آزادی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی

آزادی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی

دکتر عماد افروغ[۱]

خلاصه مقاله

به نظر نویسنده، دستیابی به منطق درونی اندیشه حضرت امام خمینی(س)، مستلزم بازسازی گفته ها و نوشته های ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته است. این امر نیازمند تلاش بین رشته ای با حضور متخصصان و صاحبنظران مختلف می باشد. در این مقاله با تمرکز بر عرصۀ سیاست، ابتدا مروری بر مفهوم آزادی، پرسشها و چالشهای عمده می شود و سپس به تفسیر و ارزیابی امام از محورهای فوق پرداخته می شود و در نهایت تلاش در جهت بازسازی تعبیر و قرائتی از آزادی سازگار با مبانی نظری ایشان صورت خواهد گرفت.

یافته های مقاله حاضر عبارتند از: امام(س) بر خلاف تلقی رایجی که دموکراسی را در برابر اقتدارگرایی و خودکامگی می نشاند، دموکراسی را در برابر استبداد، دیکتاتوری و ظلم قرار می دهند و بدین وسیله و با تأکید بر قانون مداری حکومت اسلامی از خطر دیکتاتوری اکثریت منتخب جلوگیری می نمایند. با این تعبیر حضرت امام(س) ظاهراً از دموکراسی، به قرائت لیبرال دموکراتها که تأکیدی خاص بر حفظ حقوق اولیه دارند نزدیک می شوند، با این تفاوت که امام اولاً علاوه بر حقوق فردی بر حقوق اجتماعی نیز تأکید دارند. ثانیاً وظیفه گرایی و توجه به حقوق الهی نیز در اندیشه امام جایگاه ویژه ای دارد و ثالثاً امام نقش مردم را با فرض بر اسلام خواهی آنان نافذ می دانند.

مقدمه

اگر اهتمام اصلی بزرگان اندیشه سیاسی و نظریه پردازان سیاسی را ارائه تصویری جامع، نمادین و نسبتاً منسجم از زندگی و جامعه سیاسی بدانیم که می توان در روند پژوهش و جستار اندیشه این بزرگان سه مرحله ۱ـ مشاهده بی نظمی ۲ـ تشخیص علل و ۳ـ ارائه راه حل را در افکار آنان جستجو و ردیابی کرد،۱ به طور قطع حضرت امام(س) یکی از آن بزرگانی است که نه تنها درک و بینشی را در چشم انداز و کلیتی هماهنگ و منسجم از حیات انسانی و اجتماعی همخوان با انسان شناسی فلسفی و اجتماعی خود عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم، فلسفی و تام گرایانه خود و با اعتقاد به تلازم منطقی بین ساحت های مختلف شناختی، ارزشی، عاطفی، هنجاری و رفتاری در عرصه های مختلف حیات انسانی، ضمن درنوردیدن شکاف تجربه گرایانه هیولی «هست و باید»، الگویی منسجم و هماهنگ با مبانی نظری خود از زندگی سیاسی ارائه می نمایند. رابطه منطقی و منسجم بین ابعاد هستی شناختی و ارزش شناختی یا حکمت نظری و حکمت عملی در اندیشه امام تنها اختصاص به الگوسازی حیات سیاسی نداشت، بلکه ایشان جزء معدود نظریه پردازانی در طول حیات بشر هستند که توانستند مرتبت دوم شکاف، یعنی شکاف بین الگو و عمل با ورود به صحنه سیاست و رهبری پیروزمندانه انقلاب اسلامی و تداوم بخشیدن به آن را پشت سر گذاشته و ضمن آزمون موفقیت آمیز این الگو و بعضاً اصلاح برخی از جزئیات آن، نگاه یکپارچه و هماهنگ خود نسبت به حیات سیاسی را کمال بخشند.

با این وصف، باید به این نکته توجه داشت که دستیابی به اندیشه سیاسی و بویژه فلسفه سیاسی حضرت امام(س) بسادگی و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان امکان پذیر نیست. دستیابی به منطق درونی اندیشه ایشان، مستلزم بازسازی گفته ها و نوشته های ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته و یا به عبارتی تفکیک زمینه ها و منطق موقعیت گفتار ایشان از جان کلام پیامهای مستخرج با عنایت و اشراف به انسان شناسی و مبانی نظری و فکری ایشان، اعم از فلسفی، کلامی ـ فقهی و حتی عرفانی است. و این امر نیازمند تلاشی بین رشته ای با حضور متخصصان و صاحبنظران مختلف است.

نکته دیگری که مطالعه و پژوهش بین رشته ای در مورد آرا و اندیشه های حضرت امام(س) را دو چندان می کند، بیم از انتساب رأی و نظر پژوهشگر به معظم له است که باید کاملاً از آن پرهیز نمود. بنده به سهم خود امیدوارم که دست اندرکاران امر در زمینه های مختلف مبادرت به تشکیل گروههای مختلف پژوهشی بین رشته ای نمایند و بدینوسیله شیفتگان اندیشه عمیق و پربار ایشان را از نتایج پژوهشهای دقیق خود بهره مند سازند.

در این مقاله با تمرکز بر عرصه سیاست، ابتدا مروری بر مفهوم آزادی، سؤالها و چالشهای عمده، رویکرد غالب و ملزومات و مفاهیم مرتبط خواهیم داشت. سپس به تفسیر و ارزیابی امام از محورهای فوق خواهیم پرداخت و در نهایت تلاش خواهیم نمود تا به دریافت و بازسازی تعبیر و قرائتی از آزادی سازگار با مبانی نظری ایشان نایل آییم.

مفهوم آزادی

آزادی همانند سایر مفاهیم سیاسی ذاتاً مناقشه بردار است و در مکتبهای مختلف اجتماعی، تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن ارائه شده است. در اینجا برای پرهیز از ورود در یک وادی پرمناقشه که خروج از آن، به سهولت امکان پذیر نیست، چون درست یا نادرست بحث آزادی با لیبرالیسم و لیبرالها پیوند خورده است، ترجیح می دهیم، نقطه عزیمت بحث و نقادی خود را تعریف لیبرالها از آزادی قرار دهیم و متعاقب آن به بحث در مورد سطوح، ابعاد، ملزومات، سؤالها و چالشهای عمده بپردازیم.

لیبرالها در کل آزادی را فقدان قید و بندهای زیان آور و غیر ضروری تعریف می کنند که به مداخله عمدی انسانها در انجام خواسته های دیگران برمی گردد،۲ با این فرض که اگر مداخله عمدی انسانها نبود، افراد به گونه ای دیگر عمل می کردند. انسان آزاد در اندیشه لیبرالها کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادعی مواجه نشود.۳ موانع مزبور یا توسط اعمال عمدی دیگران به وجود می آید، یا توسط اعمال دیگران برطرف می شود. البته، همان گونه که اشاره شد، قدرت و ذکاوت فردی نیز در انجام خواسته های مطابق با میل فردی است، اگر کسی نتواند دوشادوش قهرمانان دو، مسیری را در زمانی خاص، طی کند، نمی توان او را غیر آزاد پنداشت، بلکه باید او را ناتوان دانست.

رافائل از فیلسوفان سیاست معاصر بین دو مفهوم آزادی اراده یا انتخاب و آزادی عمل یا آزادی اجتماعی تمییز قایل می شود.۴ انسان در صورتی آزاد است که هم در انتخاب خود و هم در انجام آن با مانع روبرو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان امکان های مختلف است. باید امکان های مختلف پیش روی ما باشد تا بتوان مدعی شد که انتخابی صورت گرفته است.

اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم، آزاد برای انتخاب نیستیم و در این صورت، هیچ آزادی انتخاب یا آزادی اراده ای وجود ندارد. و اما آزادی عمل یا آزادی اجتماعی ناظر به عدم رویارویی با مانع در انجام خواسته ها و انتخابهای خود است. آنچه نوعاً در بحثهای سیاسی و اجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار مورد نظر است، همان آزادی عمل یا آزادی اجتماعی است.

قبل از آنکه وارد بحث در مورد ابعاد و سطوح آزادی و بحثها و نقدهای مطرح شویم، دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادی انتخاب مورد نظر لیبرالیستها وارد شده است که پای مفهوم کلیدی قدرت را در مورد انتقاد اول و انسان شناسی فلسفی را در مورد انتقاد دوم به میان کشیده است.

انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابی و تمایل و خواست اولیه برمی گردد. درست است که در اکثر اوقات، آنچه ما انتخاب میکنیم، در واقع همان کاری است که می خواهیم انجام دهیم. اما بعضی اوقات، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب می کند، اما مایل است کاری دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب، لزوماً برخواسته مورد نظر دلالت ندارد. چه بسا انتخابهایی که افراد به دلیل مصلحت و به رغم میل و خواسته باطنی به آن تن در می دهند. نکته دیگر، آنکه، فراوانند انتخابهایی که در اثر اعمال «قدرت نامریی» و بدون آگاهی فرد از منبع اعمال کننده قدرت صورت می گیرد. و آیا این نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار کنید تا بدون آنکه خود متوجه باشند به تمایلات شما گرایش یابند. در این حالت، فرد فکر می کند که انتخابی مطابق با میل و خواسته حقیقی خود داشته است و حال آنکه تحت تأثیر اغوایی در قالب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرآیند جامعه پذیری دست به انتخاب زده است که از آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته است و بدین وسیله و به طور ناخودآگاه باعث بازآفرینی و تقویت سوگیری یک نظام می شود. به عبارت دیگر، «سوگیری نظام، تنها با مجموعه ای از اعمال انتخابی افراد حفظ نمی شود، بلکه مهم تر از آن توسط رفتارهای ساختارگرایانه ای اجتماعی و الگومند فرهنگی گروهها و نهادها حفظ و تثبیت می شود.»۵

انتقاد دوم به مفهوم آزادی به میل و خواسته فردی برمی گردد. مطابق تعریف لیبرالها، آزادی باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فی نفسه، ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. این انتقاد است که پای فلسفه اخلاق و انسان شناسی فلسفی را به میان می کشد. در اندیشه منتقدین، اختیار یا آزادی در صورتی ارزشمند است که در جهت ارزشهای اخلاقی و متعالی باشد. آزادی برای انجام آنچه فرد مایل است، اختیار یا آزادی نیست، بلکه نوعی اجازه برای انجام عمل است و نمی توان نام اختیار یا آزادی جهت دار را بر آن نهاد.۶ براین اساس، انسان شناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و برد آزادی عمل یا آزادی سیاسی تأثیری تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخابهای انسان را به میل و خواسته او، قطع نظر از کیفیت و جهت این میل و خواسته منحصر کند، هر چند که ظاهراً دایرۀ انتخاب او را گسترش می دهد، چون قید و بندهای اخلاقی و مذهبی در انتخابهای فردی را تقلیل می دهد، لکن در عمل هیچ تضمینی در عدم پذیرش موانع و استیلای دیگران، بویژه در شرایط بحرانی و خفقان وجود ندارد و قطعاً برد عمل سیاسی فرد نیز محدود به دایره امیال او و نظام قدرت با اشکال و نامهای مختلف خواهد بود. از سوی دیگر، به دلیل پیچیدگی مفهوم میل و غیر قابل پیش بینی بودن رفتارهای سیاسی متأثر از امیال انسانی، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد بود. و تنها با برقراری نظامی قانونی است که می توان جلوی تعدیات و آزادیهای لگام گسیخته و رفتارهای ناشی از امیال و غرایز انسانی را گرفت. در واقع، نظام قانونی در اندیشه لیبرالها نه تنها ضامن آزادی بیشتر آزادی نیست که محدود کننده آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است. در این صورت، نظم قانونی برآمده از فضای میل گرایی نیز نظمی سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آنکه انتخاب اخلاقی و مذهبی، هر چند در شرایطی برد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش می دهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از این انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیش بینی خواهد بود.

بنابراین، انتخابهای اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر خدا (والذین اجتنبوا الطاغوت و انابوا الی الله )۷ هر چند انتخابی جهت داراست، اما اولاً برد عمل و آزادی سیاسی بیشتری را می طلبد و ثانیاً رفتاری قابل پیش بینی و الگومند را عرضه می دارد و قطعاً زمینه مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه شده اجتماعی را فراهم می سازد.

علاوه بر آزادی انتخاب و آراء منتقدین، در مورد آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی، سه سؤال یا سه بُعد اساسی وجود دارد که اولاً بیانگر پیچیدگی مفهوم آزادی است و ثانیاً پاسخ به آنها عملاً پای مفاهیم دیگری از قبیل حقوق انسانی و شهروندی، عدالت و قدرت را در سطحی دیگر و متفاوت با آزادی انتخاب به میان می کشد. این سه بعد و سه پرسش اساسی عبارتند از: ۱ـ آزادی از چه؟ ۲ـ آزادی برای چه؟ ۳ـ آزادی برای که؟

آزادی از ترس (ترس از دولت و محدودیتهای آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از گرسنگی و ناامنی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارها و نظارتهای اجتماعی و...) ناظر به آزادی از چه است. آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی برپایی تشکل ها و تجمعهای مختلف و غیره ناظر به آزادی برای چه است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی و... حکایت از اعمالی دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید برطرف شوند. در اولی صحبت از عمل آزاد است و در دومی صحبت از رفع موانع است. هر چند در بیشتر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و همگانی بین آزادی از چه و آزادی برای چه وجود ندارد. برای مثال ممکن است با تحول جامعه از سنتی به مدرن و یا از اجتماعی به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارتها و هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود (آزادی از چه)، اما این بدان مفهوم نیست که دوشادوش این آزادی، گسترش «آزادی برای چه» نیز بیشتر شود. به تعبیر زیمل، هر چند انسانی که در شهرهای متروپل (مادر ـ شهر) زندگی می کند به نحوی از نظارتها و نکته گیرهای گروهی (روستایی و اجتماعی) آزاد می شود اما به دلیل وجود ساختارهای تفکیک یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او برای انجام انتخاب ها و خواسته هایش کاسته خواهد شد.۸

آزادی از چه، بیانی از شیوه حکومت و حدود اختیارات و وظایف دولت و حقوق اولیه انسانهاست که خارج از قلمرو وظایف و اختیارات دولت است. حقوقی که امروزه با عنوان حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی (آزادیهای فردی، آزادی بیان، آزادی فکر، آزادی ایمان و عقیده، حق مالکیت، حق انعقاد آزادانه قرارداد و حق برخورداری از عدالت)، حقوق سیاسی (حق رأی) و حقوق اجتماعی (حق برخورداری از رفاه اجتماعی، امنیت و مشارکت) معروف است. در واقع بار عظیمی از ادبیات لیبرالیستی آزادی، اختصاص به مفهوم «آزادی از چه» دارد. آزادی برای چه نیز بیانی از جهت آزادی از یکسو و ویژگی اشخاص حاکم و وظیفه شناسی آنهاست.

یکی از انتقادات وارد بر تأکید لیبرالیستی آزادی بر مفهوم «آزادی از چه» این است که این نحوه نگرش، عمدتاً جنبه سلبی دارد تا ایجابی. لیبرالها آزادی را به گونه ای منفی و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمی شود و تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کنند. حال آنکه باید با آزادی به مثابه یکی از ارزشهای والانی انسانی برخورد کرد و تلاش نمود تا تعریفی مثبت از آن ارائه داد. ارائه تعریفی مثبت از آزادی در این سطح نیز منوط به توجه به هدف و غایت آزادی است. سؤال اساسی این است که از قید و بندها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا می خواهید که قید و بندی در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود برای آزادی بیان، مطبوعات، تجمعات و تظاهرات و... اما هنوز این پرسش به قوت خود باقی است که هدف نهایی از این آزادیها چیست؟ چرا این قبیل آزادیها که در حیطه آزادی عمل قرار می گیرند، ارزشمند و مطلوب هستند؟ آیا ارزش و مطلوبیت آنها ذاتی است؟ و یا ارزش و مطلوبیت آنها به جهتی برمی گردد که به سمت آن سوگیری نموده اند؟

آرمانی گرایان فلسفی، نظریه اخلاقی «خود ـ یابی» را مطرح می سازند. نظریه ای که هدف غایی زندگی انسانی را دستیابی به خود واقعی یا خود برتر می داند. چون خودیابی، ارزش نهایی تلقی می شود، طبعاً آزادی اگر بخواهد به مثابه ارزشی مثبت تلقی شود باید با خودیابی پیوندی نزدیک داشته باشد. انسان وقتی واقعاً آزاد است که خود واقعی خود را درک کرده باشد. البته توجه به غایت و جهت آزادی به معنای بی توجهی به آزادی به معنای رهایی از قید و بندها نیست. اشاره شد که مفهوم آزادی از چه به مفهوم شیوه حکومت و حقوق انسانی و شهروندی مرتبط است. براین اساس است که مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی، بین مفهوم آزادی و مفهوم شهروندی که متضمن ایجاد دامنه گسترده ای از حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی است رابطه برقرار کرده و آن را شرطی اساسی برای خودیابی افراد می دانند. بنابراین، هر چند «آزادی از چه» فی نفسه فاقد ارزش است و ارزش خود را از جهت و غایتی اخذ می کند که به سمت آن سوگیری نموده است، لکن به عنوان شرطی لازم برای تحقق این اهداف و غایات نباید آن را کم ارزش تلقی کرد.

«آزادی برای که» نیز که پای عدالت اجتماعی و قدرت را به میان می کشد، به این پرسش پاسخ می دهد که چه کسانی از آزادی بهره مند هستند؟ یا به عبارت دیگر، آزادی در جهت منافع، ارزشها و هنجارهای چه کسانی است؟ آیا همگان بهره و تنعم یکسانی از آزادی از چه و آزادی برای چه برخوردارند؟ یا بعضی نسبت به بعضی دیگر آزادترند؟ آیا آزادی به طور یکسان بین گروهها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ و یا بعضی گروهها به دلیل برخورداری از شبکه های قدرت در جامعه نه تنها تنعم بیشتری از آزادی دارند، که بدینوسیله به ترجیحات و اولویتهای دیگران نیز جهت می دهند؟ آیا آزادی کالای مورد دلخواه همه اقشار جامعه است و یا کالایی است که مطلوب قشر خاصی در جامعه است؟ در این بین نسبت آزادی و عدالت چیست؟ آیا نسبت این دو مفهوم کلیدی فلسفه سیاسی ـ اجتماعی، نسبت تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص من وجه است؟ اگر عدالت را به دو بعد کیفری یا قانونی و توزیعی یا اجتماعی در عرصه های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تقسیم کنیم، یا به عبارتی عدالت را به سه دسته عدالت سیاسی، عدالت فرهنگی و عدالت اقتصادی هم در بعد کیفری و قانونی به معنای برابری افراد در حقوق اولیه و در برابر قانون و هم در بعد توزیعی ـ اجتماعی به معنای فرصتهای برابر اجتماعی برای همگان و مقابله با شبکه های انحصاری و انسدادی در جامعه تقسیم کنیم، خواه ناخواه مفهوم عدالت، مفهومی وسیع تر و شامل تر از مفهوم آزادی است و نسبت این دو مفهوم نیز عموم و خصوص مطلق خواهد بود.

پرسش دیگر مربوط به آزادی به سطح فردی یا اجتماعی آزادی برمی گردد. لیبرالها عمدتاً بر سطح فردی آزادی به دلیل غفلت از ساختارهای اجتماعی و گروهی تأکید می ورزند. به دلیل عنصر محوری فردیت و فردگرایی در اندیشه لیبرالها و در نتیجه فردگرایی روش شناسی، لیبرالها ناتوان از دخالت دادن ساختارهای جامعه ای و گروهی در مطالعات خود هستند و به گونه ای در آثار آنان مفهوم فردی با مفهوم جمعی آزادی خلط می شود. باید بین آزادیهای فردی و آزادیهای اجتماعی تفاوت قایل شد. جنبش های آزادیخواهی دینی، ملی، منطقه ای، حرکتهای استقلال طلبانه، جنبش های طبقاتی، گروهی، قومی، نژادی، جنبی و... بیانگر تلاش برای آزادی بیشتر است که باید به آنها توجه داشت. اتفاقاً بار عمده ای از حرکتها و جنبش های استقلال طلبی و آزادی گرایی قرن معاصر مربوط به همین سطح از آزادی است. جنبش استقلال طلبانه کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره برای خلع ید از سلطه بیگانگان (برای مثال در مورد ایران، تمام جنبش ها و تحولات عمده سیاسی به خلع ید از بیگانگان برمی گردد، از جنبش تنباکو، مشروطه، نهضت ملی شدن نفت تا قیام ۱۵ خرداد و انقلاب اسلامی و مقابله با انواع توطئه ها و جنگ تحمیلی)، جنبش خرده فرهنگهای مختلف قومی، جنسی، نژادی، مذهبی داخلی برای سهیم شدن در فرآیند تصمیم گیری جامعه، جنبش جوانان، زنان و حرکتهای فمینیستی، جنبشهای دانشجویی و کارگری تماماً مصادیقی از این سطح از آزادی با ماهیت گروهی است.

هر چند، جنبشهای مذکور در نهایت به دستیابی به انواع خاصی از آزادیهای فردی می انجامد، اما توجه به آزادیهای جمعی این واقعیت رابرملا می سازد که آزادی در عام ترین معنای خود به ترکیبی از نهادهای اجتماعی وابسته است که در مجموع، نوع خاصی از نظم اجتماعی را می سازند. باید به این نکته نیز توجه داشت که برخلاف عقیده لیبرالها، انسان ها آزاد آفریده نشده اند. آنها در شبکه ای از روابط اجتماعی از قبیل عضویت در ملیت خاص، قبیله خاص، طبقۀ خاص، جنس و دین خاص به دنیا می آیند. طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیتهایی برای آزادی انسان ایجاد می کند. بدون تردید جوامع مدرن در نتیجه دستیابی به حقوق مدنی و حقوق سیاسی در مقایسه با گذشته، از آزادی بیشتری برخوردارند، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که برای مثال، دسترسی به حقوق اجتماعی شهروندی یعنی حق رفاه، امنیت و مشارکت اجتماعی به بهای مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوان سالاری تمام شده است که خود به یک معنا، محدودیتهایی برای آزادی افراد اعمال می کند.

از سوی دیگر، رشد فرآیند عقلانی و اداری زندگی اجتماعی، به تعبیر وبر، قفسی آهنین برای استقلال و هویت های فردی ایجاد کرده است که قابل مقایسه با گذشته نیست. بعلاوه، جامعه مدرن غربی از خطر دیکتاتوری اکثریت نیز رنج می برند. از سوی دیگر آزادی افراد یا گروههای در جامعه، مستلزم محدودیتهایی برای آزادی دیگران است.

توجه به این نکته که در واقع توجه به یک واقعیت اجتماعی است، برملاکننده انحصار، محدودیت و سلب آزادی مستتر در شرط آسیبی مورد نظر لیبرالها در تعریف از آزادی با تأسی به تفکیک قانون از اخلاق هیوم است. براساس شرط آسیبی، فرد تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران لطمه ای وارد نسازد. در عمل، عدم اعطاء آزادی به فردی خاص به نام لطمه زدن به آزادی دیگری، هم سلب آزادی از زن فرداست و هم ایجاد انحصار و تضمین آزادی برای فردی دیگر. شاید در قالب یک مثال، این نکته روشن تر شود. فرض کنید، فردی می خواهد فعالیت اقتصادی کند. خواه ناخواه فعالیت اقتصادی او ممکن است به فعالیت اقتصادی فردی دیگر آسیب وارد سازد. براساس شرط آسیبی، چون آزادی این فرد به آزادی دیگری لطمه وارد می سازد، باید از او سلب آزادی کرد. و یا مثالی دیگر! دو نفر می خواهند فساد اخلاق مرتکب شوند یا فی المثل فرزند خود را سقط کنند. عملاً طرفین از این کار کاملاً رضایت دارند و هیچ آسیبی به طرفین حقیقی وارد نمی شود. تکلیف چیست؟ اعطاء آزادی به طرفین برای انجام این کار و یا ورود عاملی دیگر به نام اخلاق جمعی و سلب آزادی از طرفین؟!

مشاهده می شود که شرط آسیبی در تمام موارد کارساز نیست و در بسیاری از موارد این شرط اخلاق اجتماعی است که حلال مشکل اعطاء آزادی و یا سلب آن است. به هر حال، غرض از اشاره به بُعد اجتماعی آزادی، توجه به این نکته است که نگاه فردی لیبرالها به آزادی عملاً با چه چالشهای نظری و عملی روبروست که کمتر بدان توجه می شود.

نکته پایانی در مورد آزادیهای سیاسی و اجتماعی چه در سطح فردی و چه در سطح گروهی و جمعی، پیوند این آزادیها با رابطه دولت ـ ملت است. دولت با اهرم هایی که در اختیار دارد، از قبیل استفاده از دستگاه قانونگذاری و ابزارهای تحکم یا اجبار، محدودیتهایی را برای استقرار نظم اعمال می کند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال می کند، شیوه تصمیم گیری و میزان دخالت آن در سایر عرصه های غیرسیاسی، ابعاد و گستره آن، رفتار نخبگان و کارگزاران و... در عمل باعث نوساناتی در آزادیهای فردی و اجتماعی می شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروهها می خواهد که کارهایی انجام دهند که در غیر این صورت انجام نمی دادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر این صورت انجام می دادند. محدودیتهای قانونی می تواند در جهت حفاظت از آزادی دیگران و یا مراقبت از ارزشهای دیگری از قبیل فرهنگ، امنیت و نظم اجتماعی، عدالت و رفاه عمومی و امثال اینها باشد. اگر دولت بخواهد از اقتدار لازم به منظور پیروی دیگران از فرمان هایش برخوردار باشد باید زمینه های اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن وجود داشته باشد. اخذ تعهدات سیاسی به میزان مشروعیت و مقبولیت دولت برمی گردد که آن هم به نوبه خود مستلزم ایفای صحیح مسئولیت اجرایی دولت در قبال ارزشها و هنجارهای جامعه و مسئولیت اخلاقی آن در قبال منافع ملی است.

موضع و دیدگاه حضرت امام(س) در مورد آزادی

حال باید دید موضع و دیدگاه امام نسبت به تعریف و رویکرد لیبرالها از آزادی چیست؟ در خصوص پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین چه پاسخی در اختیار ما می گذارند؟ مهمترین محدودیت ممکن در سلب آزادی، بویژه آزادی انتخاب و در مقوله «آزادی از چه» نزد امام چیست؟ آیا می توان به دسته بندی تازه ای از آزادی در آراء امام دست یافت؟ اصولاً تعبیر امام از آزادی چیست؟ سطح فردی و سطح جمعی آزادی در اندیشه امام از چه جایگاهی برخوردار است؟ قیدهای وارد بر آزادی کدامند؟ شأن و منزلت آزادی در نزد امام چیست؟ رابطه قیود اخلاقی و دینی با قیود قانونی در اندیشه ایشان چگونه است؟

حضرت امام(س) در سندی که صحیفه امام از آن به عنوان تاریخی ترین سند مبارزاتی ایشان (۱۵ / ۲ / ۱۳۲۳) یاد می کند، به روشنی هر چه تمام تر، بزرگترین محدودیت و مانع در جهت آزادی انتخاب را خودخواهی، قیام و عمل برای منافع شخصی و برای نفس و مهم ترین جهت برای آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی را «قیام برای خدا» می دانند. امام در این سند تاریخی، ضمن رد میل گرایی لیبرالها، عبور از دایره تنگ و تاریک طبیعت را سر منشأ سیر به سوی انسانیت و قیام الله  می دانند و بدینوسیله هم انتخاب اخلاقی (ناشی از ایمان به خدا در تاریخ ۱۹ / ۱۰ / ۵۷) و هم جهت این انتخاب یا آزادی عمل را (قیام و عمل برای خدا) روشن می سازند. امام در این نامه تاریخی می نویسند:

قال الله  تعالی: قل انما اعظکم بواحده ان تقوموالله  مثنی و فردا

خدای تعالی در این کلام شریف، از سر منزل تاریک طبیعت تا منتهای سیر انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایی است که خدای عالم از میان تمام مواعظ انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده، این کلمه تنها راه اصلاح دو جهان است. قیام برای خداست که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزلت خلت رسیده و از جلوه گوناگون عالم طبیعت رهانده... قیام برای خداست که خاتم النبیین ـ صلی الله  علیه و آله ـ را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بتها را از خانه خدا برانداخت و به جای آن توحید و تقوا را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین او ادنی رساند. خودخواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران درآورده. قیام برای منافع شخصی است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی خفه کرده، قیام برای نفس است که بیش از ده میلیون جمعیت شیعه را به طوری از هم متفرق و جدا کرده که طعمه مشتی شهوت پرست پشت میزنشین شدند.۹

قابل تأمل است که حضرت امام(س) همین عبارات را در تاریخ ۲۸ / ۸ / ۵۷ یعنی ۳۴ سال بعد نیز تکرار می کنند که بیانگر صلابت فکر و اندیشه ایشان است.

بنابراین، می توان از فرمایشات و نوشته های امام این گونه استنباط نمود که ایشان جهت هر گونه اعمال و رفتاری را در مرتبت، اول خداوند تبارک و تعالی می دانند و آن را به عنوان ارزش غایی معرفی می کنند. هر چند که روایت معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تا حدی شباهتی صوری با ارزش غایی آرمان گرایان فلسفی یعنی خودیابی ـ و دستیابی به من واقعی و برتر را به ذهن تداعی می کند، تا بحثی دقیق در مورد انسان شناسی در مکتب اسلام و آرمان گرایی فلسفی صورت نگیرد، نمی توان در مورد این شباهت نظری داد. اما در این حد می توان داوری کرد که موضع امام نسبت به محوریت خداوند سبحان موضعی کاملاً آشکار و بدون ابهام است ولکن موضع آرمان گرایان تنها حکایت از نوعی طبیعت و یا فطرت مبهم اولیه دارد که جوهر و ماهیت آن حتی در حد گرایشات کلی نیز معلوم نیست. البته ناگفته نماند که موضع نقد آرمان گرایان با موضع نقد اسلام گرایان در این موردِ بخصوص، شباهت دارد.

علاوه بر آنکه می توان در اندیشه امام جهت مطلوب آزادی عمل یا آزادی سیاسی را خداوند متعال دانست، ایشان در جاهای دیگر و به طور تلویحی به نفی میل گرایی لیبرالیسم غربی می پردازند. از جمله: این آزادی غربی که هر کس هر کاری دلش می خواهد بکند ولو اینکه فحشا باشد، ولو اینکه یک کارهایی باشد، ناشایسته. اینطور آزادی در ایران نمی تواند باشد.۱۰

حضرت امام(س) در کنار توجه به خداجویی و خدامحوری به عنوان ارزش غایی اعمال و رفتار انسانی، اسلام را به عنوان «دین حق» و دین کامل «و مقدمه معرفة الله »، کانون اصلی فعالیتها و مبارزات خود قرار می دهند و با تمام علاقه ای که به آزادی و حتی استقلال این مرز و بوم داشتند و رنج و سختی ای که در جهت تحقق این دو «موهبت و هدیه الهی» بر خود هموار نمودند، اسلام را هدف و غایت اصلی خود معرفی می فرمایند:

مسیر ما اسلام است، ما اسلام می خواهیم. ما آزادی ای که اسلام تویش نباشد نمی خواهیم. ما استقلالی که اسلام تویش نباشد نمی خواهیم.۱۱

با این وصف، به رغم آنکه امام، آزادی صرف را ارزش غایی ندانسته و در مقام ارزشیابی آن بیشتر به جهت آن توجه می کنند، بدین معنا نیست که آزادی از هیچ مرتبتی از ارزش برخوردار نباشد. حضرت امام(س) در قالب عبارات مختلف در طول حیات سیاسی خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادی در اسلام پرداخته و با عناوینی از قبیل «حق طبیعی»، «موهبت الهی»، «هدیه الهی»، «امانت خدا» و ... از آن یاد کرده اند:

اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند.۱۲

این آزادی که خدا به ما عنایت فرموده است و یک هدیه الهی است۱۳

آزادی یک نعمت الهی است. آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این آزادی آیا سوء استفاده می کنیم یا استفاده مشروع؟ آزادی یک امانت الهی است که خداوند نصیب ما کرد.۱۴

اسلام، انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است انسان، آزاد است انسان، هر انسانی در مسکن آزاد است... در مشی آزاد است.۱۵ یکی از بنیادهای اسلام، آزادی است ... فطرتاً یک انسان آزاد شده است.۱۶ و این ملت و هر ملتی حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هر کسی، هر ملتی خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند.۱۷

قانون اسلام مسبب آزادیها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز تضمین می کند.۱۸

ما ارزش حیات را به آزادی و استقلال می دانیم.۱۹ علاوه بر توجه به جهت آزادی و جایگاه و منزلت آن در اسلام، یکی دیگر از محورهای قابل استنباط و استخراج از گفته ها و نوشته های حضرت امام(س) انواع آزادی است که از آزادیهای مصطلح تا آزادیهای متعالی ای همچون شهادت در نوسان است. امام علاوه بر تأکید بر آزادی قلم و مطبوعات، آزادی عقیده و بیان، آزادی رأی و انتخابات، آزادی تعیین سرنوشت، آزادی احزاب، آزادی تجمعات سیاسی و مذهبی، آزادی فرهنگی، آزادی اقلیتهای مذهبی و... به دو آزادی دیگر نیز اشاره می کنند؛ یکی آزادی بزرگتر که شهادت است و بیانگر انسان شناسی الهی ایشان در برابر انسان شناسی مادی لیبرالهاست و دیگری آزادی از دخالت بیگانگان (آزادی اجتماعی به معنای استقلال) است که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد. در جایی دیگر نیز آزادی را به دو دسته منطقی و غیر منطقی تقسیم می کنند و آزادی غیر منطقی را شامل آزادی استعماری، آزادی وارداتی، آزادی توطئه، آزادی فحشا و بی بندوباری و آزادیهای مخرب می دانند و آن را محکوم می کنند.

از محورهای دیگر مورد عنایت ایشان منابع تعیین کننده محدوده آزادی است. ایشان در کل و با اولویت بخشی به قانون اساسی اسلامی به منابعی از قبیل اسلام و قوانین اسلامی، قانون اساسی، مصلحت مردم و جامعه اسلامی، انقلاب اسلامی، عقل، اخلاق و سنن انسانی، خواست و مسیر ملت، حیثیت جمهوری اسلامی، حیثیت فرد، عفت عمومی و عدم وابستگی به قدرتهای بیگانه اشاره می کنند.

آشنایی با محدوده آزادی قلم و مطبوعات در اندیشه لیبرالها به گستره این منابع در اندیشه امام به دلیل جمعی تر بودن محدودیتها یاری می رساند. نظریه پردازان آزادی گرایی در کل به محدودیتهای بدنام کردن، هرزگی، ابتذال و فتنه انگیزی در زمان جنگ اشاره می کنند. به عبارت دیگر و به دلیل فردگرایی لیبرالها، خطوط قرمز اصحاب قلم و جراید محدود به عوامل فوق است. لازم به توضیح است که این نظریه هم اکنون جای خود را به نظریه مسئولیت اجتماعی داده است و علاوه بر منع تعرض به حقوق خصوصی، حفظ منافع اجتماعی نیز از محدودیتهای فعالیت مطبوعاتی به شمار می رود.۲۰

به هر حال در جاهای مختلف به محدوده آزادی در پرتو قانون (اسلامی) اشاره می کنند:

در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است، در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند... آزادی در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است.۲۱

آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چهارچوب قوانین اسلام، در چهارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد۲۲

چون ایشان قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بر قانون اساسی تأکید داشتند، ظاهراً این سؤال و شبهه مطرح بوده است که اگر قانون اساسی گذشته، هر چند به آن عمل نمی شده است، مورد تأیید است، چرا باید اقدام به تنظیم و تدوین قانون اساسی جدیدی نمود. حضرت امام(س) در سال ۴۱ (۱۱ / ۹ / ۴۱) به صراحت به این شبهه پاسخ می دهند:

نه اینکه قانون اساسی در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی، قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است.۲۳

هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن مخالفیم.۲۴

از پرسشهای اساسی دیگر در مورد آزادی به سطح آن یعنی فردی یا اجتماعی بودن آن برمی گردد. در اندیشه امام علاوه بر توجه به آزادیهای مدنی و سیاسی فردی به بعد آزادیهای جمعی نیز توجهی در خور و شایسته صورت گرفته است. شاید به جرأت بتوان مدعی شد که بار زیادی از فرمایشات امام در خصوص آزادی مربوط به آزادیهای ملی و یا به عبارتی استقلال کشور از دخالت بیگانگان است که از باب نمونه به یکی از بیانات ایشان در تاریخ ۱۹ / ۱۱ / ۵۷ اشاره می کنیم:

من از خدای تبارک و تعالی مسألت می کنم که همه ما را به وظایف ملی و اسلامی آشنا کند و امیدوارم که دست اجانب از این مملکت کوتاه بشود که شما مملکت را خودتان اداره بکنید و خزاین مملکت شما مال خود شما باشد. مملکت ایران از ممالکی است که همه چیز دارد خودش، لکن اینقدر خورنده دارد که به ملت نمی رسد. آنقدر چپاولگر هست و بود که ملت دستش کوتاه بود از این ذخایر، ما همه چیز داریم، هیچ چیز نداریم. همه چیز داریم که اگر آزاد باشیم، اگر مستقل باشیم. هیچ نداریم در آن وضعی که زندگی می کردیم و من امیدوارم که دیگر از این به بعد اینطور زندگی نکنیم.۲۵

نتیجه گیری

از میان سؤالهای مختلفی که در محضر ایشان قرار دادیم به چند پاسخ اساسی دست یافتیم:

۱ـ حضرت امام(س) با نفی میل گرایی لیبرالیسم، اصل را بر ایمان گرایی و نفی خودخواهی و نفع شخصی و نفس پرستی می گذارند و بدینوسیله آزادی انتخاب نزد ایشان صبغه ای اخلاقی و مذهبی پیدا کرده و دایره این انتخاب از یک جهت ضیق (در برابر میل گرایی) و از جهتی دیگر وسیع (رهایی از ترس غیر از خدا) می شود ولکن برد عملش به دلیل تن ندادن به هر رابطه و ساختاری، وسیعتر و البته قابل پیش بینی تر خواهد بود. رفتار اخلاقی قابل پیش بینی نیز زمینه مساعدتری برای وفاق نهادینه شده اجتماعی فراهم می کند.

 ۲ـ ارزش غایی و جهت نمایی هر عمل و رفتاری از جمله آزادی عمل یا آزادی سیاسی در نزد امام به عنوان یک اسلام شناسی حقیقی، خداوند متعال است و از طریق خداوند است که اسلام به عنوان ملاک عینی داوریها و ارزشیابیهای آزادی در مرتبت دوم مطرح می شود. در اندیشه امام مرتبت سومی نیز وجود دارد و آن در خدمت «خلق»، «رشد ملت»، «صلاح ملت» و «حرکت در مسیر مردم» بودن است.

 ۳ـ از نظر امام هر چند آزادی جنبه ابزاری و وسیله ای دارد و ارزشیابی آن منوط به جهت گیری آن است، لکن تعابیری از قبیل حق طبیعی، موهبت الهی، هدیه الهی و غیره این نکته را تداعی می کند که با سلب حقوق طبیعی و موهبت الهی از مردم و با اجبار و اکراه نمی توان ارزشهای متعالی را در جامعه گستراند. و این یادآور این آیه شریفه است که: اَفَانْتَ تُکْرِهُ النّٰاس حَتّیٰ یَکونُوا مؤمِنین۲۶ (آیا تو مردم را مجبور می کنی که مؤمن باشند؟)

 و البته این امر نمی تواند بدین معنا باشد که هر عملی نیز آزاد است. امام آزادی را در پناه قانون اساسی مجاز می دانند.

 ۴ـ انواع و گستره آزادی در آثار امام به گونه ای است که کل حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی «(آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، تعیین سرنوشت و...)»، حقوق سیاسی (رأی و انتخابات) و حقوق اجتماعی (عدالت اجتماعی، امنیت و...) را پوشش می دهد. برخلاف لیبرالها که به لحاظ نظری تأکیدشان بر حقوق فردی مدنی و سیاسی است، امام با تأکید بر سطح اجتماعی آزادی و منابع تعیین کننده محدودیتها (مصلحت مردم، خواست و سیر ملت و...) بر بُعد اجتماعی این حقوق تأکیدی خاص دارند و این مسأله، امام را به نظریه مسئولیت اجتماعی در نظریه های آزادی مطبوعات نزدیک می سازد. به همین جهت با ورود ملاکهای جمعی همچون اسلام، مصلحت مردم، اخلاق و سنن انسانی، عقل، خواست ملت، عفت عمومی و... شرط آسیبی مورد نظر لیبرالها نیز نقد می شود.

۵ـ حضرت امام(س)، قطع نظر از محورهای مورد اشاره که مشتمل بر ۱ـ جهت آزادی ۲ـ شأن و منزلت آزادی ۳ـ انواع آزادی ۴ـ سطح آزادی ۵ـ منابع تعیین کننده آزادی است، تعریفی خاص از آزادی ارائه نفرموده اند که البته بر سر تعریف این مفهوم نیز حرف و حدیث بسیار است.

پی نوشتها

۱ـ توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، ویراست سوم، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۷، ص ۴۲ـ۱۷.

۲- Isaah Berlin. Four Essays on liberty, Oxford University press, ۱۹۶۹, p.۱۲۲.

۳ـ آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ۱۳۶۷، ص ۸۴.

۴- D.D. Raphael. Problems of polifical philosophy, London, Macmillan press, Ltd, ۱۹۷۶, P. ۱۱۵.

۵ـ استیون لوکس، قدرت، نگرش رادیکال، ترجمه عماد افروغ، تهران، انتشارات رسا، ۱۳۷۵، ص ۳۰.

۶- Raphael, op. cit, p. ۱۲۲.

۷ـ قرآن کریم، سورۀ زمر، آیه ۱۷.

۸ـ عماد افروغ، فضا و نابرابری اجتماعی، تهران، مرکز نشر دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۷۷، ص ۱۱۴.

۹- Self, realization.

۱۰ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۴.

۱۱ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۱۹.

۱۲ـ صحیفه امام، ص ۲۷۲.

۱۳ـ صحیفه امام، ج ۲، ص ۲۵۰.

۱۴ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۴۰۰.

۱۵ـ صحیفه امام، ص ۳۴۵.

۱۶ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۱۰۳.

۱۷ـ صحیفه امام، ج ۲، ص ۱۶۶.

۱۸ـ صحیفه امام، ص ۲.

۱۹ـ صحیفه امام، ج ۳، ص ۱۰۲.

۲۰ـ صحیفه امام، ص ۳۲۸.

۲۱ـ عماد افروغ، فضای مطلوب آزادی مطبوعات، رسانه شماره ۱، بهای ۷۶، ص ۵۳.

۲۲ـ صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۱۸.

۲۳ـ صحیفه امام، ص ۳۱۹.

۲۴ـ صحیفه امام، ج ۱، ص ۴۵.

۲۵ـ صحیفه امام، ص ۴۶ـ۴۵.

۲۶ـ صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۵۹.

۲۷ـ قرآن کریم، سورۀ یونس، آیه ۹۹.

منبع: ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج ۱، ص ۱۲۹.

[۱] دکترای جامعه شناسی و عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس.