمیده‌‏اند به نفع‌شان است خودشان رعایت کنند، اما اینجا می‌‏گوید افسر می‌‏خواهد قبض جریمه بنویسد، انسان وقتی یک چیزی را به سود خود می‌‏داند، خودش انجام می‌‏دهد، ولی کسی که می‌‏خواهد برای قبض نوشتن می‌‏گوید کمربندت را ببند، نمی‌‏بندد، لج می‌‏کند، لذا تا او را می‌‏بیند می‌‏بندد، او را نمی‌‏بیند رها می‌‏کند، ولی چرا همه در جاده می‌‏بندند؟ آنجا نه پلیس است، نه کسی که به او می‌‏گوید، چون خود فهمیده است که به سودش است، اینجا نمی‌‏فهمد که پشت چراغ قرمز ایستاده است، می‌‏خواهد بیاید بگوید آقا چرا کمربند نبسته‌‏ای؟ جریمه کند، تو اگر دلت به حال این سوخته اینجا که ماشین ایستاده، توجه می‌‏کنید، اینجا هم همین است، یعنی تلقی جامعه ما این نیست که اینها در واقع یک کار فرهنگی است، یک کار دینی است، احساس می‌‏کنند یک فضای سیاسی، یک چیزی صورت می‌‏گیرد، می‌‏خواهند دامن بزنند.

. انتهای پیام /*