اسلام و دموکراسی


فرح رامین


«ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد، امّا دموکراسی که ما می خواهیم بوجود آوریم در غرب وجود ندارد، دموکراسی اسلام کامل تر از دموکراسی غرب است.»[1]


 مدخل


اندیشۀ دموکراسی یکی از مباحث مهم است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی در مقابل حاکمیت دینی مطرح شد. نزاع قالب مشخصی داشت: «جمهوری اسلامی» یا «جمهوری دموکراتیک اسلامی»؟


چندی است که این بحث بار دیگر در عرصه نظریه پردازی سیاسی بارور شده است و این اندیشه، در حوزه تفکر دینی، دل مشغولی و بحث های فراوانی در میان محققان و متفکران برانگیخته است. امّا طرح نسبتِ بین دین دموکراسی بدون پرداختن به تبیین و تنوعی که هر یک دارا هستند، به پاسخ های مبهم و چه بسا بی فایده و یا کم فایده ای انجامیده است. از این رو لازم است به تعریف، انواع و مدل های دموکراسی (نخبه گرای رقابتی، مشارکتی، تکثرگرا،...) بپردازیم تا زمینۀ مقایسۀ آن با قرائت های مختلف از دین (اسلام فردی یا سکولار یا اسلام سیاسی، مبارز و انقلابی) فراهم شود.[2]


آن چه به ضرورت این تبیین و توضیح می افزاید این است که نظریه دموکراسی خوددارای مفسران بی شمار و کاملاً متفاوت و بعضاً متضادی است ـ نظیر دموکراسی مارکسیستی و دموکراسی لیبرال ـ و در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشۀ سیاسی بشر، طراحی شده و مورد نقادی قرار گرفته است. پیچیدگی، گستردگی و مبهم بودن معنای دموکراسی و اصول آن، هم چنین مقبولیت عام دموکراسی به ویژه در سدۀ بیستم، بر این گنگی و ابهام افزوده است به گونه ای که دیوید هِلد ـ یکی از نظریه پردازان معاصر ـ را به حیرت انداخته است. وی می گوید: «تاریخ اندیشۀ دموکراسی بغرنج و تاریخ دموکراسی ها گیج کننده است».[3]


مقالۀ حاضر کوششی در جهت یافتن پاسخ هایی مناسب به پرسش های ذیل است تا در پرتو آن بتوان ارتباط بین دین و دموکراسی را تبیین کرد:


 دموکراسی چیست؟


آیا دموکراسی یک نظریه سیاسی عام و فراگیر است؟ یا یک روش حکومتی است که ساز و کارهای اداره جامعه را معین می کند؟


اگر دموکراسی به منزله یک روش است، آیا روش ها از ارزش ها تهی و به لحاظ ماهیت خنثی هستند و دموکراسی با هر ایدئولوژی سازگار است؟


آیا دموکراسی صرفاً در برگزاری انتخابات خلاصه می شود؟


آیا هر حکومتِ منتخب مردم لزوماً دموکراتیک است؟


اقلیت ها در دموکراسی چه جایگاهی دارند؟ آیا اکثریت حق دارد درباره حقوق اقلیت تصمیم بگیرد؟


این نوشتار با تأکید بر ابهام ها، تعارض ها و معایبی که در دموکراسی غربی وجود دارد ـ گر چه به هیچ وجه منکر پاره ای از شایستگی های آن نیست ـ بر آن است که، دموکراسی الگوی منحصر به فرد نظام های سیاسی در این دهه پایانی قرن بیستم نیست و متفکران غربی خود هم چون فرامدرن و فراصنعت به فرادموکراسی می اندیشند.[4] در چنین زمانی سزاوار است به جای دغدغه فکریِ سازگاری یا ناسازگاریِ اسلام با دموکراسی، با بهره گیری از تجارب سودمند دیگران، به غور و اندیشه در احکامِ رفتاری و شیوه های عمل در زمینه سیاست و حکومت اسلامی بپردازیم و فارغ از لفّاظی در مورد دموکراسی و ایسم های غربی و بدون نگرانی از این که آیا روش های ما به ذائقه غربیان خوش خواهد آمد یا نه، و با در نظر گرفتن شرایط فرهنگی ـ اجتماعی جامعه، حاکمیت اسلامی را بر محور «ولایت فقیه»ـ که امام خمینی(ره) بنیان نهادند ـ در مقام نظر و عمل ترجیح، بسط و توسعه دهیم.


 سیر تحول اندیشه دموکراسی


فکر دموکراسی از ضرورت همسازی و همدلی آدمیان در ایام نخستین حیات اجتماعی مایه گرفته است و به صورت ها و شکل ها و محتواهای مختلف متجلی شده است امّا آن چه در گذار از دموکراسی کهن به مدرن تغییر کرده است، نه اصلِ حاکمیت مردم، که شیوه های اجرایی و دامنه گسترش آن در قلمروهای گوناگون است.[5] معمولاً ریشه دموکراسی را در یونان می دانند، امّا تحقیقات دانشمندان سابقۀ آن را در تاریخ کهنِ سومر، در نیمۀ هزارۀ چهارم قبل از میلاد، باز یافته اند. «ساموئل کرامر» در مقدمه ای که بر ترجمۀ یکی از متن های سومری نوشته است می گوید: «به نظر می آید که روش زندگی موسوم به دموکراسی و مهم ترین بنیاد آن، یعنی «مجمع سیاسی»، محصول تمدن مغرب زمین و در انحصار آن بوده است. به تصور کسی نمی آید که نخستین مجمع سیاسی مدون بشر، در شهرهای مستقل سومر پدید آمده باشد ... .»[6]


در تاریخ یونان از زمان هرورت، تاریخ نویس معروف، می توان مفهوم دموکراسی را در آثار فلاسفه یونانی یافت. در حدود پانصد سال قبل از میلاد مسیح، یعنی قریب بیست و پنج قرن پیش از این، دموکراسی در شهر آتن تجربه شد. روش اداره این شهر، که به «دموکراسی مستقیم» معروف است، این گونه بوده است که همه شهروندان، اعضای قوه مقننه بودند و این امر به سبب کمیِ وسعت کشور و جمعیتِ محدودِ شهروندانِ آزاد آن، که غالباً کم تر از ده هزار نفر می شد، امکان پذیر بود. علاوه بر آن، همۀ افراد جامعه را شهروندانِ بالغ تشکیل نمی دادند و زنان و بردگان نیز از هیچ حقی برخوردار نبودند.


جمهوری رم نیز با برخی از جنبه های دموکراسی آشنایی داشت و روش دموکراسی مستقیم در آن جا نیز آزمایش شده بود ولی در عمل چندان موفق نبود.[7] «دیوید هلد» با بررسی زوایای تاریک دموکراسی آتن و رم ـ که در آن، اشراف، سرمایه داران و مردان از حقوق سیاسی برخوردار بودند، نه همه اعضای جامعه، بر این اساس بردگان و زنان از هیچ حقی برخوردار نبودند ـ می نویسد:


«تردید نیست که نظام سیاسیِ آتنِ باستان بر بنیادی کاملاً غیر دموکراتیک استوار بود.»[8] فزونی لغزش ها در دموکراسی یونان و رم باعث شد حدود دو هزار سال جمهوری های الیگارشی (حکومت توان مندان پولی) و امپراتوری های مطلقه در سراسر اروپا حاکم گردند و اندیشیدن در مورد دموکراسی تا حدود دو هزار سال (از حدود قرن چهارم تا چهارده میلادی) افول کرد.


در قرون وسطا امور عالم در دو مقولۀ دنیوی (جزء تعلقات پادشاه) و اخروی (جزء تعلقات کلیسا) خلاصه شد و جهان بینی مسیحی در تضادی تند با دموکراسی یونان قرار گرفت و اراده خداوند جایگزین اراده مردم شد. امّا این که چگونه می توان ارادۀ پروردگار را تفسیر کرد و آن را با نظام های دنیوی مرتبط کرد، قرن ها اروپای مسیحی را به خود مشغول کرد. تا این که سرانجام در اواخر قرون وسطا با ظهور رنسانس (نوزایی) و نهضت اصلاحِ دینی، به تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی کاسته شد و فلسفه سیاسی جدیدی ظهور کرد. از پیامدهای این حرکت، درگیری گروه های مذهبی بود که در نیمه دوم قرن شانزدهم در سراسر اروپا گسترش یافت. این امر روشن ساخت که مذهب به نیروی فوق العاده تفرقه انگیز تبدیل شده است و قدرت دولت باید از وظیفۀ فرمانروایان، که حامی آیین خاصی هستند، جدا شود.[9]


رویدادهای مهمی که از اوائل قرن سیزدهم میلادی شروع و نهایتاً به وقایع مهمی چون انقلاب انگلستان، اعلامیه استقلال امریکا و انقلاب فرانسه ختم شد، تحت تأثیر افکار متفکران و فلاسفه سیاسی آن عصر بود. تفکراتی که به دنبال رنسانس در زمینه سیاست به تدریج شکل گرفت، گرچه مدعی دموکراسی نبود، به ظهور مفهوم جدیدی از آن کمک شایانی کرد.


نیکلو ماکیاولی (1527ـ1469م) و ژان بودن (1596ـ1530م) به ضرورت حکومتِ فرد زیرک و مدبر تاکید کردند، با این حال به نقش مردم نیز توجه داشتند. ماکیا ولی بین سیاست و دین تفکیک قائل شد و گفت:«برای این که دین در حشمت و قداست و اعتبارِ خود باقی بماند، شرطش عدم اختلاط و آمیختگی آن با سیاست است.»[10]


در قرن هفدهم توماس هابز(1679ـ1588م) در کتاب «لویاتان»[11] به قرارداد میان مردم و حکومت و رضایت طرفین اهمیت داد، در عین حال در نزاع بین پادشاه و کلیسا طرف دار حکومت مطلق پادشاه شد و اعلام کرد: مقصود جامعه سیاسی ایجاد امنیت است و امنیت ضامن سعادت و آزادی است. از اواخر سده هفدهم، که مصادف با حذف نظام سرمایه داری و سقوط امپراطوران بود، بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید، ولی این بار مشروعیت حکومت را ناشی از آرای مردم دانستند و نه از جانب خداوند. طراحان این نظریه چون جان لاک (1704ـ1632م) و هابز، هر چند در جزئیات، نظریاتشان مختلف بود، امّا همه در عدم توجه به مشروعیت الهی اتفاق رأی داشتند.


باهابزو لاک جامعه و حکومت مورد باز بینی مجدد واقع شد و سرانجام در قرن هیجدهم توسط ژان ژاک روسو (1778ـ1712م) و منتسکیو(1755ـ1689م) اصول و نهادهای آزادی با محتوای سیاسی و حقوقی آن مورد بحث و نقادی قرار گرفت.


منتسکیو طرف دار شکل خاصی از حکومت نبود و اصرار او بر این محور دور می زد که حکومت های حق می باید مبتنی بر دموکراسی باشد و در مورد مسائل عمومی اتفاق آرا مطلوب است، امّا در صورت عدم توافق، رأی اکثریت ملاک قرار می گیرد. روسو مدافع مدلی از دموکراسی قلمداد شده است که در تحلیل نهایی پیامدهای جبّارانه دارد.[12] با وجود تأکید روسو بر دموکراسی، او اشرافیت را بر کرسی صدارت نشاند تا جایی که بخشی از قوّۀ مقننه را به نجیب زادگانِ موروثی اختصاص داد.[13]


انقلاب خونین فرانسه (1789م) تحت تأثیر افکار روسو به وقوع پیوست امّا نظریات او در بوته عمل کارساز نبود و زیاده روی کسانی که پس از انقلاب فرانسه حکومت را به دست گرفتند و به نام اکثریتِ مردم حکومت دموکراسی تشکیل دادند، باعث این تلقی شد که اکثریت هم ایجاد استبداد می کند و چه بسا استبداد اکثریت خطرناک تر باشد! در قرن نوزدهم اندیشه دموکراسی لیبرال  را جان استوارت میل (1806ـ1773م) پایه گذاری کرد. افکار وی در بسط تمدن غربی دارای جایگاه ویژه ای است. میل مدافع مفهومی از زندگی سیاسی بود که وجه مشخصه آن ارتقای آزادی فردی است. او با مطرح کردن دموکراسیِ نمایندگی به خطرات و آفات این دموکراسی و تبدیل آن به یک دیکتاتوری انتخابی اشاره و پیشنهادهایی برای حل این مشکل کرده است. با بررسی آرای میل در بحث مشروعیت و نسخه او در باب کار آمدی حکومت، به تناقضات آشکاری پی می بریم که متفکران «فرامدرن» از آن به عنوان «نفاق مدرنیته» نام می برند.[14]


با پیدایش حکومت مارکسیستی در کشور روسیه، نظریه حکومت دموکراتیک و مفهوم دموکراسی به گونه ای دیگر تفسیر شد، که این تفسیر مبانی خود را از افکار کارل مارکس (1818ـ1883م) و فریدریش انگلس (1820ـ1895م) می گرفت. مارکس دموکراسی مورد نظر «میل» و روسو را ردّ و در برابر ادعای دموکراسی کشورهای سرمایه داری قد علم کرد او معتقد بود: تا وقتی که استثمار انسان توسط انسان (اقتصاد آزاد) وجود دارد و دولت از آن پشتیبانی می کند، سخن از آزادی عبث است. دموکراسی مارکسیستی در سیر مراحل خود می خواست موقتاً از آزادی صرف نظر کند و رکن برابری را تعمیم دهد (دیکتاتوری پرولتاریا).


مجادله دربارۀ معنای دموکراسی معاصر به طرد آموزه های کلاسیک و پیدایش مدل های دموکراتیک بسیار متنوعی چون نخبه گرای رقابتی، دموکراسی قانون گرا، دموکراسی جهان شهری، در قرن بیستم انجامید. مهم ترین این مدل ها که از مقبولیت عامی نیز برخوردار است، مدل دموکراسی نخبه گرای رقابتی است که مارکس وبر و ژزف شومیتر آن را ارائه کردند. در این مدل مفهوم بسیار محدودی از دموکراسی مورد تأیید است که نهایتاً ابزاری برای انتخاب تصمیم گیران و برگزیدگانِ سیاسی و پیش گیری از زیاده روی آن ها است.


در دهۀ پایانی قرن بیستم، دموکراسی تکثرگرایی لیبرال بیش ترین اهمیت را دارد و فوکویاما آن را پایان تاریخ نام نهاده است. به زعم او این سرنوشت محتوم بشر است که در آخرین پلۀ رشد سیاسی، دموکراسی لیبرال را در تمامی کره زمین تحقق بخشد و در نهایت به پایان تاریخ برسد؛ پایانی که در پس آن، صورتی پیشرفته تر و کاراتر و مفیدتر از دموکراسیِ لیبرال در ساختار سیاسی بشری وجود ندارد.[15]


 تعریف دموکراسی


واژه دموکراسی تلفیقی از دو لفظ یونانی (Demos) به معنای عامه مردم و «KRATO» به معنای قدرت، حکومت، ادارۀ امور و حاکمیت می باشد. بنابراین، معنای لغوی دموکراسی همان حکومت مردم (مردم سالاری) است. این واژه در قرن شانزدهم از طریق واژه فرانسوی دمکراتی وارد زبان انگلیسی شده است.


اصطلاح دموکراسی، که رایج ترین اصطلاح در علم سیاست است، دارای تعریف روشنی نیست و مفهومی شناور و لغزنده را تداعی می کند. راسل هانس، محقق امریکایی می گوید: «در همان حال که ارزش دموکراسی متعالی تر گشت، معنای آن در سر و صدای تعبیرهای متفاوت گم شد.»[16]


شایع ترین تعریف دموکراسی را، که مطابق معنای لغوی این واژه است، ابراهام لینکلن ارائه داده است. دموکراسی یعنی «حکومت مردم برای مردم و به وسیله مردم.»[17]


این تعریف شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، امّا تاریخ اندیشۀ دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. در این تعریف واژۀ مردم سه بار به کار گرفته شده است، ولی مردم چه کسانی هستند؟ استنباط از کلمه مردم در ادوار تاریخ با تطور و تغییر همراه بوده است. در یونان بردگان و زنان و بیگانگان جزء مردم محسوب نمی شدند. در قانون اساسی 1791 فرانسه حق رای به افرادی که میزان معینی مالیات می پرداختند تعلق داشت. در کشورهای اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم زنان جزء مردم نبودند و حق رأی نداشتند. در بعضی از دموکراسی ها بی سوادان از رای دادن محروم بودند.[18]


مراد از حکومت مردم چیست؟ آیا همه مردم باید حکومت کنند یا اکثریت مردم؟ اگر اکثریت حکومت می کنند، دیگر دموکراسی حکومت مردم نیست بلکه حکومت اکثریت است و اقلیتی همواره در مقابل این اکثریت رای ها را می بازد، پس آیا دموکراسی، دیکتاتوری اکثریت نیست؟


حکومت دموکراسی «برای مردم» است؛ یعنی همه کارهایش در جهت منافع مردم است. امّا غالب دیکتاتوری ها هم همین ادعا را دارند؛ مثلاً رژیم دیکتاتوریِ مارکسیستی شوروی سابق در زمان لنین و استالین، مگر جز این ادعا می کرد. سومین ادعای تعریف فوق این است که دموکراسی حکومتی است «به وسیله مردم»؛ یعنی این مردم هستند که از طریق گزینش نمایندگان ـ مستقیم یا غیر مستقیم ـ حکام را انتخاب می کنند. امّا چه بسا حاکمی با رأی مردم بر سرکار آید و سپس هرچه می خواهد انجام دهد و حاضر هم نباشد از تخت حکومت پایین بیاید. لذا افرادی مانند «پوپر» مجبور شده اند قید دیگری هم اضافه کنند و آن این است که: «مردم حکام را بر سرکار آورند و بتوانند از قدرت هم عزل نمایند.»[19]


امروزه متفکران سیاسی معتقدند: به جای این سؤال که چه کسی باید حکومت کرد؟ باید این سؤال جایگزین شود که چگونه باید حکومت کند؟ پوپر وجه تمایز دموکراسیِ آتن و مدرن را در این سؤال داسنته آموزۀ کلاسیک دموکراسی را یک ایدئولوژی و نظریه سیاسی و آموزه معاصر و مدرن آن را به منزله یک روش و تکنولوژی مطرح می کند.


در دنیای امروز، دموکراسی موضوعی است مربوط به رکن کارآمدی نظام و روش حکمرانی که جای بحث آن در علم سیاست است و نه فلسفه سیاسی.[20]


نظریه پردازان کلاسیک دموکراسی، آن را به عنوان یک نظریه سیاسی عام و فراگیر مورد بررسی قرار داده اند و در توصیف و تبیین آن از گزاره های توصیفی ـ تجویزی بهره برده اند؛ گزاره هایی در مورد این که دموکراسی چگونه است و چرا، و گزاره هایی درباره این که دموکراسی چگونه باید باشد و هدف و غایت آن چیست. امّا نظریه پردازان از هابز تا شومپتر مدعی کاری اساساً علمی و غیر تجویزی هستند و دموکراسی را به عنوان یک واقعیت سیال اجتماعی ـ تاریخی و روشی برای توزیع قدرت و تقلیل خطاها در جامعه و نه یک ایدئولوژی برنامه دار مورد بررسی قرار داده اند.


کسانی نیز که دموکراسی را به عنوان روش مطرح کرده اند، آن را در دو مفهوم محدود و وسیع به کار برده اند. در مفهوم محدود، دموکراسی روشی است برای تعیین حاکمان در جامعه، و در معنای «وسیع»، دموکراسی روشی است برای انجام امورِ جمعی در جامعه که یکی از آن ها ـ بلکه مهم ترین آن ها ـ تعیین حاکمان از میان مردم است، امّا به این امر محدود نمی شود.


جان دیویی (1952 ـ 1859م) دموکراسی را نه هدف بلکه وسیله ای می شمارد برای تحول منش آدمی و می گوید: «دموکراسی بسی گسترده تر از یک شکل سیاسی و یک روش حکومتی است... دموکراسی چنان که بارها گفته می شود، همانا گونه ای روش زندگانی فردی و اجتماعی است.»[21]


در معنای محدودتر، مفهوم «نمایندگی» و در معنای وسیع تر مفهوم «مشارکت سیاسی» محوری است.[22] چنان که اشاره شد، امروزه در قرن بیستم، اعتقاد به این که بساط نظریه سیاسی برچیده شده و دموکراسی «بهترین روش حکمرانی» است، در بین متفکران سیاسی غرب یک اصل مسلم و پذیرفته شده است.


برای روشن شدن تمایز میان دیدگاه کلاسیک و مدرن به نظریات برخی از متفکران غرب در این باره می پردازیم:


1) «ژوزف شومپتر» با تمایز بین دو مفهوم از دموکراسی، آن را به منزله یک روش ـ و آن هم در معنایی «محدود» ـ تعریف می کند. مراد او از دموکراسی؛ نوعی روش سیاسی است؛ یعنی نوعی نظم نهادی برای ورود به عرصه تصمیم گیری های سیاسی از طریق واگذاردن قدرت تصمیم در کلیه امور به افراد معینی که موفق شده اند آرای مردم را به دست آورند. تعریف او دو بعد را در خود جای می دهد: رقابت و مشارکت. او می گوید: دموکراسی فقط به این معنا است که مردم می توانند کسانی را که بر آن ها حکومت می کنند، بپذیرند یا رد کنند، نه این که مردم در مفهوم مشخصی از واژه های «مردم» و «حکومت» عملاً حکومت می کنند؛ در واقع دموکراسی حکومت سیاست مداران است. شومپتر از دموکراسیِ متکی به رهبری یا نخبه گرایی رقابتی دفاع می کند و بر نفی آشکارِ ارکان آموزۀ کلاسیک (خیر عمومی و ارادۀ عمومی) تأکید می ورزد.[23]


2) «کارل پوپر» دموکراسی را نه یک فلسفه سیاسی عقلانی، بلکه تنها به صورت یک مدل قابل تجربه، عرضه می کند. او با مطرح کردن «مهندسی اجتماعی جزء به جزء» معتقد است: جامعه را باز بگذاریم و بکوشیم که به مرور زمان نهادهای سیاسی ـ اجتماعی را بهبود بخشیم. این روش، همان راه توسعه و پیشرفت و همان دموکراسی واقعی است. البته پوپر امیدوار است که صورت های بعدیِ دموکراسی در تحلیلِ مهندسیِ اجتماعی، از صورت های فعلی آن بهتر و کارآتر و مقبول تر درآید. او در تصویر مدل سازی سیاسی مطلوب خود، بارها تأکید می کند که در قید الفاظ و اصطلاحات نیست و دموکراسی را حکومتی می داند که می توان بدون خونریزی از شرش خلاص شد، ولی دیکتاتوری حکومتی است که جز به وسیله انقلاب، امکان رهایی از آن نیست.[24]


3) «ساموئل هانتینگتون» در کتاب «موج سوم» می گوید: «در اواسط سده بیستم، در بحث های مربوط به معنای دموکراسی سه برداشت عام جا باز کرده است. دموکراسی به معنای شکل حکومت، بر حسب منابع قدرت برای حکومت، بر پایه مقاصدی که حکومت در پیش می گیرد و بر مبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار گرفته می شود تعریف شده است. در تعریف دموکراسی دشواری های جدی و ابهام وقتی پا به میان می گذارد که بخواهیم از منابع قدرت حکومت و یا مقاصدی که حکومت در پیش دارد بهره بگیریم. او دموکراسی بر مبنای روال کار را می پذیرد و تعریف شومپتر را از دموکراسی بهترین صورت می داند و می گوید: پس از جنگ جهانی دوم در بین افراد سرشناس از جمله صاحب نظران، دربارۀ معنا کردن دموکراسی بر مبنای منبع (منابع قدرت حکومت) و یا مقصود (مقاصدی که حکومت در پیش دارد) بحثی درگرفت و جمع بی شماری از افراد صلاحیت دار نیز آن را، چنان که شومپتر در نظر داشت، بر پایه شیوه و روال کار تعریف کردند. در دهه 1970 این بحث با پیروزی شومپتر پایان یافت.[25]


4) «ریچارد جی» می گوید: «مفاهیم سیاسی که با پسوند «ایسم» بررسی می شوند، مثل لیبرالیسم، فاشیسم، فمینیسم و غیره برچسب های امروزی اند که برای فلسفه هایی برنامه دار همراه با جنبش های سیاسی عمده ایی که در دویست سالی که از انقلاب فرانسه می گذرد، پیدا شده است، امّا در مقابل، در «دموکراسی» که پسوند ایسم ندارد، منتج از مباحثات سیاسی در دولت شهرهای یونان باستان، به خصوص آتن، در سده های چهارم و پنجم قبل از میلاد است و بیانگر نوعی خاص از رژیم یا شکل بندی سیاسی است.»[26] «اس. ام لیپست» متخصص آمریکایی علوم سیاسی اعلام کرد: «دموکراسی در دنیای غرب نمایندۀ جامعۀ خوب در مرحله عمل است و نبردهای ایدئولوژیک در مقیاس بزرگ چیزی است مربوط به گذشته.»[27]


گرچه متفکران سیاسی غرب چندان به فلسفه سیاسی و پژوهش عقلانی در نظریه های سیاسی بهای جدی نمی دهند و قرن بیستم ـ خصوصاً نیمۀ دوم آن ـ قرن خستگیِ اندیشمندان غربی از فلسفه سیاسیِ متعارف، و رها کردن بحث های دامنه دار دربارۀ فلسفه حکومت و دولت و قرن روی آوردن به سوی «مدل سازی سیاسی» است، امّا برخی از متفکران سیاسی این گونه نمی اندیشند.


«جان پلامناتس» می گوید: «برخی معتقدند: فلسفه سیاسی دیگر مرده است و حال آن که این مطلب آن قدر بدیهی و دلایل تردید در آن آن قدر مغشوش است که ابداً گمان نمی کنم اثبات آن محال و یا حتی دشوار باشد» او در مقالۀ کاربرد نظریۀ سیاسی مطرح می کند که تغافل از این امر بسیار مهم، واقعیت نیاز به فلسفه سیاسی را تغییر نمی دهد، چرا که هیچ مدل و برنامه سیاسی ای بدون تکیه بر اصول فلسفه سیاسی خاصِ خود، نمی تواند توجیه عقلانی شایسته ای از کارکرد خود بدست بدهد.[28]


برخی از صاحب نظرانِ دیگر نیز به این امر تصریح کرده اند: «فلسفه جدید دموکراسی، مانند هر مکتب سیاسی دیگر، اصولی را در مورد ماهیت انسان و اجتماع مسلم می داند... رودی و همکاران ضمن تأیید بر این که دموکراسی به عنوان یک نظام حکومتی نمی تواند از اصول فلسفۀ دموکراسی چشم پوشی کند، این اصول را برشمرده اند.»[29]


بنابراین، در دموکراسی ـ به مثابۀ شیوه و راهی به سوی نظم اجتماعی ـ هرچند که محتوای نظامِ سیاسی، جزء یا شرطِ ماهیت دموکراسی نیست، این روش نیز مبتنی بر پیش فرض ها و مبادی نظری و ارزشی ویژه ای است که بدون آن ها تحقق آن محال است.


 ارکان دموکراسی


دموکراسی جدید با چند پدیده دیگر چون سرمایه داری، لیبرالیسم و سکولاریسم همزاد و همراه است و همگی در یک دامن بالیده اند و نمی توان پیوند نزدیک آن ها را با یک دیگر نادیده گرفت. آخرین شکل تقریر دموکراسی (دموکراسی تکثرگرای لیبرال) آن چنان با مبانی لیبرالیسم در هم پیچیده و تنیده شده است که انفکاک آن دو از یک دیگر کاری بس دشوار و شاید ناممکن باشد. از این رو بسیاری از صاحب نظران امور اجتماعی و علوم سیاسی مبانی و ارکان یک سانی برای آن ها ذکر کرده اند:


 1) عقلانیت


انسان ها قادرند با استفاده از عقل همۀ مسائل را درک و حل کنند. عقل بر شالوده ها و بنیان های محکمی استوار است که پاسخ گوی نیازهای انسانی بوده، قادر به حل نزاع های جامعه است. عقل داورِ نهایی در منازعات است و مستقل از وحی و آموزش های الهی قدرت اداره زندگی بشر را دارد. از پیامدهای عقل گرایی، دین ستیزی است. به قول «بلاستر» به کار گرفتن عقل ضرورتاً نوعی بی حرمتی به مرجعیت در مسائل فکری و اعتقادی است.[30]


 2) انسان مداری


مهم ترین رکن دموکراسی غربی اصالت فرد است. تلاش متفکران غربی چنین برآیندی را در منطق اجتماعیِ غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستی است. باید کوشش شود تا حد ممکن به خواست او احترام گذاشته شود و هر نوع خواست و میل انسان ها در محدودۀ توافقِ اکثریت معقول است و راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینی است که ضامن نفع و خیر اکثریت باشد. پیشگام این طریق به واقع «بنتام» است: «خیر و صلاح جامعه در دست قانون گذار هوشمند است. وی می تواند به عنوان هدف غایی، دولتی از جامعه را پیش بینی کند که در آن حداکثر لذت برای اکثریت عددی افراد جامعه فراهم شده باشد.»[31]


3) تکثرگرایی (پلورالیسم)


دموکراسی اگر صرفاً حکومت اکثریت باشد ـ که در نازیسم و کمونیسم، اکثریت ازآنِ حاکمان بود ـ جامعه دموکراتیک یعنی هرچه بیش تر متکثر باشد، هرچه بیش تر بی رنگی حاکم باشد.


تکثرگرایی در عرصه های گوناگون تجلی می کند. سیاست، مذهب، اخلاق، هنر و مانند آن ها.


تکثر گرایی در عرصه دین، که «جان هیک» بنیان گذار آن است، مدعیِ بی طرفی نسبت به ادیان مختلف و حقانیت همه آنان است.


پلورالیسم اخلاقی مدعی است که معیار خوبی و بدی، بیش از یکی است که لازمۀ آن «نسبیّت اخلاق» خواهد بود.


پلورالیسمِ سیاسی یا تکثر سیاسی، یکی از اصول بنیادین دموکراسی لیبرال است که به توزیع قدرت سیاسی میان گروه ها و سازمان های مستقل از دولت برای مشارکت آن ها در صحنه سیاست و سیاست گذاری اعتقاد دارد و ابزار آن، احزاب و جامعه مدنی است. جامعه، در جهت حفظ دموکراسی باید دارای تشکل هایی باشد که وابسته به دولت نباشد و این مهمّ وقتی تحقق می یابد که قدرت دولت محدود شود. یکی از شیوه های محدود شدن قدرت دولت، جامعه مدنی است.


نمونۀ بارز تکثرگرایی سیاسی، ائتلاف چند حزب با یک دیگر در انتخابات است که با وجود اختلاف نظر، با هم متحد می شوند تا حکومت مورد نظر خود را سرکار بیاورند، در حالی که همین احزاب از حیث نظری، با یک دیگر متفق القول نیستند و هر کدام به اصول خاص خود معتقد است، امّا در معاشرت سیاسی ـ اجتماعی با حفظ کثرت، با یک دیگر سازگاری می کنند.


 4) مشارکت شهروندان در اتخاذ تصمیم


قوام دموکراسی به اصل مشارکت است و این اصل، مفروض اساسیِ دموکراسی است، به گونه ای که برخی در تعریف دموکراسی صرفاً به امر مشارکت اشاره دارند؛ نظیر این تعریف: «دموکراسی عبارت است از طریقۀ تصمیمِ مردم که چه کسی باید حکومت کند و هدفش چه باید باشد».[32]


تاکید بر این اصل به حدی است که در برخی از دموکراسی ها به منظور جلوگیری از عدم مشارکت ـ که ناشی از کوتاهی یا خودداری شخص از رای دادن است ـ الزام های قانونی وضع و مشارکت را اجباری می کنند، زیرا انتخابات تجلی ساختار دموکراتیک است و شهروندان مجاز نیستند از تعهدات دموکراتیک خود سرباز زنند.[33]


گرچه مشارکت مردمی مفروض اساسی دموکراسی است، میزان نقش مردم در دموکراسی ها مبهم است. دیوید هلد می گوید: «تاریخ اندیشۀ دموکراسی و اختلاف بر سر مفهوم دموکراسی حاکی از این مطلب است که آیا دموکراسی نوعی قدرت مردمی است یا مشارکت مردم در امر تصمیم گیری؛ به عبارت دیگر، شکلی از زندگی است که در آن مردم به حکومت کردن بر خود و تنظیم امور خود می پردازند، یا وسیله ای است برای مشروعیت بخشیدن به تصمیم گیری های کسانی که با آرای مردم به قدرت رسیده اند.»[34]


در حالی که آموزۀ کلاسیکِ دموکراسی، مشروعیتِ[35] حکومت را ناشی از مردم می داند و سخن از حاکمیت مردم و وضع اجرای قوانین توسط مردم می راند، مدل دموکراسیِ نخبه گرایِ رقابتی، که شومپتر و وبر طراحی کرده اند، معتقد است: مشارکت مردم صرفاً در انتخابات متجلّی می شود و بعد از رأی گیری، این نخبگان و برگزیدگان اند که وضع و اجرای قوانین را به عهده می گیرند. فهم مردم برای رسیدگی به امور پیچیده کافی نیست و حکومت باید از خواست ها و تقاضاهای مستقیم توده های مردم مصون باشد.


از طرفی روسو ـ عمده ترین نظریه پرداز کلاسیک دموکراسی ـ سخت بر این چنین دموکراسی می تازد و آن را با بردگی یک سان می داند: «هر قانونی که مردم شخصاً آن را تصویب نکرده اند، بی ارزش است؛ اصلاً قانون نیست. مردم انگلستان عقیده دارند که آزادند. این اشتباه بزرگی است. آن ها فقط در جریان انتخاب نمایندگان پارلمان آزادند به محض این که اعضای پارلمان انتخاب شوند مردم به بردگی کشیده می شوند.»[36]


5) حقوق بشر


انسان ها از این حیث که انسان اند، صرف نظر از رنگ، نژاد، دین، زبان و امثال آن، یک رشته حقوق ناستاندنی دارند؛ حقوقی که نمی شود از آن ها گرفت و حکومت ها باید آن را مراعات و تأمین کنند:


الف ـ آزادی


آزادی مانند دموکراسی دارای معانی کثیری است. مورخانِ آرا و اندیشه ها بیش از دویست معنا برای آن ثبت کرده اند. این واژه در دو معنای سلبی و ایجابی به کار می رود. مفهوم سلبی در پاسخ به این سؤال است که در چه محدوده ای ـ یک نفر یا یک گروه از ـ شهروندان می توانند رها باشند یا باید رها باشند تا فارغ از مداخلۀ دیگران هرچه می توانند انجام دهند و یا هر طور که می خواهند باشند.


مفهوم ایجابی، در پاسخ به این سؤال است که «چه کسی یا چه دستگاهی می تواند، در مقام کنترل یا مداخله، کسی را به انجام کاری یا قبول وضعی وادارد؟» این دو سؤال، با آن که ممکن است پاسخ هایشان احیاناً تا حدودی متشابه و متوارد باشند، مشخصاً با یک دیگر تفاوت دارند: در مفهوم اول، آزادیِ فرد؛ یعنی مصونیت او از مداخله دیگران در انجام دادن آن چه که او انتخاب کرده است، و در مفهوم دوم، سروری فرد بر خود است.[37]


در هر نظام سیاسی مفروضی، در زمینۀ میزان برخورداری شهروندان از آزادی آشکارا محدودیت هایی وجود دارد. در آرای نظریه پردازان، دموکراسی تعهدی بنیادین به این اصل است که آزادی بعضی افراد نباید به قیمت از میان رفتن آزادی عده ای دیگر، که غالباً شهروندان هستند، مجاز شمرده شود. بگذریم از این که تفسیر این قید اخیر (از بین نبردن آزادی دیگران) و تعیین حدود آن، در نهایت اهمال رها شده است. «موریس دو ورژه» دربارۀ چارچوب آزادی در دموکراسی می نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آن ها اجازه داده نمی شود که آزادی را در هم بکوبند؟ آیا دموکراسی مقهور و محکوم است تا بر علیه آنان که می خواهند بر اساس دموکراسی نابودش کنند، به دفاع برنخیزد؟ پاسخ ساده است، دموکراسی به مخالفانِ خود اجازۀ بیان عقایدشان را می دهد، ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش های دموکراتیک انجام دهند.»[38]


اغلب اتفاق می افتد که دو مفهوم آزادی و دموکراسی یکی انگاشته شده، بدون توجه به معانی حقیقی کاملاً متفاوتشان به جای هم استعمال می شود. «هایک» می نویسد: «تفاوت بین این دو آرمان (آزادی و دموکراسی) وقتی به وضوح آشکار می شود که مفهومِ مخالف هر کدام را معین نماییم. مفهومِ مخالف دموکراسی عبارت است از: حکومتِ مقتدر (خودرأی) و مفهوم مخالف آزادی، حکومت توتالیتر است. دموکراسی می تواند دارای قوای توتالیتر باشد و از سوی دیگر حکومت مقتدری را می توان تصور نمود که طبق آزادی عمل کند.»[39]


ب ـ برابری


برابری، اصلی است که در سایۀ آن، شهروندان حقوق خود را استیفا می کنند. مخالفان اصل برابری با تکیه بر عواملی چون بینش افراد و یا اصل و نسب، تعلیم و تربیت، تخصص نظامی، دانش علمی و تکنیکی، و این که همه افراد از لحاظ استعداد برابر نیستند، بر تفاوت میان انسان ها تأکید می کنند. در نقطۀ مقابل، طرف داران برابری و مساوات استدلال می کنند که با وجود تفاوت های فردی انسان ها، از آن حیث که انسان اند، با هم برابرند، و بنابراین باید از حیثیت و احترامِ برابری برخوردار باشند و حداقل در زمینه های زیر از حقوق مشترک و برابر بهره مند گردند:


1) برابری سیاسی: برابری در انتخاب کردن و رای دادن؛ یعنی هر فرد دارای یک رای است و افراد در انتخاب شدن با هم برابرند.


2) برابری حقوقی: همه در قبال قانون برابرند و از حقی یک سان برخوردارند.


3) برابری در فرصت ها: همه در دست یابی به مناصب دولتی از فرصت یک سان برخوردارند. همانها آرنت می گوید: «نه از آن روی بوده که همه انسان ها برابر زاده شده اند، بلکه برعکس، از آن روی که انسان ها طبیعتاً برابر نیستند، لذا نیازمند یک نهاد مصنوع یا حکومت هستند که به مدد (ناموس nomos ـ قانون)اش آن ها را برابر بنماید.»[40]


 انواع دموکراسی


مبهم بودن معنای دقیق دموکراسی، مشکلاتی را نیز در تعیین انواع آن ایجاد کرده و باعث تقسیم بندی های متفاوت و متکثری از این اصطلاح شده است. متفکران سیاسی با عنایت به این مطلب، آن را با ملاک های مختلف تقسیم قرار کرده اند که برخی از آن ها ذکر می گردد:


1) دموکراسی با ملاکِ نوعِ تصمیم گیری شهروندان، به دو نوع عمده تقسیم می شود:


الف ـ دموکراسیِ مستقیم: این نوع دموکراسی در یونان و روم در دوره باستان وجود داشته است. دموکراسی مستقیم فقط در دولت های کوچک با چند هزار جمعیت قابل اجرا است و در عصر جدید عملاً امکان پذیر نیست و به جز در نشست های شهر نیوانگلند آمریکا و برخی از کانتون های سوئیس مفهوم دموکراسی مستقیم هیچ مصداقی ندارد.


ب ـ دموکراسی غیر مستقیم (نمایندگی): این نوع دموکراسی در دولت های جدید و با جمعیت زیاد به اجرا گذاشته می شود. مردم به طور غیر مستقیم و به واسطه نمایندگانِ منتخبِ خود در امر حکومت مشارکت دارند. در دموکراسیِ نمایندگی، احزاب نقش حیاتی دارند به همین دلیل گفته اند که دموکراسی نمایندگی و احزابِ سیاسی دو قلو هستند.[41]


2) دیوید هلد دموکراسی را بر حسب کلاسیک یا مدرن تقسیم کرده است:[42]


الف ـ مدل های کلاسیک: اندیشه های دموکراسی در آتن باستان، دو مدل دموکراسی لیبرال (دموکراسی حمایتی و تکاملی) و در بافت مارکسیستی، دموکراسی مستقیم؛


ب ـ مدل های معاصر: دموکراسی نخبه گرای رقابتی، تکثرگرایی، دموکراسی قانونی و دموکراسی مشارکتی.


در اندیشه های سیاسی گاهی نیز از دموکراسی متعهد (Guided Democracy) در مقابلِ دموکراسی آزاد نیز سخن گفته شده است. دموکراسیِ متعهد بر اساس یک مکتب خاص ـ که لزوماً الهی و مذهبی نیست ـ جامعه را اداره می کند، امّا در دموکراسیِ آزاد حکومت، خود را ملتزم به مکتب خاصی نمی داند بلکه صرفاً رأی مردم در تنظیم قوانین و مقررات و انتخاب مجریان نقش دارد.[43]


معایب دموکراسی[44]


منتقدان دموکراسی دو گروه هستند. انتقادات دسته اول دربارۀ اصل و اساس دموکراسی است. خرده گیران از این گروهِ ضدِ دموکراسی هستند. دسته دیگر، برخلاف گروه اول، معتقدند که به ندرت می توان رژیم دموکراتیکی پیدا کرد که منطبق با ایده آل و تئوری دموکراسی باشد. این دسته پیشنهادهایی می کنند که متضمن راه حل هایی نیز هست. مطالعۀ تاریخ نشان می دهد که محققان متوالیاً و به تناوت، برخی موضعِ اول و برخی موضع دوم را برگزیده اند. تفکرات و آرای بسیاری از اندیشمندان غرب موید این است که دموکراسی، نظامِ واجد معایب است، امّا بر این باورند که در بین سایر نظام های سیاسی، این شکل از حکومت کم عیب ترین است و به همین دلیل می باید در تأسی بدان و آسیب شناسی در مورد آن، اقدام کرد.


در دنیای امروز دموکراسی تقریباً در همه جای عالم به عنوان چیزی خوب پذیرفته شده است و از همه چیز گذشته، ایدئولوژی ها حاکی از پندارهایی از جهان اند که با هم رقابت می کنند، در عین حال، همه ادعای دموکرات بودن دارند و همین امر موجب شده است که مفهوم دموکراسی قربانی تشتت ایدئولوژیک شود و به اصلی مشروعیت بخش تبدیل گردد که فاقد مبنای مشترک است اگر نگوییم که حتی به حدِّ شیپوری از الفاظ برای جلب توجه و جنگ کلمات سیاسی رسیده است.[45]


 عمده ترین انتقادات ها بر دموکراسی


1 ـ مبهم بودن معنای دموکراسی


همان طور که قبلاً اشاره شد، پیچیدگی، گستردگی و مبهم بودنِ معنای دموکراسی یکی از معایب بزرگ آن است. کارل کوهن می گوید:« در نتیجۀ بی بند و باری لفظی، آشفتگی فکری و حتّی اندکی فریب کاریِ عمومی، اصطلاحِ دموکراسی تا حد زیادی معنای خود را از دست داده است. این اصطلاح که در جهان سیاست تقریباً به هر چیزی اطلاق می شود، به جایی رسیده است که دیگر هیچ معنایی ندارد.»[46] به نظر می رسد ابهام اصطلاح دموکراسی رفته رفته منجر شده است که این واژه به یک مشترک لفظی تبدیل شود که هر حکومتی، حتی حکومت های استبدادی و دیکتاتوری چون حکومت ناپلئون، هیتلر و موسولینی، ادعای داشتن آن را داشته اند و بنا به نیّات و مقتضیاتِ خاص حکومت خود آن را تفسیر و توجیه می کنند.[47]


 2) نقدهای برخی فلاسفه بر دموکراسی


هر چند که دموکراسی وجود رأی مردم را در استقرار حکومت شایستگان لازم می داند، فضیلت ها و ویژگی های لازم برای حکمرانی در نگاه کسانی که پیرو آیینی جز لیبرالیسم هستند، صرفاً از رأی مردم به دست نمی آید. بسیاری از آیین ها و اندیشمندان بر این باورند که شایستگی ها، یا امری ذاتی است یا اکتسابی که نه با رأی مردم، بلکه با قرار گرفتن ایشان در حوزه تربیت خاص و تلاش او برای کسب دانش و بینش لازم به دست می آید. بزرگانی چون افلاطون، ارسطو و فارابی در عین حال که خودکامگی و تغلب (نظام سیاسی متکی بر زور و قهر) را سخت نکوهش می کردند، از مشهورترین منتقدانِ دموکراسی  به شمار می روند.


افلاطون تنها فیلسوف را شایسته رهبری سیاسی جامعه می دانست و «آکادمی» را در واقع برای تربیت حکمرانانِ شایسته تأسیس کرد. او در رساله های اپولوژی یا دفاعیه، گرگیاس، کریتون، جمهوری و قوانین بر دموکراسی می تازد و معتقد است: توده مردم، عاطفی، متعصب و غیر فن سالارند و نباید سرنوشت جامعه را بازیچه هوس مردمی کرد. وقتی که تودۀ مردم بر جامعه غالب شوند، رهبران نیز تحت تأثیر و فشار آن ها برحسب ضرورت، دنباله رو توده گشته، از نقش رهبریِ اصلاحیِ خود غافل می شوند.


«حقیقت آن است که نکات کلی ایرادهای افلاطون، حتی در مورد دموکراسی های قرن بیستم، همه راست درمی آید و در گفت وگوهای مربوط به مسائل عمدۀ دموکراسی ها، مانند سوء استفاده توانگران از آزادی های سیاسی، برای تشدید بهره کشی از محرومان و نادانی تهیدستان برای بهره برداری درست از حقوق قانونیِ خود و احتمال انحطاط دموکراسی و مسخ شدن آن به هرج و مرج و آماده شدن زمینه برای روی کار آمدن حکومت های خودکامه، هنوز طنین بسیاری از سخنان افلاطون را می توان شنید.»[48]


یکی از گزارش های جالب مربوط به دموکراسی باستان را می توان در کتاب «سیاست» ارسطو یافت؛ کتابی که به طور کلی به هیچ وجه تأییدِ مستقیمِ نهادهای دموکراتیک نیست.[49] ارسطو نیز معتقد است که حکومت، امری تخصصی است و باید کشورداری را به آگاهان سپرد و برای این منظور، حقِ انتخابِ فرمانروایان باید از آنِ دانایان باشد و نه توده مردم.


فارابی، فیلسوف بزرگ مسلمان، به روشنی تأثیر رای و خواست مردم را در شایستگی یا ناشایستگی رئیس اول و رئیس دوم رد می کند و صاحب فضیلت های خاص را رئیس شایستۀ مدینۀ فاضله می داند؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. ولی افزون بر این که «مدینه تغلیبیه» را ضد «مدینه فاضله» و یکی از زشت ترین گونه های مدینه جاهلی می شمارد، در مقام بیان ویژگی های مدینه فاضله برخواست و ارادۀ مردم در تأسیس حکومت اشاره دارد. فارابی پس از تعریف «علم مدنی» می افزاید: «...[علم مدنی] بیان می کند که این کار [برپایی اجتماع خوب ]امکان پذیر نیست مگر به وسیلۀ حکومتی که در پرتو آن، این افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق در شهرها و میان مردم رواج یابد و این حکومت باید در علاقه مند کردن مردم به حفظ این ملکات کوشا باشد، تا از میان نروند و بیان می کند که پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان پذیر است که مورد قبول مردم واقع شود و خوی فرمانبرداری را در دل آنان پایدار سازد.»[50]


 3) نقدی بر ارکان دموکراسی


الف ـ نسبی گرایی، نتیجه اصالت فرد و عقلانیت است.


در نظامی که قوانین ناشی از خواست انسان ها و محصول عقل و اندیشه است و ارتباطی به ماروای طبیعت و وحی ندارد، حقایق ثابت و مطلقی وجود نخواهد داشت؛ به عبارت دیگر، هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت مطلق وجود ندارد و دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیّتِ عقاید و ارزش ها منتهی شده است. این نسبی گرایی در دو عرصه تکثر و تنوع عقاید و سیاست نمود پیدا کرده و موجب بروز مشکلاتی در غرب شده است، به گونه ای که برخی تحلیل گران غربی آن را موجب زوال و فساد جامعه می بینند. برژنسکی در این باره می نویسد: «آمریکا به وضوح نیازمند یک دوره بازنگری فلسفی و انتقاد از فرهنگ خودی است. آمریکا باید به درستی این واقعیت را بپذیرد که لذّت طلبی همراه با نسبی گرایی، که راهنمای اصلی زندگی مردم شده است، هیچ گونه اصول ثابت اجتماعی را ارائه نمی دهد. باید بپذیرد جامعه ای که به هیچ یک از ویژگی های مطلق اعتقاد ندارد بلکه در عوض رضایت فردی را هدف قرار می دهد، جامعه ای است که در معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد.»[51]


دموکراسی نهایت هدف حکومت را ادارۀ جامعه و خدمت به مردم می داند. خدمت عبارت است از: احترام به افراد، آن چنان که هستند، در حالی که جهان امروز نیازمند اصلاح و پیشرفت است و پیشرفت عبارت است از: احترام به انسان، آن چنان که باید باشد و بشود.[52]


نتجیۀ  عمال نسبیت، به سر بردن انسان در اضطراب و تشویش ناشی از شکاکیت است، هیچ امری از تقدس برخوردار نیست و هیچ مرجعی قادر به رهنمون ساختن انسان به ساحل امن و آرامش نیست.


ب ـ صوری بودن اصل برابری و آزادی در دموکراسی


برابری و آزادی یکی از شالوده های دموکراسی است، امّا در زیر لوای آن بر بسیاری از نابرابری های واقعی در جامعه سرپوش گذاشته شده است. دموکراسی، آن طور که در کشورهای گوناگون عملی می شود، نیازمند بازاندیشیِ بنیادی است تا نقایص عمدۀ آن، که ناشی از نابرابری های اجتماعی و اقتصادی در کشورهای دموکراتیک است، از بین برود.[53]


آن چه به عنوان رکن دموکراسی مطرح است، برابری در برابر قانون و فرصت ها است. برابری اقتصادی اصولاً با نظام سرمایه داری قابل جمع نیست، زیرا کارآییِ نظام سرمایه داری بر محور بقای نابرابری قدرت خرید دور می زند. یک نویسندۀ غربی در این باره می نویسد:


«اگر نابرابری ادامه یابد و روز به روز بیش تر شود و مزد واقعی اکثریتی عظیم از خانواده های ما روز به روز کاهش یابد، کسی به درستی نمی داند چه پیش خواهد آمد ... اگر فرآیند سیاسیِ مبتنی بر دموکراسی نتواند آن چه را که سبب بروز این واقعیت در درون نظام سرمایه داری می شود علاج کند، دموکراسی نیز بی اعتبار خواهد شد.»[54]


سوء استفاده از اصل آزادی نیز به گونه ای است که امروزه نظام های حاکم بر غرب، هر اندیشه و فعالیت حق طلبانه ای را به اسم دفاع از آزادی سرکوب می کنند؛ مانند سرکوب مردم الجزایر که به اسلام گرایان رأی داده بودند و برخورد رژیم لائیک ترکیه با مسلمانان، نشان دهندۀ این است که آزادی شعاری بیش نیست. مارکس در این باره معتقد است: «دموکراسی فقط جنبه ظاهری و رسمی دارد، زیرا حقوق و آزادی های شخصی را به مردم اعطا می کند، ولی ابزار اعمال آن را اعطا نمی کند.»[55]


ج ـ تقابل بین اصل برابری و اصل آزادی


از دو مفهومِ آزادی و برابری، دموکراسی بیش تر با رجوع به مفهوم برابری تعریف شده است، هر چند بنا به ادعا بهترین نظام سیاسی برای تحقق آزادی نیز به شمار می رود. به هر حال این دو رکن دموکراسی در زمان ها و جامعه های مختلف ارزش های برابر نداشته اند، تا آن جا که گروهی به آزادی و برخی به برابری اعتبار بیش تر داده اند.


یکی از تقابل های مهم که در فلسفه سیاسی غرب و اندیشۀ دموکراسی مطرح بوده و هست، تقابل بین دو اصلِ آزادی و برابری است. تبیین این تقابل بدین گونه است:


اگر همه مردم برابر شمرده شوند، آزادی آن ها به خطر خواهد افتاد، زیرا عموم افراد به واسطه اختلاف هایی که در ثروت و قدرت و امثالهم دارند، پس از مدت کوتاهی سعی در برتری جویی نسبت به سایرین می کنند.[56]


برای حل این تنافر و تعارض اندیشمندان دموکراسی راه هایی ارائه داده اند:


«کاریت» یکی از نظریه پردازان لیبرال معاصر در مقاله خود به نام «آزادی و برابری» با اشاره به این که بسیاری بر این عقیده اند که میان آزادی و برابری تقابل و تعارض مبهمی وجود دارد، می گوید:


«وقتی می گوییم که افراد حق دارند آزاد باشند و یا آن که آزادی خوب است، تنها می توانیم «آزادی برابر» را ملحوظ داشته باشیم.»[57]


«نور برتو بوبیّو» در مقالۀ دموکراسی و برابری می نویسد: «برابری در آزادی بدین معنا است که هر کس باید به اندازه ای از آزادی برخوردار باشد که به آزادی دیگران لطمه نزند و نیز مجاز به انجام دادن کارهایی باشد که آزادی یک سان و برابر دیگران را نقض نکند، این گونه برابری پدید آورندۀ دو اصل اساسی است: 1) برابری در مقابل قانون؛ 2) برابری حقوقی.»[58]


«ژوزف شومپتر» برای حل این تعارض معتقد است که: «آزادی در برابری که جزء تجزیه ناپذیر تعاریف قدیم و [جدید] دموکراسی بوده است، از لحاظ ذاتی، اجزای ذاتیِ تعریف کلمه دموکراسی نیست، هر قدر هم که این دو عنصر، یعنی آزادی و برابری آرمان های قابل تقدیری باشند.»[59]


 4) نقدهای شومپتر بر آموزه کلاسیک دموکراسی و انتقادات وارد بر مدلِ وی


شومپتر دموکراسی را، ترتیبی نهادی برای ایجاد رهبری و مشروعیت بخشیدن به آن می داند، که در بهترین حالت، ضعیف ترین رابطه را با معنای کلاسیک دموکراسی، یعنی «حکومت به وسیله مردم» دارد. او دو رکن اساسی آموزه کلاسیک (خیر عمومی و اراده مردم) را مورد نقادی قرار داده می گوید:


خیر عمومی منحصر به فرد وجود ندارد که همۀ مردم بتوانند بر آن توافق کنند تا به زور استقلال عقلانی بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت، زیرا از نظر افراد و گروه های مختلف، خیر عمومی معانی متفاوتی به خود می گیرد و این اختلافِ در خیر عمومی، نشأت گرفته از ارزش های غایی (درک انسان ها از صور مطلوب حیات و جامعه) است. حتّی اگر یک خیر عمومی برخوردار از قاطعیت باشد و اکثریت آن را بپذیرد، مثلاً حداکثر خرسندی اقتصادی، باز پاسخ هایی که در برابر مسائل منفرد ادا خواهد کرد از آن اندازه از قاطعیت برخوردار نیست. از دو قضیۀ قبلی این قضیه ناشی می شود که مفهوم خاص ارادۀ مردم نیز محو خواهد شد، زیرا آن مفهوم، مستلزم وجود خیر عمومیِ منحصر به فرد است.


شومپتر مانند وبر مفهوم حاکمیت مردمی را غیر سودمند و مشحون از ابهام های خطرناک می دانست و تحت تاثیر روان شناسی مثل «گوستاولوبون» مردم را عموماً ضعیف، مستعدِ ضربه های عاطفی نیرومند، ناتوان از انجام دادن هر گونه کار مستقلِ فکری و مهیای پذیرشِ نیروهای خارجی قلمداد می کرد و هواداری او از دموکراسی، در بهترین حالت، متضمن حداقل مشارکت سیاسی بود؛ مشارکتی که برای مشروعیت بخشیدن به حق نخبگان سیاسی رقیب، برای فرمانروایی، کافی باشد. او استقلالِ رأی دهندگان و قدرت و مشاهده و تفسیر آنان از واقعیات و توانایی آنان را برای به دست آوردن روشن و سریع نتایج منطقی زیر سؤال می برد ـ این موضوع به فصلی از روان شناسیِ اجتماعی تعلق دارد که با عنوان «ماهیت انسان در علم سیاست» مطرح می شود ـ و اعتقاد دارد که انسان ها در معرض نفوذ تبلیغات و دیگر روش های اقناع جمعی قرار دارند که غالباً به نظر می رسد انتخاب شوندگان به جای آن که بر حسب خواسته های آنان عمل کنند، خواستۀ خود را به آنان تحمیل می کنند.


شومپتر به خاطر برپا داشتن یک «انسان پوشالی» به درستی مورد انتقاد قرار گرفته است و این تصور که فقط یک «آموزۀ کلاسیک» وجود دارد، صحیح نیست، زیرا که سلسله ایی از مدل های کلاسیک وجود دارد.[60]


اشکالات او بر دموکراسیِ آرمانی، بر مدل خود او نیز وارد است، چرا که اگر آرای مردم واقعاً آوازه گری تجاری باشد، مشروعیتی برای نخبگان رقیب نیز فراهم نمی سازد.


 5) انتقادات وارد بر سیستم نمایندگی


بیش ترین انتقادات حقوقی از دموکراسی از «رژیم نمایندگی» است. این انتقادها بسیار گسترده است و نمی توان به همۀ آن ها اشاره کرد. در این جا به برخی از انتقادهای مهم اشاره می شود:


الف ـ رنه گنون، ماکس نوردو و توکویول گفته اند: مدیریت اجتماعی امری کیفی است و در دموکراسی به امری کمّی تبدیل شده است.[61] تصور این که مدیریت جامعه که امری کیفی است، بتواند از اکثریت، که امری عددی است صادر شود، انسان را به حیرت می اندازد (کیفیت از کمیت صادر نمی شود) و ارزش یک پدیده امر کمّی نیست بلکه کیفی است. راسل معتقد است که ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت امری ظاهری و شکلی است و هرگز نمی تواند محتوای حق و عدالت را تعیین کند.[62]


ب ـ امروزه در دموکراسی غربی آزادی رأی هست، امّا رأی ها آزاد نیست. رأی ها را می سازند و سپس مردم را برای دادن آن آزاد می گذارند.[63]


استنلی هوفمان، استاد تمدن فرانسوی و رئیس مرکز مطالعات اروپایی دانشگاه هاروارد می گوید: «یکی از بیماری های دموکراسی اروپا و امریکا خطر جای گزینیِ «دموکراسی تلویزیون» و حاکمیت احساسات به جای تفکر است. (در واقع تنزل دموکراسی از مردم سالاری به عوام سالاری و غوغاسالاری است).»[64]


در جهان امروز اغلب دموکراسی های جدید سرمایه داری اند و «رأی»، کالایی قابل فروش شده است. بازرگانان و سرمایه داران بزرگ آن را می خرند و در نهایت حکومت ها را در اختیار می گیرند «بریس» به اثرِ زیان بارِ «قدرت پول در سیاست» اشاره و تأکید کرده است که پول از کارِ قوۀ مجریه و مقننه جلوگیری می کند و دموکراسی را فاسد می گرداند. مارکسیست ها دموکراسی آمریکا را «دموکراسی پرستش دلار» نامیده اند. لنین معتقد بود که حق رأی سرابی بیش نیست؛ آن چه حقیقت دارد پول و سرمایه است.[65]


حتی اگر ما نسبت به «ماهیت انسان در علم سیاست» بدبین نباشیم و انسان را در حد یک انسان پوشالی تنزل ندهیم، لازمۀ این که سیستم رأی گیری بتواند مفید واقع شود و شایستگان بر سر کار آیند، آموزش مناسب شهروندان و از بین بردن جهل است. اگر توده ها در خواب غفلت و خطا باشند، هیچ چشم اندازی برای موفقیت دموکراسی وجود ندارد.


ج ـ دموکراسی را حکومت اکثریت دانسته اند یا به قول پوپر دموکراسی نه حکومت اکثریت، بلکه ترجیح اکثریت است.[66] در حالی که امروزه در برخی از کشورهای غربی گاهی کم تر از نصف افراد واجدِ صلاحیتِ رأی دادن در انتخابات شرکت می کنند و از این تعداد، با توجه به ملاک بودن اکثریت، یعنی یک رأی بیش از نصف، گاه اتفاق می افتد که تنها 25% افرادی که دارای حق رأی هستند، فردی یا حزبی را بر سر کار می آورند. بنابراین، او نماینده اقلیتی از جامعه است. اگر ملاک رأی مردم است، رأی نماینده فقط در برابر موکلانش نافذ است، نه همه مردم؛ حتّی اگر اکثریت به او رأی داده باشند حق ندارد بر اقلیت حکومت کند. حقوق اقلیت چه خواهد شد؟ اگر پاسخ داده شود وقتی کسی قانون اساسی و نظام سیاسی را پذیرفت که در آن رأی اکثریت ملاک است، در واقع پذیرفته است که به مقتضای قانون اساسی، نتیجه انتخابات هر چه باشد صحیح است. افزون بر این، وقتی حاکم انتخاب شد، مخالفان یا به حکومت او رضایت می دهند یا نمی دهند، طبیعی است چون مشکلات شقّ دوم فراوان است به ناچار رضایت می دهند. در واقع، این حاکمیت، مشابه نظام دیکتاتوری است که علی رغم میل برخی اعمال حاکمیت می شود. از این رو جان استوارت میل و توکویول از جباریت اکثریت می هراسند و آن را از بلاهایی می شمارند که جامعه باید خود را از آن مصون دارد.[67]


توکویول می گوید: «قدرت مطلق، ذاتاً خوشایند نیست و خطرناک به نظر می رسد ... پس هیچ قدرتی در جهان نیست که فی نفسه شایسته چنان عزت و احترامی باشد، یا از چنان حق مقدسی برخوردار باشد که بخواهیم بی هیچ کنترل و مانعی حکومت کند. پس اگر ببینیم حکومتی حق است و توانایی هر کاری را دارد، خواه آن را حکومت مردم یا حکومت فردی، دموکراسی یا حکومت اشراف بنامیم، خواه این حکومت جمهوری باشد یا پادشاهی خواهم گفت نطفه جباریت همین جا است.[68]


جان استوارت میل راه هایی را برای اجتناب از جباریت اکثریت ارائه می دهد که از جمله اصلاح نظام انتخاباتی است. او خواهان تغییر نظام رأی گیری مبتنی بر اکثریت مطلق آرا بود و پیشنهاد کرد که برخی از افراد بتوانند از چند رأی برخوردار باشند؛ مثل تحصیل کردگان ـ پیشنهادی که کسی نپذیرفت ـ و از طرفی ورشکستگان و بدهکاران به تقصیر بلکه بی سوادان و مستمری بگیران دولت نیز از حق رأی محرومند، چرا که مالیات نمی پردازند.[69]


با توجه به عوارض نامطلوب رأی اکثریت، آیا تنها روش انحصاری مشارکت مردم رأی اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندی پیچیده تری نمی توان یافت که علاوه بر تأمین رضایت و مشارکت مردمی در عرصه سیاست از این عوارض، مبرا باشد؟ چه دلیلی وجود دارد که شعار گونه در تمامی زمینه ها در قبول رأی اکثریت اصرار ورزیم؟ و چرا نباید در یک تحلیل دقیق عقلانی اکثریت را به مواردی که واقعاً راه گشاست منحصر نماییم؟


 اسلام و دموکراسی


بحث درباره دموکراسی و نظام های مدنی غرب و قابلیت انطباق آن در جوامع اسلامی با بستر شریعت، قدمتی دیرینه تا آشنایی مسلمانان با آرای افلاطون و ارسطو و نظریه حکومت های چهارگانه آرسیتوکراسی، دموکراسی، آلیگارشی و تیرانی دارد.[70]


امّا بحث اساسی دموکراسی به معنای قانون گذاری و مشارکت مردم به صورت آزادانه یا در قالب نهادهای خودگردان و توجه به فلسفه سیاسی آن، تا قبل از رویارویی جدی روشن فکران دوره قاجار و نخبگان مذهبی و سیاسیِ جامعه آن روزِ ایران، لباس تفکر و مداقه به خود نمی پوشد. البته در جهان اسلام، با توجه به مبارزه های نظامی و سیاسی عثمانی با کشورهای اروپایی و وجود طبقه سازمان یافته تحصیل کردگان مصری، سوری و ترک در ممالک اروپایی، روند تفهیم و تطبیق دموکراسی  و دین آغاز شده بود.[71]


در ایران، در تطبیق دموکراسی و اسلام دو نظر وجود داشت:


1) اسلام به عنوان مجموعه قوانین و قواعد مدون خدا برای بشر با حضور رسمی طبقه متولیان و مفسرانِ متخصص، با دموکراسی، آن گونه که مردم اعم از همه گروه ها حق تصمیم گیری و مشارکت داشته باشند، تحت هیچ شرایطی سازگار نیست. شیخ فضل الله نوری بر این اندیشه گرایش داشت.[72]


2) اسلام به عنوان بینش سیاسی، اجتماعی و فرهنگی با کاربست های ویژه اقتصادی خود با دموکراسی به مثابۀ نوعی روش عملی حکومتی که ضامن بقای نهاد دین در جامعه باشد وفاق و هم دلی و انطباق دارد. بزرگانی چون سید جمال الدین اسدآبادی[73] و علامه نائینی[74] بر این اندیشه گرایش داشتند.


در جهان اهل سنت از کسانی که بر وفاق اسلام با دموکراسی تلاش داشتند کواکبی، عبده، حسن البناء را می توان نام برد.[75] در مقابل ابوالاعلی مردودی و منیر الحسینی به شدت با هرگونه چارچوب نظری تبیین دموکراتیک حکومت دینی مخالفت می ورزیدند.[76]


در این دهه های پایانی قرن بیستم نیز سؤال اصلی و مهم همه متفکران اسلامی درباره مقوله دموکراسی یکی است: آیا می توان حاکمیت دینی را با دموکراسی امروزین و نو که نه به عنوان یک ایدئولوژی و نظریه سیاسی، بلکه به عنوان یک تکنولوژی و روشی در توزیع قدرت و نظارت بر آن مطرح است، سازگار کرد؟ بر فرضِ قبولِ سازگاری دموکراسی با حاکمیت دینی، این سازگاری چگونه است و با چه مدلی از آن سازگاری دارد؟


قبول یا رد این سازگاری بستگی تام به جواب این سؤالات دارد: دموکراسی به عنوان کارآمدترین روش حکمرانی، چه تعریفی دارد؟ آیا روش ها ماهیتاً خنثی و در نظام های لائیک و دینی علی السویه قابل استعمال است؟


برخی دانشوران اسلامی دموکراسی را به معنای مشارکت مردمی، نفی استبداد یا حاکمیت قانون می دانند و فارغ از مبانی آن، به سازگاری اسلام با دموکراسی معتقدند. از جمله شهید مطهری قائل است که حق تعیین سرنوشت و حق حاکمیت هیچ منافاتی با دین ندارد و دموکراسی با دین سازگار است: «اشتباه آنان که این مفهوم را مبهم دانسته اند، ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری دربارۀ جهان و اصول عملی درباره زندگی دانسته اند... مسئلۀ جمهوری مربوط به شکل حکومت] است] که مستلزمِ نوعی دموکراسی است؛ یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را، خودشان در دست بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب معاف بشمارند.»[77]


در مقابل علامه طباطبائی دموکراسی به معنای حکومت اکثریت را با توجه به مبانی آن ـ به خصوص مشروعیت مردمی ـ سازگار با اسلام نمی دانند. ایشان پس از بحث درباره این که هیچ دین بزرگ دیگری و حتی ایدئولوژی دنیوی نمی توانند با اسلام در زمینه توجه به مسائل اجتماعی رقابت کنند، روی سخن را متوجه روشن فکران غربی مآبِ کشورهای مسلمان می گرداند که ادعا می کنند: موازین اجتماعی اسلام، دیگر قابل انطباق با شرایط دنیای جدید نیست، چه در دنیای جدید آن چه قرار است ماهیت قوانین و روابط اجتماعی را تعیین کند، رأی اکثریت است. ایشان این ادعا را رد کرده و یادآور می شوند که آن چه در تاریخ رخ داده، عکس این است. همه ادیان بزرگ در ابتدا به جای آن که به اهوا و آرزوهای اکثریت خوشامد بگویند، با آن ها در می افتادند. انسان ها غالباً آن چه را حق و بر حق است، چندان خوش ندارند و بعد از اشاره به آیاتی از قرآن می گویند: در این صورت اگر خواست اکثریت را همیشه درست و الزام آور بدانیم، درست نیست.[78]


امروزه قائلان به سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی معتقدند که روش ها[79] به لحاظ ماهیت خنثی هستند و خصلتی عام و همگانی دارند. این سخن بدین معنا نیست که روش ها بر هیچ مبنا و اصولی پایه گذاری نشده اند و هیچ غایت و هدفی را دنبال نمی کنند، زیرا اگر از هر روشی پرده برداری شود در پشت آن نظریه و فلسفه ای خاص قرار دارد که ضامن اجرایی آن روش است و برای بررسی میزان عملکرد یک روش آن را با اهداف و غایاتی که در پی آن است می سنجند؛ بلکه خنثی بودن روش ها بدین معنا است که آن ها با مبانی و ایدئولوژی های مختلف سازگارند و در هر نظامی این قالب، محتوای حقوقی و فرهنگی خاصی یافته است و به عنوان روشی در خدمت ارزش ها و احکام و اهداف ایدئولوژی خاصی قرار می گیرند و این که در سیر تحول دموکراسی می بینیم که گاهی با لیبرالیسم و سکولاریسم و زمانی با کمونیسم یا سرمایه داری پیوند خورده است، بیانگر همین حقیقت است.


نویسنده ای معاصر می نویسد: «دموکراسی نوعی متد و فن جدید و تجربه ای عرفی عقلایی و امروزی است. البته ممکن است کسی از دموکراسی تعبیری اخلاقی، ایدئولوژیک یا مسلکی بکند؛ مثلا بگوید: پشت دموکراسی، نوعی جهان بینی و انسان شناسی و نظام ارزشی و ایده مندی خاصی نهفته است ... به گمان ما باید بگوییم پشت الکتریسیته، الکتروکار دیوگرافی و کامپیوتر و فکس نیز ایدئولوژی است، چون پدید آورندگانشان، تنها دعا را برای بهبودی بیمار کافی نمی دانند، در زندگی قائل به استفاده از اسباب و علل مادی هستند و علم و دانش را برای انسان لازم تشخیص می دهند و صرف نظر از اعتقاد داشتن به این یا آن مذهب و اصولا صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به دین، خدمت به خلق و اهتمام به رفاه و آسایش آن ها و سعادت این جهان را با ارزش می بینند.»[80]


هم چنین دکتر «جان اسپوزیتو» استاد دانشگاه جرج تاول و دکتر «جان وال» در باب مناسبات اسلام و دموکراسی مشترکاً مقاله ای نوشته اند که با این سؤال آغاز می شود: «آیا دموکراسی با تجدید حیات اسلامی ناسازگار است؟!» آنان ضمن پاسخ به این سؤال، اولاً: مفهوم واحد و متعین برای دموکراسی را مورد تردید قرار داده اند و ثانیاً: آن را قابل بازسازی در شبکه مفاهیم دینی و متناسب با زبان و محتوای آن دانسته اند. آنان معتقدند مایه های بسیار قوی دموکراتیک در فرهنگ سیاسی اسلام وجود دارد؛ مفاهیمی چون شورا، اجماع و خلافت. ولی در نحوه برداشتی که از این اصطلاحات کرده اند، تأملاتی وجود دارد و اعتراضاتی بر دعاوی آن ها وارد شده است.[81]


در مقابل، برخی متفکران اسلامی معتقدند: این گونه نیست که روش ها را فارغ از ارزش ها بتوان در نظر گرفت بلکه اهداف در وسایل و ابزار، ترشح می کند و آن را تصحیح، توسعه و یا حتی تغییر می دهد. بنابراین، گرچه دموکراسی ایسم ندارد و با هر ایدئولوژی سازگار به نظر می رسد، مدل دموکراسی لیبرال آن چنان با مبانی لیبرالیسم عجین شده و در هم آمیخته که قابل انفکاک از یک دیگر نیستند:


نقد «فرامدرن» از دموکراسی که «بودریار» و دیگران آن را عرضه کرده اند، حول پنهان کاری مدرنیته است. بشر امروز باید خود را از نفاق مدرنیته که از یک سو خود را سازگار با همه ادیان، به خصوص ادیان الهی، نشان می دهد و از سوی دیگر نسخه ای ملحدانه برای عمل می نویسد آزاد سازد. دموکراسی لیبرال خود بر اساس یک دین (ایدئولوژی) تمام عیار بنا شده است، در حالی که منکر آن و مدّعی خنثی بودن می باشد.


نقد «فرا مدرن» از دموکراسی ابتدا سعی می کند از این دینِ پنهانی پرده برداری کند و سپس به نقد آن بپردازد.[82]


به همین دلیل عبدالعزیز بدری - در کتابی که یکی از انتشارات معدود عربستان سعودی در باب مسائل ایدئولوژیک است و به تأیید شیخ امجد الزهاوی از معروف ترین علمای سنی عراق و مفتی بغداد رسیده است ـ نه تنها با دموکراسی مخالف است، بلکه به شدت با به کار بردن چنین اصطلاحات سیاسی جدید نیز مخالفت می کند. وی اذعان می دارد که در تاریخ علوم اسلامی بحث و مناقشه ای دربارۀ به اصطلاحات جدید نبوده است. (لا مشاحة فی الاصطلاح) ولی هشدار می دهد که وقتی مفهوم نهفته در یک اصطلاح غیر اسلامی باشد آن وقت در آن اصطلاح هم جای بحث هست. سپس با استناد به آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا» (بقره(2) آیۀ 104) می گوید: خداوند مسلمانان را از به کار بردن کلمه «راعنا» (ما را مراعات کن) به جای «انظرنا» (ما را بنگر) نهی کرده است، چرا که یهودیان کلمه «راعنا» را با اندک تحریفی در تلفظ بدل به فحش می کنند که معنایش «ای نابکار ما» است.[83] یکی از نویسندگان معاصر گرچه خود مدلی برای سازگاری بین اسلام و حاکمیت دینی ارائه می دهد،[84] در جایی می نویسد: «بررسی دقیق لیبرالیسم معلوم می دارد که لیبرالیسم بر یک نظریه شناخت متکی است که نه تنها انجام منطقی آن را تأمین می کند، بلکه ضامن تحقق آن نیز هست؛ نظریه جایز الخطا بودن انسان ... از این مقدمه مختصر پیوندهای محکم میان دموکراسی و مقولات فرهنگی چون ثروت، قدرت، عدالت، انسان، خدا و طبیعت استنتاج می شود.»[85]


حتّی اگر ما با تسمک به این پیش فرض که دموکراسیِ غرب دستاوردی عظیم و محصول تلاش علمی مغرب زمین است و بلکه به قول بعضی، آخرین دستاورد علمی بشر در اندیشۀ سیاسی است، و از طرفی مکانیزم ها و شیوه های اجرایی اسلام با دموکراسی سازگار است، قائل به عدم تعارض حاکمیت دینی با دموکراسی شویم و از خنثی بودن روش دموکراسی نسبت به ایدئولوژی ها سخن برانیم باز هم غربیان ما را دموکرات نمی دانند!


1) موریس دورژه می گوید: « کسانی که می کوشند بااستفاده از شیوه ظاهری دموکراسی غربی رأی اکثریت را در حمایت از اندیشه های خود کسب کنند و پس از پیروزی، جوهره دموکراسی غربی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه های خود جامه عمل بپوشانند حق استفاده از مکانیزم های اجراییِ دموکراسی غربی را ندارند و صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت و به وسیله خشونت ماهیت دموکراسی را حفظ کرد.»![86]


2) کارل پوپر با توجه به مبانی دموکراسی لیبرال می گوید: «اگر حکومت اتحاد جماهیر شوروی [سابق] دموکراسی است، پس او با دموکراسی مخالف است.»[87]


3) نویسنده غربی دیگر می گوید:« تساوی طلبی و اراده و اختیار از موضوعات اصلی اسلام است... آیین اسلام بدین ترتیب دارای اصولی است که می تواند با دموکراسی سازگار باشد یا نباشد، ولی هر قدر هم که اسلام و دموکراسی در تئوری با یک دیگر موافق و همگام باشند، در عمل با هم ناسازگاری دارند. عملاً با یک استثنا (ترکیه!) هیچ کشور اسلامی در طول تاریخ، نظام سیاسی کاملا دموکراتیک نداشته است.»[88]


در پایان تذکر این نکته ضروری است که گرچه منتقدان دموکراسی غرب بسیار فراوان اند امّا امروزه در بست رد کردن تمام دستاوردهای دموکراسی معنایی ندارد. مشارکت عموم انسان ها در سرنوشت سیاسی ـ اجتماعیِ خود و تأکید دموکراسی بر مردم یکی از این دستاوردهاست. هم عقل و هم تجربه ثابت کرده است که هیچ نظامی بدون قبول و حمایت مردم استوار و قدرتمند نخواهد بود و امید به بقای خود نخواهد داشت. اسلام نیز از جمله مکاتبی است که بر این مشارکت مردمی تأکید شایانی داشته و دارد.


امّا نقش مردم در دو جنبه قابل بررسی است: 1) مشروعیت بخشیدن به حکومت؛ 2) عینیت بخشیدن به آن (مقبولیت). در فلسفه سیاسی غرب دو واژه مشروعیت و مقبولیت گر چه مفهوماً متغایرند، از نظر مصداق متحد هستند؛ یعنی ملاک مشروعیت یک حکومت را مشروعیت ـ به معنای عام آن یعنی قانونی بودن ـ همان مقبولیت می دانند؛ مثلاً حکومت های دیکتاتوری، حکومت های ناشی از کودتا، یا حکومت های موروثی را می گویند: مشروعیت ندارند؛ یعنی مقبول مردم نیستند، بنابراین اگر حکومتی را مردم نپذیرند مشروعیت هم نخواهد داشت امّا در فلسفه سیاسی اسلام می توان بین مشروعیت و مقبولیت تفکیک قائل شد. ملاک مشروعیت حکومت از نظر شیعه، تعیین از طرف خداوند به نحوِ خاص یا عام می باشد، ولی ملاک عینیت یافتن حکومت همانا قبول مردم است.


حکومت امیر مؤمنان(ع) مشروع بود؛ یعنی از طرف خدا به وسیله پیامبر برای حکومت مردم تعیین شد، ولی مقبول اکثریت قریب به اتفاق مسلمان ها واقع نشد. بنابراین، حکومتِ مشروع و معتبر از دیدگاه فقه شیعه، حکومتی است که حاکم لا اقل به صورت نصب عام از طرف امام معصوم تعیین شده باشد.


در اسلام مشارکت مردمی، که ملاک مقبولیت یافتن حکومت است، در قالب مکانیزم های خاصی تجلی می یابد:


الف) النصیحة لائمة المسلمین: در روایات بسیاری به مسئولیت مسلمانان نسبت به خیرخواهی و نصیحت به زمام داران خویش اشاره شده است، از جمله رسول گرامی اسلام فرموده اند:


«ثلاثة لایغلّ علیهنّ قلب امرء مسلم: اخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم؛[89]


سه چیز است که دل هیچ مسلمانی به گریز از آن رضایت نمی دهد: اخلاصِ عمل برای خدا، نصیحت و خیرخواهی نسبت به امام مسلمانان و ملازمت و همراهی با جماعت مسلمانان.


ب) شورا و مشورت: دومین شیوه مشارکت، مشورت است و آیۀ «و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکّل علی الله»[90] و آیه شریفۀ «و امرهم شوری بینهم»بر این موضوع دلالت دارند.[91]


ج) امر به معروف و نهی ازمنکر: نظارت ملی در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر، یکی از شیوه های مشارکت سیاسی است: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر».[92]


مشارکت سیاسی یک مسئولیت همگانی شمرده می شود: «کلکم راع و کلکم مسؤلٌ عن رعیته».[93]


د) بیعت: بیعت، رابطه ای اخلاقی، حقوقی و سیاسی خاص بین مردم و رهبر سیاسی آن ها است.[94] بیعت در نظام سیاسی اسلام خصیصه ای اختیاری دارد و محصول اراده طرفین است.[95]


 ختامه مسک


معمار بزرگ جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی، نظام سیاسی انقلاب اسلامی را با عنوان «جمهوری اسلامی» توصیف کرده اند. «جمهوری» شکل حکومت است و «اسلامی» محتوای این حکومت. ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم، جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی محتوای آن فرم که قوانین الهی است».[96]


بر این اساس نظام جمهوری اسلامی بر دو رکن استوار است: جمهوریت و اسلامیت و یا به عبارتی، مردم و موازین اسلامی.


در کشاکش گفت وگوهای صاحب نظران سیاسی، در این برهه از انقلاب اسلامی، اختلافاتی بر سر میزان نقش این دو رکن در نظام سیاسی ایران به وجود آمده است. از این رو می باید میزان نقش مردم و حدود دخالت دین در چنین حکومتی معین گردد. مراد از اسلامی بودن این نظام چیست؟ آیا حکومت اسلامی به حکومتی اطلاق می شود که مسلمانان و متدینان در آن حکومت می کنند؟ آیا حکومت اسلامی، حکومتی است که صرفاً احکام اسلامی در آن رعایت می شود؟ یا مراد حکومتی است که تمام ارکان آن بر اساس اسلام شکل گرفته است.


بدیهی است معنای اول (حکومت متدینان و دینداران) مورد پذیرش ما نیست، زیرا بر اساس آن، نه تنها رعایت قوانین اسلامی الزامی نیست، بلکه همین که حکومتی مربوط به جامعه ای باشد که افراد آن متدین هستند، چون شهروندان متدین هستند، حکومت هم مسامحتاً دینی به حساب می آید؛ هم چنان که فلسفه مسلمانان به فلسفه ایی اطلاق می شود که در بین مسلمانان رایج است، هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد. در این معنا حاکم مقید به اجرای احکام شرع نیست، لذا همه حکومت هایی که از صدر اسلام تا کنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمانان تشکیل شده است، «حکومت اسلامی» نامیده می شود.


امّا طبق معنای دوم، حکومت اسلامی یعنی حکومتی که قوانین اسلام در آن رعایت می شود، ولی لزومی ندارد زمام دار و مجری آن، منصوب مستقیم و یا غیر مستقیم خداوند باشد. قائلین به این نگرش معتقدند: مردم مسلمان باید بکوشند آموزه ها و موازین دینی را در جامعه عملی سازند، امّا در تنظیم رابطۀ دوگانه دین و مردم، انتخاب روش ها بر عهدۀ خود مردم است و الزام آنان به قبول رهبری دینی در رأس هرم سیاسی جامعه، وجهی ندارد. دین شناسان و فقیهان تنها نقش تسهیل کننده را بر عهده دارند و باید تلاش کنند در حد مشاورانی موثر و حداکثر نظارت کنندگانی فعال، نقش ایفا کنند، امّا در هر حال روش و ابزارهای حرکت و رفتار جمعی را مردم تعیین می کنند، این نظریه گرچه دغدغه دینی و حاکمیت اسلام و آموزه های دینی دارد، نهایتاً به دموکراسیِ دینیِ مبتنی بر عقلِ جمعی و نظریۀ سیاسیِ فوکویاما دایر بر سیطرۀ لیبرال دموکراسی بر تمام نقاط جهان ختم می شود و دین را به مسلخ دموکراسی لیبرال می کشاند. چنین نگرشی مآلاً به دین فردی در زمان غیبت امام عصر(عج) گردن می گذارد.


شکی نیست که بر طبق معیار و موازین عقیدتی حضرت امام(ره) حکومت اسلامی در معنای سوم صحیح و قابل قبول است. حکومت اسلامی، حکومتی است که نه تنها همه قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است، بلکه مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدایا به اذن خاص و یا عام معصوم منصوب شده اند. این چنین حکومتی از پشتوانه حکم الهی برخوردار است و بر اساس ارادۀ تشریعی خداوند شکل گرفته است. بر طبق جهان بینی اسلامی تمام جهان و سراسر هستی ملک مطلق خدا است و تصرف در آن، بدون اذن او روا نیست. انسان بدون اجازه خدا حتی حق تصرف در خویشتن را ندارد؛ تا چه رسد به تصرف در دیگران. با چنین اعتقادی، تنها کسانی حق حکومت دارند که از سوی خداوند (مستقیم یا غیر مستقیم) منصوب شده باشند. بر این اساس امام خمینی(ره) در تبیین جمهوری اسلامی «ولایت فقیه» را الگوی حاکمیت اسلامی قرار داد. ولایت فقیه یعنی ریاست و زمام داری فراگیر فقیه عادل  و باکفایت در حوزۀ امور دینی و دنیوی بر امت اسلامی و بر اساس حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان .


در این صورت «جمهوری» شکل حکومت و «اسلامی» محتوای این حکومت و «ولایت فقیه» ضامن اجرایی قانونی تحقق جمهوریت و اسلامیت نظام است که در واقع رکن عمدۀ نظام جمهوری اسلامی است.


بر مبنای «ولایت فقیه»، اگر رهبری و زمام داری حکومت اسلامی مقامی منصوب از جانب خداوند است، بنابراین، مردم زمام دار را انتخاب نخواهند کرد، بلکه موظف به پذیرش او از طرف خدا هستند. پس نقش مردم در این حکومت چیست؟ آیا دموکراسی (حاکمیت مردم) در این نظام محقق خواهد شد؟ اگر زمام دار، ولیِّ مردم است و نه وکیل آنان، آیا در جامعۀ ولایی مردم مجبور نیستند؟ آیا آرای ملت نقش جدی دارد. یا مداخلۀ مردم، صرفاً نوعی تشریفات است؟


بر مبنای نظریۀ «انتصاب» حاکمیت از آن خدا است و مردم موظف اند به مقتضای عبودیت و ربوبیت تشریعی خداوند، قانون و فرمان الهی را رعایت کنند و حاکمیت ولیّ تعیین شده از جانب او را بپذیرند و این پذیرش مردمی به ولیّ فقیه قدرت و به حکومت او مقبولیت می دهد تا قوانین الهی را اجرا کند. بر طبق این مبنا مشروعیت ولیّ فقیه از جانب خداوند است و نه مردم، امّا قدرت و مقبولیت این حکومت از طرف مردم است و مردم در کارآمدی این نظام نقش اساسی دارند. نظام ولایی و ولایت فقیه با آرای مردم توان می یابد و پشتوانۀ لازم جهت اجرای دستورها و قوانین الهی را به دست می آورد. اگر حکومتی مشروعیت داشته و قدرت نداشته باشد، به فعلیت نخواهد رسید، هم چنان که حضرت علی(ع) به مدت بیست و پنج سال مشروعیت حکومت را داشتند، امّا تا زمانی که مردم با ایشان بیعت نکردند، امامت ایشان به فعلیت نرسید و اگر حکومتی قدرت داشته باشد و مشروعیت نداشته باشد، دیگر حکومت اسلامی نیست بلکه یک حکومت سوسیالیستی است.


امّا بر مبنای «نظریه انتخاب»، عده ای بر این باورند که خداوند انتخاب زمام دار و ولیّ را ـ ضمن بیان پاره ای از شرایط حاکمیت از جمله فقاهت، عدالت و مانند این ها ـ به مردم واگذار کرده و مشروعیت الهی حکومت ولایی هم چون مقبولیت آن، به واسطه انتخاب مردم است.


در هر حال بر طبق هر دو دیدگاه، نقش مردم و رجوع به آرای ملت در حکومت اسلامی در چارچوب مسلمات دینی و پذیرش شریعت صورت می گیرد و مردم در این چارچوب می توانند در توزیع قدرت سیاسی و مشارکت و نظارت در امور مختلف اجتماعی، فعالیت و حضور داشته باشند.


حضرت امام (ره) در این زمینه می فرمایند:


«این جا آرای ملت حکومت می کند، این جا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگان ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، برای هیچ یک از ما جایز نیست.»[97]


در چنین نظامی، رهبر جامعه هیچ امتیاز شخصی بر دیگران ندارد. فقیه به لحاظ شخصیت حقیقی خود با آحاد مردم یکی است، در تمام انتخابات مانند دیگر مردم حق یک رأی دارد. قانون اساسی در ذیل اصل 77 ذکر می کند که رهبر با تمام افراد مملکت در برابر قانون مساوی است. امّا شخصیت حقوقی و فقاهت رهبری امری جداگانه است. شخصیت حقوقی، که به فقاهت، عدالت، مدیریت و مدبریت برمی گردد، ولایت دارد نه خود شخص فقیه: امام راحل (ره) هیچ امتیازی بر مردم ایران نداشت، اگر فتوا یا حکمی صادر می کرد، عمل به این حکم و فتوا برای همه مردم حتی خود ایشان واجب بود. بنابراین، ولایت فقیه به معنای «ولایت مکتب» و «ولایت فقاهت» است و الاّ هیچ کس بر شخص دیگری ولایت ندارد. انسانی که تحت «ولایت فقیه» قرار می گیرد در واقع تحت «ولایت دین خدا» قرار گرفته است، از این رو امام(ره) با اصرار می فرمود: «پشتیبان ولایت فقیه باشید تا کشورتان محفوظ بماند.»


بنابراین، در نظام ولایی هیچ فردی محجور و مجبور نیست، زیرا این ولایت از باب ولایت بر محجور، سفیه، صبی و دیوانه نیست. در کتاب های فقهی و کلامی و قرآن دو قسم ولایت مطرح است:


1) ولایت بر محجوران: انسان بر مرده و کسانی که به منزله مرده هستند ولایت دارد. آیۀ «فلیعمل ولیّه بالعدل» ناظر بر این نوع ولایت است و در کتاب قصاص، حدود و دیات، کتاب حج، طهارت و صلوة مراد از ولیِّ دم؛ ولیِّ میت و یا ولیِّ صغیر و سفیه همین است.


2) ولایت و سرپرستی بر فرزانگان: آیۀ سورۀ مائده «انّما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ...» ناظر بر این نوع ولایت است که به معنای والی و سرپرستی بر خردمندان است. رسول خدا (ص) در جریان غدیر بعد از قرائت آیه «النبی اولی بالمومنین من انفسهم» فرمود: «هر که من ولی او هستم علی ولی اوست.» ولایت رسول اکرم(ص) و علی(ع) بر مسلمان ها، ابوذرها و مقدادها، ولایت بر فرزانگان و خردورزان است و ولایتی که در «ولایت فقیه» مطرح است، این گونه است.[98]


در پاسخ به این شبهه که نظام ولایی متضمن دموکراسی نخواهد بود زیرا نقش مردم محدود به کارآمدی و مقبولیت نظام است، باید متذکر شد که دو رکن نظام جمهوری اسلامی (جمهوریت و اسلامیت) هر دو ضامن وجود دموکراسی (به مثابه یک روش حکومتی) است. «جمهوری» به معنای رجوع به آرای عمومی برای تعیین مصادیق حاکمیت است و این خود مستلزم نوعی دموکراسی و شیوه ها و روش های حکومتی اسلام نیز متضمن مشارکت امت در حکومت است که از ارکان مهم دموکراسی است. حضرت امام(ره) نیز بر وجود دموکراسی در این نظام صحه گذاشته اند:


«نظام حکومتی ایران، جمهوری اسلامی است، که حافظ استقلال و دموکراسی است.»[99]


«حکومت اسلامی یعنی حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و قوانین اسلام.»[100]


امّا واقعیت این است که حکومت ولایی، با دموکراسیِ غرب و شرق تفاوت دارد و امام نیز بارها و بارها در بیاناتشان بر این امر تأکید کرده اند:


«دموکراسی که در اسلام است، با این دموکراسی معروف اصطلاحی که دولت ها و رؤسای جمهور و سلاطین ادعا می کنند، بسیار فرق دارد.»[101]


«دموکراسی غربی اش فاسد است، شرقی اش هم فاسد است، دموکراسی اسلام صحیح است.»[102]


ایشان در توصیف نظام سیاسی انقلاب اسلامی، از عنوانِ «جمهوری دموکراتیک اسلامی» شدیداً احتراز کردند و بر «جمهوری اسلامی» تاکید ورزیدند، زیرا بر فرض تشابه ظاهری بین بعضی از اصول اسلام (چون برابری و آزادی) با دموکراسی غرب، تفکر دینی ریشه در چشمۀ زلال وحی داشته، از غنا و جامعیت برخوردار است و براساس نیاز جامعۀ بشری تنظیم گشته است. امام (ره) در کتاب ولایت فقیه می گوید:


«از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همۀ احکام اسلام را در بر دارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است. مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیّات است، بقیّه همه مربوط به اجتماعات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.»[103]


خلاصه کلام این که، اسلام یک دین کامل و دارای شیوه هایِ عمل و احکام رفتاریِ خاص در همۀ زمینه ها به خصوص حکومت و سیاست است. از این رو ما نیازی به بهره گیری از اصطلاحاتی چون دموکراسی ـ که در خود غرب با ابهامات زیادی همراه است ـ نداریم و روا نیست از الگوهای دموکراسی غرب کپی برداری و تقلید کنیم، بلکه شایسته است با خویشتن شناسی و درکِ وضعیت خودی (ویژگی های فرهنگی، جغرافیایی، اجتماعی) و با واقع بینی، از تجارب سودمند دیگران استفاده کنیم و متفکرانه و خلاق، الگوی حاکمیت اسلامی در حوزۀ تفکر شیعی را، که بر محور «ولایت» است، به صورت یک فلسفه سیاسی منسجم به طور تفضیلی و فراگیر به جهانیان ارائه کنیم و براساس آن، راه کارهای مناسبی برای ادارۀ جامعه اسلامی، که متناسب با مقتضیات زمان است بیابیم.


«چه بسا شیوه های رایج ادارۀ امورِ مردم، در سال های آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائلِ جدیدِ اسلام نیاز پیدا کنند، علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند.»[104]



کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / فلسفه سیاسی(2)، ج 3، ص 361. 



پی نوشت ها:




[1] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 4، ص 315-314.




[2] )) ما به تبعیت از امام راحل(ره)، به عنوان یک اصل موضوعی، قلمرو دین را نه تنها مسائل فردی، که آن را شامل تمامی حوزه های اجتماعی، سیاسی و مسائل حکومتی می دانیم. از این رو بحث از آن را به مبانی کلامی ـ فلسفی اندیشۀ حکومت دینی وامی گذاریم.




[3] )) دیوید هلد، مدل های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر (چاپ اول: تهران، انتشارات روشنگران، 1369) ص 13.




[4] )) فرامدن (Post - Modernism) و فراصنعت (Post - Indvstrialism) عنوان چالش های دامن گستری است که از آغاز سدۀ بیستم به ویژه پس از جنگ جهانی دوم در خود غرب صورت می پذیرد و حاکی از وجود «انتقاد از خود» و بررسی ضعف های خود است.




[5] )) نوربرتو بوبیّو، لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمه بابک گلستان (چاپ اول: تهران، نشر چشمه، 1376) ص 39.




[6] )) دموکراسی های کهن، چاپ لندن، به نقل از مصطفی رحمیی، تراژدی قدرت در شاهنامه، (تهران، چاپ نیلوفر، 1369)، ص 256 - 257.




[7] )) محمود طلوعی، فرهنگ جامع سیاسی، نشر علم، 1372، ص 460.




[8] )) دیوید هلد، پیشین، ص 44.




[9] )) همان، ص 68.




[10] )) ر. ک: ماکیاولی، شهریار (امروزه بعضی از روشن فکران پس از شش قرن دوباره سخن ماکیاولی را تکرار می کنند. ر. ک: عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریزم، کیان، ش 26، ص 8.)




[11] )) لویاتان یعنی غول دریایی و هابز آن را سمبل حکومت می داند یعنی قدرت فائقی که از دل  دریا (مردم) پدید آمده است.




[12] )) دیوید هلد، پیشین، ص 126.




[13] )) محمد آراسته خو، مبانی جامعه شناسی سیاسی (چاپ اول: نشر گزینش) ج 1، ص 194.




[14] )) محمدجواد لاریجانی، تدین، حکومت، توسعه، (چاپ اول: نشر مؤسسه فرهنگی اندیشۀ معاصر، تابستان 1377)، ص 282.




[15] )) فرانسیس فوکویاما، مقالۀ فرجام تاریخ، به نقل از مجله سیاست خارجی، سال هفتم، شمارۀ 2 و 3.




[16] )) یان مکنزی و دیگران ،مقدمه ای بر ایدئولژی های سیاسی، ترجمه م. قائد (چاپ اول: نشر مرکز، 1375) ص 172.




[17] )) عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (چاپ سوم: تهران، نشرنی، 1376) ص 294.




[18] )) جلال الدین مدنی، مبانی و کلیات علوم سیاسی (ناشر مؤلف 1372) ص 205 ـ 207.




[19] )) کارل پوپر، درس این قرن، ترجمه علی پایا، تهران، 1376، ص 115 ـ 119.




[20] )) گفتنی است که فلسفه سیاسی، کوششی است برای کشف حقایق زندگی سیاسی و به اندیشه ها و ایده هایی اطلاق می شود که درگذر تاریخ از سوی متفکران در پاسخ به مشکلات جامعه ارائه می گردد. متفکر، در عرصه فلسفه سیاسی، همواره آرمان ها و اهدافی را که حکومت در جهت آن حرکت می کند مد نظر دارد و کاستی های آن را می کاود و در جهت رسیدن به مطلوب راه حل ارائه می دهد. فلسفه سیاسی یعنی تفکر منتظم درباره غرض و غایت حکومت (ر.ک، آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، انتشارات بین المللی الهدی، 1371، ص 44.) امّا علم سیاست صرفاً در صدد حفظ وضع موجود و حلّ و فصل جامعه است (ر.ک: عبدالحمید ابوالحمد، مبانی علم سیاست، (تهران: نشر توس، 1365)، ص 25.)




[21] )) ر.ک: عبدالحسین نقیب زاده، در آمدی به فلسفه (چاپ اول،نشر طهوری، 1370)، ص 100.




[22] )) محمد جواد لاریجانی، پیشین، ص 246 ـ 245.




[23] )) برای بررسی آرای شومپتر: ر.ک: آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، مقاله «دو مفهوم از دموکراسی» (چاپ اول: انتشارات بین المللی الهدی، 1371)، ص 365 ـ 366 و نیز ژوزف شومپتر، سرمایه داری سوسیالیسم دموکراسی، ترجمه حسن منصور (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1354) ص 315 ـ 360 و دیوید هلد، پیشین، ص 251 ـ 288. (گفتنی است که در بحث معایب دموکراسی در همین مقاله آرای او نقد شده است).




[24] )) کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله  فولادوند (تهران، نشر خوارزمی، 1369) ص 301.




[25] )) ساموئل هانتینگتون، موج سوم، در پایان سده بیستم، ترجمه احمد شهسا (چاپ اول: تهران، نشر روزنه) ص 8 ـ 9.




[26] )) یان مکنزی و دیگران، پیشین، ص 169.




[27] )) همان، ص 204.




[28] )) آنتونی کوئینتن، پیشین، مقاله کاربرد نظریه سیاسی، ص 34.




[29] )) عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 299.




[30] )) آنتونی آر، بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران، نشر مرکز، بی تا) ص 279.




[31] )) جرج ساباین، تاریخ نظرات سیاسی، ج 2، ص 282 .




[32] )) نظریات سیاسی فلاسفه غرب، ص 115، به نقل از فلسفه سیاست، تهیه و تدوین موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (چاپ اول: 1377) ص 126.




[33] )) کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی (تهران، نشر خوارزمی، 1373) ص 37.




[34] )) دیوید هلد، پیشین، ص 17.




[35] )) مشروعیت در معنای مشهور یعنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن است (ر.ک: عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 105) مشروعیت در معنای دیگر عبارت است از توجیه عقلانی «اعمال سلطه و اطاعت». (ر.ک: محمد جواد لاریجانی، نقد دینداری مدرنیسم، انتشارات اطلاعات، 1372، ص 51)




[36] )) ژان ژاک روسو، قرار داد اجتماعی، ترجمه منوچهر کیا (نشر دریا، 1352) ص 141.




[37] )) آنتونی کوئینتن، پیشین، دو مفهوم از آزادی، سر آیزایا برلین، ص 282 ـ 298.




[38] )) موریس دورژه، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369) ص 343.




[39] )) موسی غنی نژاد، ظهور اندیشه آزادی و پیوند آن با اقتصاد سیاسی، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی،شماره 89 ـ 95، بهمن و اسفند 1373، ص 13.




[40] )) هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله  قولادوند (تهران، خوارزمی، 1362) ص 23.




[41] )) عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 300.




[42] )) دیوید هلد، پیشین، ص 17.




[43] )) ناصر مکارم شیرازی، حکومت در اسلام، مقالات سومین کنفرانس اندیشه اسلامی در تهران، ص 208. فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، علی شریعتی، پژوهش و تدوین محمد علی زکریایی (چاپ اول: نشر الهام، 1374) ص 157.




[44] )) دکتر عبدالرحمن عالم حدود شانزده مورد از نا شایستگی های دموکراسی را ذکر کرده است. (ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، پیشین، ص 304 ـ 311.




[45] )) یان مکنزی و دیگران، پیشین، ص 172.




[46] )) کارل کوهن، پیشین، ص 14.




[47] )) آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، ص 259.




[48] )) حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب (چاپ سوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1351) ص 24.




[49] )) دیوید هلد، پیشین، ص 36 .




[50] )) فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365) ص 107.




[51] )) زیبگینو برژنسکی، خارج از کنترل (تهران، اطلاعات، 1372) ص 129.




[52] )) نقل و اقتباس از علی شریعتی، فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، بیشین، ص 147.




[53] )) عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 311.




[54] )) لستر تارو، آینده سرمایه داری، ترجمه عزیز کیاوند، تهران، 1376، ص 333.




[55] )) احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا انتشارات سمت، تهران، 1373 ص 72.




[56] )) بهرام اخوان کاظمی، مقالۀ نقدهایی بر دموکراسی، فصلنامه علمی ـ پژوهشی دانشگاه اسلام، سال دوم، شماره 6، ص 26.




[57] )) آنتونی کوئینتن، پیشین، مقاله هفتم (آزادی و برابری)، کاریت، ص 270.




[58] )) نوربرتو بوبیّو، لیبرالیسم و دموکراسی، پیشین، ص 47.




[59] )) آلن دو بنوا، ژرف اندیشی در مفهوم دموکراسی، ترجمه بزرگ نادرزاده، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 72-71، مرداد و شهریور 1372، ص 45.




[60] )) دیوید هلد، پیشین، ص 262.




[61] )) مقصود فراست خواه، دین و جامعه (چاپ اول: تهران، نشر شرکت سهامی انتشار، 1377) ص 247.




[62] )) برتراند راسل، قدرت، ترجمه نجف دریابندری، فصل رام کردن قدرت (چاپ سوم: تهران، نشر خوارزمی، 1371) ص 334.




[63] )) علی شریعتی، فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، پیشین، ص 165.




[64] )) مقصود فراست خواه، دین و جامعه، پیشین، ص 248.




[65] )) عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 305.




[66] )) کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، پیشین، ص 301.




[67] )) نوربرتوبوبیّو، لیبرالیسم و دموکراسی، پیشین، ص 77 و یان مکنوی و دیگران، مقدمه ای بر ایدئولوژی های سیاسی، پیشین، ص 184.




[68] )) نوربرتو بوبیو، لیبرالسیم و دموکراسی،پیشین، ص 68.




[69] )) همان، ص 78.




[70] )) سید جواد طباطبائی، زوال اندیشه سیاسی در ایران ( چاپ اول: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1365) ص 24 - 26.




[71] )) حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی غرب، ترجمه ابوطالب صارمی (چاپ اول: تهران، انتشارات امیرکبیر) ص 87 ـ 96.




[72] )) عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی اندیشه گران ایران در برخورد با دو رویه تمدن بورژوازی غرب (چاپ اول: تهران، نشر گسترده) ج 1، ص 58 ـ 68.




[73] )) ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان (چاپ چهارم: تهران، انتشارات فرانکلین، 1345) ج 1، ص 154 ـ 166.




[74] )) مجید خدروی گرایش های سیاسی در جهان غرب،ترجمه عبدالرحمن عالم (چاپ دوم: تهران، 1369) ص 65 ـ 99، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه جمهوری اسلامی ایران.




[75] )) همان.




[76] )) آزادی های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران مسلمان ( چاپ اول: مشهد، جهاد دانشگاهی، دانشگاه مشهد، 1374)، ص 98 ـ 111.




[77] )) مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 63.




[78] )) محمد حسین طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه و نگارش از تفسیر المیزان توسط محمد جواد حجتی کرمانی، تهران، 1341،ص 21 ـ 43.




[79] )) روش یعنی پیش گرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص. ر.ک: پیتر کاز، علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش مقاله روش علمی)، ص 156.




[80] )) مقصود فراستخواه، دین و جامعۀ پیشین، ص 245.




[81] )) کتاب نقد دین و دنیا، مقاله ماهیت دموکراتیک اسلام، سال اول، شماره 2 و 3، ص 326.




[82] )) محمد جواد لاریجانی، تدین، حکومت، توسعه، پیشین، ص 251  257. (نویسنده گرچه نقد فرا مدرن را عمده ترین نقادی بر دموکراسی لیبرال می داند امّا معتقد است می توان مدل دموکراسی نمایندگی جان استوارت میل [یا هر مدل دیگری] را از عقلانیت لیبرال منقک کرد و پس از پرده برداری از اجزاء مقدّم آن را در عقلانیت اسلامی پیاده کرد، ص 267 - 270).




[83] )) عبدالعزیز البدری، حکم الاسلام فی الاشتراکیه، المدنیه، 1966، ص 122 - 125.




[84] )) عبدالکریم سروش مجله کیان، شماره 11، ص 12 ـ 15.




[85] )) عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی (تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375) ص 269 - 270.




[86] )) موریس دورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی، (تهران، نشر امیرکبیر)، ص 200.




[87] ))  آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، پیشین، ص 15.




[88] )) ساموئل هانتینگتون، موج سوم، پیشین، ص 337.




[89] )) محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ه)، ج 74، باب 6، روایت 39، ص 130.




[90] )) آل عمران (3) آیۀ 159.




[91] )) شوری (42) آیۀ 38، دقت در آیه شریفه مشخص می کند که «امرالله شوری بینهم» نیست یا «امرالدین شوری بینهم» نیست، بلکه «امرهم شوری بینهم» است. اگر دین را فقهات مشخص می کند و کارهای مردمی را به عهده خود مردم گذاشته می شود.




[92] )) آل عمران (3) آیه 110.




[93] )) محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 72، باب 35، رویات 36، ص 38.




[94] )) ر.ک: مفردات راغب، ص 155؛ نهایة ابن اثیر، ج 1، ص 174؛ لسان العرب، ابن منظور، ج 8، ص 26.




[95] )) نهج البلاغه، خطبه 172؛ تاریخ طبری، ج 4، ص 427؛ انساب الاشراف، بلاذری، ج 2، ص 259.




[96] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 5،ص 398 .




[97] )) روزنامه جمهوری اسلامی، اسفند ماه 1359.




[98] )) ر. ک: پاسخ های آیة الله جوادی آملی به ایرادهای دکتر مهدی حائری بر ولایت فقیه، کتاب نقد، سال اول، شمارۀ دوم و سوم، ص 377.




[99] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 4، ص 309-310.




[100] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 5، ص 133.




[101] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 4، ص 418.




[102] )) همان، ج 15، ص397-399.




[103] )) امام خمینی، ولایت فقیه، ص 9.




[104] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 21، ص 291-293.



. انتهای پیام /*