حضرت آیة الله محمدمهدی آصفی
* ضمن تشکر از حضرت عالی، یکی از بحث های کنگره بحث «ولایت فقیه و سیستم حکومت و مدیریت در جامعۀ اسلامی» است، بفرمایید بحث ولایت فقیه در منابع فقهی و بین فقها از چه زمانی و چگونه مطرح شده است؟
با تشکر از فرصتی که برای بنده فراهم کردید تا در این بحث شرکت کنم. می توان گفت: اجماع هایی که در مسئله ولایت فقیه وجود داردنشان دهندۀ قدمتِ این مسئله در فقه است، ولی شکل گیری این مسئله از زمان «محقق نراقی» است. کتاب «مستند» ایشان دلیلی بر منزلت والای فقهی این بزرگوار است و مرحوم شیخ از وی بسیار با احترام و بزرگی نام می برند. ایشان در کتاب «عوائد» مسئله ولایت را به طور دقیقی مطرح می کنند ـ با همان طرحی که حضرت امام «ولایت فقیه» را مطرح کردند ـ و از روایات استفاده می کنند که هر فقیهی صلاحیت ولایت بر مسلمین را دارد. بعد از ایشان شاگردشان شیخ انصاری است که با ایشان مناقشات زیادی دارد. سپس شاگردان شیخ، صاحب کفایه و میرزای نائینی این مسئله را پی گیری می کنند تا این که بالاخره حضرت امام آن را از لحاظ فقهی به طور جدی مطرح و سپس آن را عملی می کنند.
این سیر معاصر مسئله دلیل نمی شود که این مسئله در فقه ما جدید باشد لذا محقق کرکی هم که در زمان صفویه بود، با همان مبنای ولایت فقیه اعمال ولایت می کردند و خود را حاکم و ولّیِ مسلمین می دانستند تا جایی که سلطان وقت هم از ایشان اِذن اعمال ولایت می گرفت.
سندی از اذن مرحوم محقق کرکی به سلطان صفوی -که شاید شاه اسماعیل باشد- در دست است که بیان گر همین مطلب است. گویا ایشان بعداً با بی مهری سلاطین صفوی مواجه شد، ولی هیچ وقت از مبانی خود عدول نکرد. کتاب «فاتحة اللجاج» ایشان نمایان گر همان حقیقت است. بنابراین مسئله ولایت در فقه ما تاریخ طولانی ای دارد، ولی شکل گیری اخیر آن از محقق نراقی شروع شد و بعد میرزای نائینی، سپس امام آن را پی گیری کردند. مرحوم شیخ جعفر کبیر نیز در کتاب «کشف الغطاء» مسئله ولایت فقیه را به طور دقیق و واضح بر همین مبنا -که مبنای حضرت امام است- مطرح می کنند. فکر می کنم مرحوم آقای بروجردی نیز همین مبنا را قبول داشتند و بر اساس آن فتوا می دادند.
* بر اساس مبنای مرحوم نراقی و مبنای جدید این بحث مطرح است که آیا همۀ فقها چنین ولایتی دارند یا مختص افراد خاصی است؟ اگر همه ولایت داشته باشند چگونه می توان آن را با مدیریت جامعه که احتیاج به مدیریت واحد دارد جمع کرد. مشکل برخورد و تزاحم ولایت ها را چگونه می توان پاسخ داد؟
طبق مبنای محقق نراقی و حضرت امام هر فقیهی ولایت دارد. حضرت امام با توجه به روایت، مسئله عموم نص را به طور صریح مطرح می کردند که به برخی از این روایات اشاره می کنم. در مقبولۀ عمر بن حنظله آمده است: «من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا فلیرضوا به حکماً فانّی قدجعلته حاکماً» این عموم نص است. «فانّی قد جعلته حاکماً» یعنی هرکسی که حلال و حرام ما را روایت کند و بفهمد، ما او را حاکم قرار دادیم. و در مشهورۀ ابو خدیجه آمده است: «أنظروا علی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فانی قد جعلته قاضیاً» امام با توجه به «قد جعلته قاضیاً» می فرمودند که قضاوت از شئون ولایت است. در روایتی هم صدوق چنین نقل می کند: «اللهم ارحم خلفائی. قیل: یا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی و سنتی». طبق این روایت هم حضرت همۀ کسانی را که حدیث روایت کنند به خلافت گماشته است. روایات دیگر هم همین معنا را دارند و این مبنای معروف است.
به نظر بنده این روایات و هم چنین نظر مشهور قابل مناقشه است، زیرا مبنای شرع مبنای غیر مألوف در نزد عقلا نیست و از طرفی ولایت سیاسی هم مسئلۀ تازه ای در تاریخ نیست، بلکه عمر چندین هزارساله دارد (از ریاست قبیله ای تا شکل نوینی که الآن وجود دارد). در تمام این مدت در یک جامعه، عشیره شهر و یا حوزۀ حکومتی وجود دو حاکم سابقه ندارد، احتیاجی هم نیست. مبنای شارع نیز در چنین مسائلی مخالفت با مبنا و با سیرۀ عقلا نیست و نمی توانیم بگوییم شارع رویّه ای بر خلاف رویّۀ عقلا داشته است. من ادّعا ندارم که این مسئله داخل در مسائل عقلی است چون از لحاظ عقلی وجود دو حاکم اشکال ندارد، ولی بر خلاف سیرۀ عقلا است.
* شاید امکان عملی نداشته باشد.
امکان عملی دارد ولی این فرض خیلی بعید است. عرض می کنم عقلاً ممتنع نیست ولی عادتاً ممتنع و غیر عملی است. به نظر من روایات ناظر بر این است که هر حاکمی باید فقیه باشد نه این که هر فقیهی باید حاکم باشد. این که هر فقیهی حاکم است، از روایات به صراحت فهمیده نمی شود.
*ظاهراً در خیلی از عبارات قدما هم «جمیع الفقها» به کار رفته است. آیا می توان گفت مقصودشان از ولایت، همین معنای ادارۀ دولت بوده و به قول معروف به لوازم آن هم ملتزم بودند و می گفتند ولایت چند فقیه اشکالی ندارد؟ به بیان دیگر، در امور جزئی و در محدوده های خاص ولیّ امر به عنوان یک شخص کاری را انجام دهد -نه به عنوان یک دولت- اما ولایت یک فقیه به عنوان دولت اسلامی را اصولاً در نظر نداشتند؛ برای همین ولایت برای جمیع فقها را خیلی ها ذکر کرده اند. روایات هم با توجه به این موارد نصب فقها را مطرح کرده است. امّا دولت اسلامی اگرچه برگرفته از همین روایات است ولی در دیدگاه بعضی از متأخرین به لوازم آن توجه شده است.
می توان کلمات فقها را چنین توجیه کرد، ولی کسانی که قائل به عموم نص هستند این توجیه را نمی پذیرند و می گویند کلمات فقها بر مبنای روایات است.
*پس این ها قائل به عموم نص هستند؟
روایات صریح در عموم نص است.
*عموم نص برای چه کاری؟
برای ولایت. روایات به طور عموم ناظر به مسئله ولایت است چه قبل و چه بعد از قیام دولت. آقایانی که به این رأی قائل هستند می گویند: این روایات نظری به خصوص حالت ماقبل از قیام دولت ندارد، به مسئله ولایت نظر دارد و صریح در این است که هر فقیهی ولی است «فانی قد جعلته حاکماً» و... عموم نص است.
*قراین لفظیه و حالیه می رساند که روایات بیش تر به همان شرایط قبل از حکومت دینی ناظر است، زیرا در روایت آمده است: دو نفر از شرایطی سؤال می کنند که باید به حاکم طاغوت مراجعه کنند در چنین شرایطی روایت برای اداره کردن محیط های کوچک -که شیعه در اقلیت اند- راه حل ارائه می دهد.
از لحاظ فقهی وقتی حکم عمومیت داشته باشد، مورد نمی تواند مخصص آن باشد، هم چنان که خصوصیّتِ مورد نمی تواند قرینه ای برای تخصیص حکم باشد اما فرمایش شما هم صحیح است و مورد خصوصیت دارد؛ به این بیان که این روایت در دوران بنی عباس صادر شده که آن زمان اهل بیت(ع) و فقهای اهل بیت، حکومت و ولایت رسمی نداشتند. تنها حکومت و ولایت آن ها شرعی بود. مورد هم قبل از قیام دولت بوده است ولی حکم عمومیت دارد حال اگر مورد را قرینه بگیریم برای تخصیص حکم، چاره ای نیست مگر این که به همان نحوی که من عرض کردم متمسک شویم و بگوییم مسئلۀ ولایتِ سیاسی ریشۀ عمیقی در تاریخ دارد و در این گونه مسائل شارع روشی غیر از روش عقلا ندارد. بنابراین باید روایات را حمل بر این معنا کنیم فقاهت شرط ولایت است نه این که هر فقیهی ولایت دارد.البته این توجیه خیلی با آن نصوص روایات قرابت ندارد اما قرینه ای داریم که حالت تعدد ولایت نزد عقلا، امری غیر مألوف و غیر عملی است.
*عملاً این نظر شما ردّ نظریۀ انتصاب است.که حضرت امیر مؤمنان(ع) در نهج البلاغه اشاره کرده اند؟
بله، عموم نص است.
*و بعد شرط مطرح می شود؟
بله.
*در این صورت مشروعیت حاکمیت و رهبری ولی فقیه چگونه اثبات می شود؟
اگر ما بگوییم مسئله عموم نص اساسی ندارد آن وقت این سؤال پیش می آید که دلیل نصب ولی چیست؟ در این صورت از بیعت کمک می گیریم؛ یعنی با این توجیه که خواه نا خواه مسلمین باید یک ولایتی داشته باشند و جامعۀ اسلامی بدون ولایت قابل اداره نیست.
*یعنی حکم عقلی «لابدَّ للناس من امیر من برٍّ أو فاجر».
بله حکم عقلی که از ذوق شارع ما این مطلب را می فهمیم. آن وقت اصل ولایت را برای ادارۀ جامعه، به دلیل عقل و ادلۀ شرعی که از مذاق شارع استخراج می کنیم، می فهمیم و مسئلۀ تعدد ولایت را با بیعت حل می کنیم؛ یعنی بیعت مسلمین ولی فقیه را از میان سایرین مشخص می کند.
*بنابراین، ما باید از عموم یا به تعبیر بهتر از اطلاق روایت دست بکشیم و بگوییم این مخصوص ولایت های جزئی غیر از دوران حکومت اسلامی است. یا این که از ظهور وضعی که می گوید هر فقیهی حاکم است، رفع ید کنیم. از طرفی این که چند فقیه در یک جامعه نمی توانند حاکم باشند قرینه ای است که هم مانع ظهور اطلاقی است هم مانع ظهور وضعی. نکتۀ دیگر این که چرا شما ظهور اطلاقی را از ظهور وضعی کم تر می گیرید؟ دیدگاهی هم وجود دارد که این روایات مخصوص زمان حکومت اسلامی نیست و بر همین اساس مراد ولایت های جزئی است که بالاخره هر فقیهی می تواند محدودۀ خاصی را با همان نظرات خودش اداره کند. دیدگاه دیگر که شما هم فرمودید این است که بگوییم ظاهر روایات بیان شرطیت است حالا از جهت اصولی چگونه شما از ظهور وضعی رفع ید می کنید، ولی از ظهور اطلاقی نه؟
دلیل آن است که عرض کردم.
*ما آن قرینۀ شما را می توانیم هم قرینۀ رفع ظهور اطلاقی بگیریم هم قرینۀ رفع ظهور وضعی؛ یعنی ظاهر روایت بیان نصب است که از الفاظ استفاده می شود ولی شما رفع ید می کنید و می گویید این نصب نیست بلکه بیان شرط است.
دلیلی بر تخصیص این حکم به دوران قبل از دولت نداریم، مگر این که دلیل آن، مورد و یا تاریخ صدور روایت باشد.
*نه مورد را عرض نمی کنم، بلکه می گویم به لحاظ این که قرینه ای داریم که نمی شود همۀ فقیهان -در همۀ اعصار- حاکم باشند این ظهور اطلاقی شکسته می شود. خصوصاً با توجه به فهم فقیهان که حدود هزار سال در ظاهر کلماتشان همه را به معنای نصب، صاحب ولایت می دانستند. این ها خطا نرفته و مخالف ارتکاز هم نگفته اند اما اصولاً در مخیله آن ها ولایت به معنای ادارۀ دولت نبوده است؛ یعنی اگر از خود مرحوم نراقی بپرسید آیا شما معتقدید چند نفر همه ولی امر باشند و همۀ کارهای شهر را اداره کنند، به احتمال زیاد می گویند: مقصود این است که به هر کسی رجوع کردند می تواند آن کار را انجام دهد.
از سخن جناب عالی این طور می فهمم که شما مقصودتان از ظهور اطلاقی، اطلاق اَزمانی است که اگر اطلاق احکام را از لحاظ زمان ها مقید بکنیم سنگی روی سنگ باقی نمی ماند «حلال محمد حلال الی یوم القیامة حرامه حرام الی یوم القیامة» لذا اطلاق ازمانی را نمی توانیم تغییر دهیم که این در جای خود صحیح است.
*نتیجۀ حرفی که بنده عرض می کنم این است که در یک زمان خاص، آن روایات، کشوری مثل ایران را -چون دولت اسلامی دارد- نمی گیرد ولی در همین زمان کشور دیگری مثل عراق که دولت اسلامی نیست تمام فقیهان ولایت جزئیه دارند.
فهمیدن چنین چیزی دلیل می خواهد یا یک قرینۀ خیلی واضح و صریح که این حکم محدود به زمان است و چنین چیزی نداریم.
*محدود به شرایط است.
محدود به شرایط، یک حکم ناسخ است؛ اگر ما آن قرینۀ واضح صریح را -که این حکم محدود به این زمان یا محدود به این شرایط است- نداشته باشیم (یعنی ناسخ واضحی نباشد)، این کار را نمی توانیم انجام دهیم.
*نسخ بیان است، همانند تحلیل دلیل از اول.
یکی از آن دو (قرینه یا ناسخ) لازم است و در این مورد ما نه قرینۀ واضح و صریحی داریم که این حکم، مخصوص به دوران قبل از دولت است و نه دلیل ناسخی داریم که -بعد از قیام دولت- آن حکم عموم نص، نسخ شود. بنابراین ما به ناچار باید به اطلاق ازمانی تمسک کنیم که در این صورت به این معنا است که در دوران قبل و بعد از قیام دولت همۀ فقها برای ولایت منصوب هستند. آن وقت برای رهایی از اشکال تعدد ولایت -که یک مطلب غیر ممکنی است- دو راه در پیش داریم: راهی که حضرت امام طی و سلوک می کردند؛ یعنی با عناوین ثانوی -مصلحت نظام- مسئله وحدت ولایت را مطرح کنیم و ولایت را یکی بکنیم، یا که این در نصوص روایات تصرف کنیم؛ به جای این که بفهمیم «هرفقیهی ولیّ است»این طور بفهمیم که «شرط ولایت فقاهت است» که این هم مطلبی عرفی است؛ مثلاً وقتی گفتیم وزیر بازرگانی باید متخصص در امور بازرگانی باشد، به این معنا نیست که هرکسی متخصص در امور بازرگانی است باید وزیر بازرگانی بشود. این مطلب عرفی است و حمل روایات بر این معنا یک حمل معروف و مألوفی است، نه این که چیز غریبی را بر نصوص تحمیل کرده باشیم.
*بر اساس فرمایش شما، آن چه در روایات آمده شرط است نه نصب؛ در این صورت نصب عام هم یکی از شرایط است.
باید به ادلۀ بیعت تمسّک کرد.
*در این صورت باید بین محدودۀ ولایت و محدودۀ بیعت نوعی هماهنگی وجود داشته باشد؛یعنی ولایت فقیهی که با او بیعت شده است در همان محدوده ای است که با او بیعت کرده اند.
در این مسئله فقهای اهل تسنن، تصریح دارند که بیعت جمع معتنابه، برای عموم مسلمین الزام آور است آن ها گاهی سطح این جمعیت را تا حد غیر معتنابه پایین می آورند و به قضیۀ سقیفه تمسک می کنند که در آن جمعیت کمی با خلیفۀ اول بیعت کردند و آن بیعت برای عموم مسلمین الزام آور بود. از نظر ما در این مسئله تصریحی نداریم ولی در نهج البلاغه امام(ع) می فرماید که اگر ما بخواهیم مساحت بیعت را بر مساحت ولایت منطبق کنیم چنین بیعتی غیر عملی است. این نص چنین است:
«ولعمری، لأن کانت الامامة لا تنعقد حتی یحضرها عامّة الناس، فیما الی ذلک سبیل، و لکن أهلها یحکمون علی من غاب عنها، ثمّ لیس للشاهد ان یرجع، و لا للغائب أن یختار. ألا و انّی اقاتل رجلین: رجلاً ادّعی ما لیس له، و آخر منع الّذی علیه.»در آن زمان مثل زمان ما نبود که وسایل ارتباط همگانی فراهم باشد تا بتوانند در یک روز از تمام مسلمین بیعت بگیرند. بیعت امیر المؤمنین علی(ع) در مدینه صورت پذیرفت و جمعی از مهاجرین و انصار با آن حضرت بیعت کردند.
وقتی حضرت به جنگ با معاویه می رود دلیلی که برای جنگ دارد این است که مسلمین (مهاجرین و انصار) با من بیعت کرده اند و شما سرپیچی می کنید. امام جنگ صفین را -بعد از این که از معاویه اطاعت خواست و معاویه سرپیچی کرد- خودش شروع کرد، طبیعت جنگ صفین هم با جنگ نهروان و جمل فرق می کند؛ در جنگ جمل و نهروان مردم بیعت را نقض کردند و امام به عنوان نقض بیعت با آن ها جنگ کرد لذا به آن ها «ناکثین» و «مارقین» می گویند ولی در جنگ صفین «قاسطین» بودند که (مردم شام) نه بیعت کردند و نه بیعت را قبول داشتند.
حال اگر کسی بگوید خطبه های نهج البلاغه مرسل است و از لحاظ فقهی نمی توان به آن تمسک کرد در نتیجه دلیلی بر وحدت مساحت بیعت و ولایت نداریم، عرض می کنم جنگ صفین دیگر قابل انکار نیست و به قول شیخ مفید درایت است نه روایت.
امام مردم را با چه دلیلی به جنگ با معاویه گسیل داشت؟ وقتی با معاویه جنگید به او چه گفت؟ به جز این بود که فرمود: مسلمین (مهاجرین و انصار) با من بیعت کرده اند و تو سرپیچی می کنی؟ وقتی در یک مساحت معقولی از لحاظ کمی و کیفی بیعت صورت بپذیرد، آن بیعت برای تمام مسلمین الزام آور است و هیچ کس نمی تواند از آن سرپیچی کند. قطعاً جنگ امام این پیام را برای معاویه داشت و مردم را هم به همین دلیل گسیل کرد؛ امام آن ها را به این دلیل بسیج نداد که پیغمبر(ص) مرا در غدیر خم برای ولایت عموم مسلمین منصوب کرده و معاویه سرپیچی می کند، آن ها چنین مطلبی را قبول نداشتند. ناچار باید تنها پیام امام برای مردم این باشد که مسلمین، در مدینه با من بیعت کرده اند و مردم شام سرپیچی می کنند. این تنها تفسیری است که ما می توانیم برای جنگ صفین داشته باشیم. بنابراین، ضرورتی ندارد مساحت بیعت با مساحت ولایت هماهنگی داشته باشد.
* در آن زمان پرسیدن از همه عملی نبود اما جامعۀ امروز عوض شده است و به راحتی می توان نظر -اگر نگوییم همه- درصد بالایی را با انتخابات به دست آورد. در چنین شرایطی مساحت ولایت با مساحت بیعت هماهنگ است یا این که بازهم تفاوت می کند؟
این مطلب در زمان خودش هم خدشه دارد؛ یعنی برفرض این که ملاک این باشد که در حد ممکن بیعت کنند آن روزها بیش از این ها امکان داشت؛ لااقل در خود جزیرة العرب امکان گسترش بیعت بود، با این حال مردم مکه قطعاً بیعت نکرده بودند، هرچند بیعت گرفتن از مردم مکه کار مشکلی نبود. امام بیعت با مهاجرین و انصار را کافی می دانست و این طور نبود که به دلیل عدم امکان بیعت گرفتن، امام بفرماید لازم نیست همه بیعت کنند.
*امام به طور صریح بحث امکان را مطرح می کنند.
بله، این حکمت مطلب است نه علت، و حکم بر اساس حکمت تطبیق شده است.
علاوه بر آن، امروز هم همان حکم غیر عملی است و اگر بخواهیم از تمام مسلمین هندوستان، افغانستان، پاکستان، عراق، لبنان، سوریه و... بیعت بگیریم قطعاً غیر ممکن است. من فکر نمی کنم عدم امکان بیعت آن روز با امروز تفاوتی داشته باشد. بنابراین امروز هم تا حدودی همین حکمت و دلیل که نمی شود از عموم مسلمین بیعت گرفت موجود است، و دلیلی نداریم که بگوییم حتماً باید مساحت بیعت با مساحت ولایت منطبق باشد، علاوه بر آن که محذورات زیادی هم دارد. بر فرض که تساوی مساحت بیعت با ولایت را قبول کردیم، آیا بیعت اختیاری است یا الزامی؟ البته باید بیعت در حد معقولی باشد نه این که مثلاً بیعت مردم یک شهرستان را بیعت در کل جهان اسلام بدانیم. وقتی در بیعت اول که اختیاری است جمعیت معقولی از مسلمین بیعت کردند و به حدّ مشروعیت رسید برای عموم مسلمین الزام آور خواهد بود.
*حد معقول چقدر است؟
به حسب زمان ها و مکان ها فرق می کند.
*الان حد معقول در جامعۀ اسلامی چقدر است؟
همین که مردم ایران به وسیله خبرگان بیعت می کنند کافی است.
*شاید مردم ایران حدوداً 201 کل عالم باشند.
اگر بخواهیم از غیر این بیست ـ سی میلیون که الان بالغ و رشید هستند بیعت بگیریم امکان ندارد؛ مثلاً با این وضع سیاسی دنیای امروز و تعدد رژیم ها نمی توان از مردم عراق، پاکستان، لبنان و... بیعت گرفت. بنابر این همین مقدار کافی است.
*منظور شما این است که فرضاً ولی فقیه ما بر مسلمان های افغانستان، پاکستان، اندونزی، مالزی و.... ولایت دارد؟
اصل مطلب همین است که ولایت قابل تجزیه نیست. یا ولایت دارد و یا ندارد که اگر ولایت، مشروع باشد برای عموم مسلمین است و دلیلی نداریم که یک ولایت مشروع را به یک چهار چوب اقلیمی محدود کنیم.
*البته این قسمت ثمرۀ عملی چندانی ندارد چون خیلی از مسلمان هایی که در کشورهای دیگر هستند عموماً اعمال ولایت ها به آن ها نمی رسد. بحث دیگر این است که اگر عده ای در یک محدوده اختیارات خاصی -مثلاً بر اساس قانون اساسی کشور- برای مدت خاصی بیعت کردند آیا این شروط برای ولی امر الزام آور می شود یا نه؟
تسلسل ولایت و حاکمیت چنین است: خدا ولایتی مطلق بر ما دارد و به پیغمبر خودش چنین ولایت مطلقی داده است: «النبیّ اولیٰ بالمؤمنین من أنفسهم» این ولایت مطلق است و حد و مرزی ندارد و همین ولایت در روز عید غدیر خم به امیرالمؤمنین علی(ع) منتقل شد (من کنت مولاه فهذا علی مولاه) و همان ولایت بر یازده امام به طور مسلسل جریان پیدا کرد تا به امام زمان(عج) رسید. حالا ما برهر مبنایی که ولایت فقها را قائل باشیم؛ اگر به روایات اکتفا کنیم ولایت فقها همان ولایتی است که امام زمان دارد، و در عصر غیبت به فقها منتقل شده است و اگر دلیل ما دلیل لبّی از قبیل اجماع، دلیل عقل و امثال این ها باشد، درست است که در ادلّۀ لبّی نمی توانیم به اطلاق تمسک بکنیم ولی ما ملاکی برای تأیید آن اطلاق داریم. آن ملاک، نبودِ قدر متیقن است؛ فقها در مواردی که دلیل ما عقلی یا چیزی از قبیل اجماع باشد می گویند به قدر متیقّن تمسک می کنیم و نمی توانیم به اطلاق لفظ تمسک کنیم، چون مقدمات حکمت جاری نیست و ما در این جا قدر متیقّنی نداریم؛ مرزهای سیاسی ساخته شدۀ امروز یا مسئله قانون اساسی، حکم خدا و پیغمبر نیست، تا قدر متیقن باشد.
*قدر متیقن آن مقداری است که خود مردم با طیب خاطر بیعت بکنند؛ مثلاً در غیر اجرای حدود و امثال آن مردم بگویند ما شما را ولی امر می کنیم که به عنوان مثال شهر را برای آیندۀ بیست سالۀ ما در نظر بگیرید نه برای آیندۀ صد ساله که نسل های بعدی هستند. این قدر متیقن می شود و ولی امر هم در همان محدودۀ رضایت مردم، اعمال ولایت می کند. اصلاً وقتی مردم به قانون اساسی کشور رأی می دهند، در واقع به نوعی اعلام می کنند که ما حاکمیت جامعه را در محدودۀ این قانون می پذیریم، لذا نوعی شرط ضمنی بیعت است.
اگر مردم حاکم بر خودشان هستند، ولایت بر خودشان دارند و آن را به ولی امر واگذار می کنند، این مطلب شما صد در صد درست است. و امکان دارد بگوییم مردم هیچ ولایتی نه بر خودشان دارند نه بر دیگران، نه بر سرنوشت خودشان و نه بر سرنوشت سرزمینی که در آن هستند و نه بر ثروت هایی که در آن هست. خداوند بر تمام آن ها حاکم است، ولی ما در مرحلۀ اجرا چون راهی نداریم به جز گرفتن آرای مردم گرفتن، و آرای مردم مشخصۀ تعیین است. اگر چنین توجیهی بکنیم آن مطلب درست نیست و ما هیچ دلیلی در کتاب و سنت نداریم که مردم مالک خود و امورشان باشند یا بر سرنوشت خود حاکم باشند آن وقت آن را -شبیه دموکراسی امروز- به ولی امر واگذار کنند.
*تنها بر مبنای اول نداریم؟
نه، در همۀ مبانی نداریم. در آیه یا حدیث صحیحی چنین حقّی تصریح نشده است.
*پس در بیعت چه چیزی را واگذار می کند؟
عرض می کنم، حقیقت بیعت چیست؟ بیعت حقیقتش راه گشای مشکل تعیین فقیه است، چون ما در زمان غیبت، بر تعیین فقیه نصّی نداریم. در زمان حضور هیچ مشکلی نداریم؛ امام زمان از طرف امام حسن عسکری(ع) منصوص است و ما هیچ اختیار و حقّی در این که این فرد را می خواهیم یا نه نداریم. اما در زمان غیبت چون از طرفی تنصیص فقیه معیّن نداریم و ولایت همۀ فقها هم قابل پذیرش نیست، ناچاریم بیعت را به عنوان یک وسیله ای که کاشف از ولایت است بپذیریم، نه این که مردم حق شخصی خودشان را واگذار کنند و آن وقت بگویید در محدودۀ قانون اساسی یا در محدودۀ امروز باشد.
*انعقاد فعلی و تفکّر خارجی آن نیازمند اعمال مردم است و الاّ «لولا حضور الحاضر و وجود الحجة بوجود الناصر.»
آن مطلب دیگری است.
*خود حضرت علی(ع) در نهج البلاغه می فرماید: جز با اقبال مردم امامت منعقد نمی شود، و اگر مردم اقبال نکنند علی هم خانه نشین می شود.
بله، آن مسئله فعلیّت دادن به حکومت و محقق کردن حاکمیت است. آن غیر از حق حاکم است حاکم، حق ولایت را از مردم نمی گیرد،از خدا می گیرد. منتها گاهی نص داریم که آن محدود به دوازده امام است، و گاهی بر اساس ادلۀ جانشینی و ادلۀ نیابت عامّه است، آن هم بر مبنای کسانی که قائل به ولایت فقیه هستند. و گاهی هیچ کدام نیست و به ادله ای از قبیل بیعت تمسک می کنیم، چون ما می دانیم خداوند هرج و مرج در جامعه را نمی خواهد و قطعاً ولایتی معین کرده است، راه کشف آن ولایت چیست؟ راهش بیعت است.
*پس بیعت مشروعیت نمی آورد برای کاشفیت است!
بله، قطعاً همین طور است.
*در این صورت همان تأیید نظریۀ نصب است.
نه، تأییدِ دلیلِ عمومِ نصب نیست.
*چه چیزی را کشف می کند، حتماً نصبی باید وجود داشته باشد تا کاشف بیاید؟
نه، ما می دانیم خداوند معیّن کردن فقیه را به ما واگذار کرده است.
*پس کشف نمی شود جعل است؟
درست می فرمایید ولی چون ولایت را ما به او می دهیم، او را معین می کنیم.
*یعنی به تعبیر دیگر منشأ مشروعیتِ حدوثیِ ولی امر را، ما تعیین کننده هستیم.
بله، ما تعیین کننده هستیم.
*حال آیا مشروعیت بقایی و مثلاً محدودۀ اختیارات همان چیزی است که از نصوص استفاده می شود یا احیاناً در این جا عقل حکمی دارد؟
بله، ما فقط حق داریم -به حسب کفایت- ولی امر را در زمان غیبت تعیین کنیم اما ولایت را خدا به او می دهد نه این که ما ولایت را به او واگذار می کنیم.
*آن تعیین حتماً دلیلی دارد؟
کسی را که ما تعیین می کنیم، خداوند به او صلاحیت ولایت می دهد.
*یعنی بعد از این که ما تعیین کردیم خدا او را ولی قرار می دهد؟
بله، خدا او را ولایت می دهد.
*یعنی بعد از تعیین مردم جعل را به خدا نسبت می دهیم؟
نه دیگر، بلکه این ها صلاحیت ولایت دارند، این صلاحیت با تعیین به فعلیت می رسد.
*قاعدتاً تعیین مردم بر اساس ملاک هایی است؟
بله، عدالت، فقاهت و کفایت.
*حالا چطور است مردم حدوثاً می توانند بگویند که ما ایشان را می خواهیم اما مثلاً بعد از سه سال با این که ایشان همان شرایط را فی الجمله دارد نمی توانند شخص دیگری را مشخص کنند؟
مسئله قابل تأمل است ولی ما دلیلی بر محدود کردن ولی أمر به زمانی نداریم، مگر این که از صلاحیت ولایت ساقط شود یا به حدّی از سال خوردگی و کهولت سن برسد که دیگر قادر به انجام مسئولیت های ولایت نباشد که آن هم به نحوی از دست دادن صلاحیت است. به طور کلی وقتی ولی امر صلاحیت های فقاهت، عدالت و کفایت را داشته باشد دلیلی بر تغییر و تبدیل وی در نصوص نداریم. البته این مطلب قابل مطالعه است و در این مورد کار فقهی خوبی نشده است.
*در بسیاری از موارد فقها به جای مسئله ولایت فقیه بیش تر به بحث حکومت اسلامی عنایت داشتند والا چنان چه به بحث ولایت فقیه عنایت می شد این نوع تفسیر تصویر قدرت و امثال آن به وجود نمی آمد.فرض کنید در دوران صفویه مرحوم کرکی مثلاً پادشاه صفویه را به عنوان نماینده نصب کردند،از دو دیدگاه می توان آن را بررسی کرد: یکی واقیعت خارجی است و دیگری دیدگاه نظری، یعنی اگر آن روزها صفویه قدرت نداشت، معلوم نبود مرحوم کرکی خودش ایجاد حکومت کند، با این که قطعاً محقق کرکی عادل تر از پادشاه صفوی بود. چطور ممکن است فقیه عادلی که معتقد به نصب است بیاید اختیارات خود را به یک آدم ظالم تفویض کند، جز این که بگویم دولت های صفوی دنبال یک پشتوانه شرعی می گشتند یا در زمان مرحوم نراقی جنگ های روس و انگلیس شروع می شود و قاجاریه چون نیازمند پشتوانۀ مذهبی هستند، روحانیت را به کار می گیرند و آگاهانه یا ناآگاهانه این ها را به جنگ می کشند بنابراین، برخوردهای مرحوم کرکی، یا مرحوم نراقی یک مسائل انفعالی بود در مقابل یک واقعیت خارجی.
در این جا دو مطلب هست: یکی مسئله ولایت فقیه ودیگری مسئله اعتراض و رد و مبارزه که این دو را باید از یک دیگر تفکیک کرد. بعضی از فقهای ما در شرایطی نبودند که بتوانند علیه حکومت های ظالم قیام یا مبارزه کنند و، هر فقیه دیگری هم که بود تن به مبارزه نمی داد، چون مبارزه یک اصل نیست یک تکلیف است که گاهی شرایط آن فراهم است و گاهی فراهم نیست. بنابراین، مبارزه و قیام کردن مربوط به شرایط زمانی و مکانی است که اگر ایجاب کند واجب می شود و چه بسا در یک زمان در منطقه ای ایجاب کند و در منطقه دیگری ایجاب نکند یا در دو زمان، در یک زمان ایجاب کند در یک زمان ایجاب نکند. اما ولایت فقیه مقید به زمان و مکان نیست، اگر فرصتی برای فقیه پیش آید آن را اعمال می کند و اگر فرصتی پیش نیامده در محدوده ای که می تواند آن را به کار می گیرد.
کارهای محقق کرکی، سید محمد مجاهد و شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء و امثال این فقها مبتنی بر اصل ولایت فقیه است؛ یعنی شما این گونه نمونه ها را در تاریخ فقهای سنی پیدا نمی کنید. آن ها برای خودشان ولایت قائل نبودند، لذا همان شرایطی که در تاریخ ما هست احیاناً در تاریخ اهل تسنن هم پیش می آمد، ولی این گونه نبود؛ میان فقها و حکام گاهی رفاقت بود، گاهی مبارزه و اعتراض بود و گاهی هم درگیری بود. اما آن ها در هیچ شرایطی خودشان را حاکم نمی دانستند؛ بیش ترین نقش خودشان را اعتراض و مبارزه می دانستند. فقهای ما غیر از نقش اعتراض و مبارزه، خودشان را حاکم می دانستند و در مواردی از قبیل شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء، سید محمد مجاهد و محقق کرکی، و هم چنین امام این مبنا جا افتاده است که فقیهی خودش را ولی مسلمین بداند. در میان مسلمین هم این مطلب جا افتاده است.
* ابهام در همین جا است، این ها مبارزه می کردند یا با حکومت وقت همکاری می کردند؟ کارهای این ها در به خاطر اعتقاد به ولایت فقیه بود یا شبیه همان برخوردی بود که علمای اهل سنت داشتند؟ یعنی این ها آن جا که مبارزه می کردند به این معنا نبود که شما حاکم نباشید من به جای شما حاکم باشم، بلکه این بود که به جای شما، حاکم عادل باشد. در این صورت بار عملکرد فقهای ما در طول تاریخ کم رنگ می شود؛ دلیلش هم این است: آن جا که یک حکومت شیعی مثل صفویه روی کار می آید قطع نظر از مسئله عدالت و امثال آن به راحتی همکاری می کنند، چون در مقابل حکومت اهل سنت قرار گرفته اند آن را تأیید و با آن همکاری می کنند؛ یعنی فقها نمی خواستند بگویند که حاکم تو نباش حق مال ما است بلکه می گفتند حاکم باید عادل باشد.
تا حدودی همین طور است؛ یعنی فقهای ما دو برنامۀ مجزا از هم داشتند: یکی مسئله قیام و اعتراض و مبارزه است و دیگری هم حق اعمال ولایت است. اما در فقهای اهل تسنن مسئله اول هست ولی مسئله دوم مطلقاً نیست؛ قیام، مبارزه و اعتراض هست و گاهی هم علما با حکام رفاقت دارند، اما در هیچ کجا پیدا نشده یک فقیه سنی بگوید من حق ولایت دارم و پادشاهان روز محکوم اند و این مبتنی بر نظریه ای است که تنها در فقه شیعه وجود دارد.
* ما هم مدعی هستیم که از اول لفظ حکومت جائر بوده است؛ نه به مفهومی که الآن مرسوم است، بلکه به مفهوم حاکمیت غیر معتقد به ولایت حضرت علی (ع) اما این نبوده که ما حق حاکمیت داریم؛ یعنی شبیه اهل سنت.
همین نمونه ای که من از اجازۀ محقق کرکی به شاه اسماعیل صفوی نقل کردم پویاست که ایشان خودش را حاکم می دانسته، با این صفت به او اجازۀ حکومت و مشروعیت داده است.
* مقصودم این است که شاه اسماعیل برای تحکیم پایه های قدرتش، احتیاج به مشروعیت الهی داشته لذا از مرحوم کرکی خواسته است که به عنوان فقیه این پایگاه را مستحکم کند که ایشان هم آن را پذیرفت. از برخورد محقق کرکی بر نمی آید که ایشان چنین حقّی را برای خودش قائل بوده؛ یعنی کار ایشان شبیه کار همان علمای اهل سنت است، دیدند حاکم صفوی آدمی است عادل و شیعه و در برابر حاکم جور عثمانی، و از ایشان در خواست مشروعیت کرده، ایشان هم کمکش کردند.
نه، چنین نیست اگر چنین بود مرحوم محقق کرکی به او می گفت شما عادل باش و به کسی ظلم نکن، آن وقت تو مشروع هستی، اما می گوید من به عنوان یک فقیه به تو اجازۀ سلطنت می دهم؛ دو مطلب است. اگر یک فقیه سنی در چنین شرایطی بود که می دید پادشاهی می خواهد با فقها دوستی بکند و احکام خدا را مراعات کند به او می گفت شما احکام خدا را مراعات کن، حدود خدا را پیاده کن، ظلم به کسی نکن حکومت تو مشروع است، ایشان به او این طور نمی گوید، می گوید من تو را برای سلطنت نصب می کنم و به تو اجازۀ سلطنت می دهم. این مطلب با آن مطلب که آدم خوبی باش، عادل باش، آن وقت حکومت تو مشروع است، خیلی فاصله دارد.
* این تحصیل حاصل است؛ قبل از شاه اسماعیل هم حاکمان دیگر صفوی بودند که علما با آن ها همکاری می کردند و هیچ جعلی از آن ها نقل نشده است، مثل مرحوم مجلسی یا حاج آقا حسین خوانساری یا انصاری قبل از ایشان بودند و هیچ کدام حاکم زمان خودش را نصب نکردند، ولی در عین حال با آن ها همکاری کردند. پس اگر در زمان شاه اسماعیل چنین نامه ای به وجود می آید درست زمانی است که، بحران جنگ های عثمانی پیدا شده، و چون در واقع حاکم عثمانی وقت، پشتوانۀ مذهبی درست کرده بود این جا برای تشجیع مردم جهت دفاع از ایشان، پشتوانۀ مذهبی می خواهد. به عنوان اصل و ضابطه نبوده، یک شرایط خاصی بوده که اقتضای چنین چیزی را داشته است و از آن نمی توانیم به عنوان یک اصل استفاده کنیم که مثلاً سلاطین صفویه یا مرحوم کرکی چنین اعتقادی داشته اند. در طول تاریخ هم موارد زیادی پیش آمده که بسیاری از علما می توانستند مثل سلاطین قیام بکنند، ولی نمی رفتند حکومت را بگیرند. آیا معنایش این نیست که این ها- تا قبل از حضرت امام- چنین اعتقادی به ولایت نداشتند و خود را ولی نمی دانستند؟
عرض کردم مسئله مبارزه و قیام یک مسئله ای است که به زمان، مکان و شرایط مربوط به خودش بستگی دارد؛ چه بسا در زمان و مکانی مبارزه واجب بشود و در زمان و مکان دیگری واجب نباشد.
* آن به خاطر عدالت خواهی است نه به خاطر ولایت.
ما نمی خواهیم تفسیر این مطلب را از نظر سلطان صفوی ذکر بکنیم که به چه داعیه ای از یک فقیه شیعی می خواهد از لبنان به اصفهان بیاید و به او اذن سلطنت بدهد. تفسیر معقول همین است که سلطان صفوی در روبه روی عثمانی ها بود و عثمانی ها به عنوان خلافت اسلامی جنگ می کردند و سلطان صفوی به عنوان یک پادشاه به پشتوانۀ دینی نیاز داشت تا در مقابل بتواند با سلطان عثمانی که خودش را خلیفۀ رسول الله می دانست، خود را جانشین امام زمان بداند و بدین ترتیب بتواند مردم را همان طوری که سلطان عثمانی بسیج می کرد، بسیج کند. من در صدد این نیستم که بگویم داعیۀ، سلطان صفویۀ داعیۀ اسلامی و شرعی بود.
* حال داعیۀ مرحوم کرکی چه بود؟
کلّیت قضیه نشان دهندۀ این است که اصل ولایت فقیه در فقه ما و در انظار مردم ثابت است و این پادشاه ها به خودی خود، مشروعیت سلطنت ندارد و اگر سلطانی بخواهد سلطنتش مشروع باشد باید از یک فقیه کسب مشروعیت بکند، و لذا سلطان صفوی ناچار می شود از فقیهی مثل محقق کرکی مشروعیت بخواهد. حالا شما می فرمایید چرا این مطلب در زمان مرحوم مجلسی نبود؟ این ضرری به مقصود من نمی رساند. می خواهم بگویم در فقه شیعی دو مطلب جا افتاده است: یکی مشروعیت از آنِ سلاطین نیست، هر چند عادل باشند و دیگری مشروعیت ولایت از آنِ فقها است، هر چند سلطنت نداشته باشند. آن وقت در مواقعی از قبیل نزاع میان سلطان عثمانی و سلطان صفوی چهرۀ این مسئله فقهی روشن می شود.
* قبل از مرحوم کرکی فقهایی مثل آیة الله خوانساری یا مرحوم مجلسی با حکومت همکاری می کردند. حالا چنان چه فقهای ما معتقد به ولایت خودشان بودند، حداقل برای توجیه کار خودشان لازم بود به مردم اعلام کنند که فلان شاه را من نصب کردم.
چنین شرایطی فراهم نبود.
* مثلاً اگر مرحوم مجلسی چنین چیزی می گفت چه اشکالی داشت؟
سلطان قبول نداشت. می گفت من سلطان هستم و شما شیخ الاسلام هستید.
* قبول نداشته باشد. ایشان به وظیفه خودش عمل می کرد تا این قضیه را جا بیندازد.
نمی توانست. اگر می گفت شما مشروع نیستید و من مشروعم معنایش اعلان جنگ علیه دستگاه حاکم بود، و آن را مصلحت نمی دیدند. اگر سلطان حسین و سلاطین بعدی صفویه ها می گفتند ما سلطان هستیم و اشخاصی مثل مرحوم مجلسی و شیخ بهائی، را مفتی و شیخ الاسلام می دانستند، غیر از مطلبی است که میان محقق کرکی و شاه اسماعیل بود. حالا شما سؤال می کنید چرا اعلان نمی کردند؟ مرحوم مجلسی اگر اعلان بکند معنایش اعلان جنگ با سلطان است.
* اگر چیز جا افتاده ای در فقه شیعه بود، لازم بود اعلام کنند؛ بعد از آن هم در اختیار سلطان بود.
درست است، اما معنایش اعلان جنگ با سلطان وقت بود و مصلحت نمی دانستند که اعلان جنگی علیه سلطان بکنند.
*سؤال دیگر این است که گفته می شود در رابطه با ائمه(ع) و پیغمبر(ص) ما دو پیش فرض داریم: یکی عصمت و دیگری علم لدنّی آن ها، در نتیجه به راحتی چنین اختیارات گسترده ای را برای آن ها می پذیریم، ولی این دو پیش فرض در رابطه با فقیه وجود ندارد. حال چطور می توان آن اختیارات را به فقیهی منتقل کرد که این دو پیش فرض در رابطه با او محرز نیست؟
در جواب این مسئله وقتی مراجعه به روایات می کنیم به راحتی می توانیم استفاده کنیم که فقیه در همۀ صلاحیت هایی که امام یا رسول الله (ص) در مسائل زندگانی اجتماعی دارد، نازل منزل امام است مگر آن که استثنا یا قیدی وارد شود. اما اگر نخواهیم به این روایات تمسک کنیم در این صورت باید به قدر متیقن تمسک کرد، حال آن قدر متیقن چیست؟ به علاقۀ حکم و موضوع و رابطه ای که میان حکم و موضوع هست فقیه باید صلاحیت هایی داشته باشد تا بتواند زندگانی مردم جامعه را اداره کند. فقیه باید بتواند حکم جنگ یا صلح، حکم گرفتن مالیات و یا حکم متوقف کردن بهره برداری از زمین های بایر را بدهد، فقیه باید در مسائل سیاسی مداخله کند تا بتواند زندگانی اجتماعی را اداره کند. پس رابطۀ حکم و موضوع مشخص می کند که همان صلاحیت های رسول الله (ص) و امام زمان را، فقیه در زندگانی اجتماعی مردم دارد. البته استثنا هم وجود دارد؛ مثل آن که فقیه وارث صلاحیت هایی است که به زندگانی اجتماعی مردم مربوط باشد اما رسول الله ممکن است صلاحیت های دیگری هم غیر از این صلاحیت ها داشته باشد.
*این استثنا بر چه مبنایی است؟ آیا به دلیل عقلی است؟
همان قدر متیقنی است که شما می فرمایید. قدر متیقن مواردی است که مربوط به مسائل زندگانی اجتماعی مردم است.
*اگر قدر متیقن را ملاک بگیریم دقیقاً همان بحث پیش می آید که بعضی از فقها مطرح فرموده اند؛ یعنی ولایت فقیه در جایی منحصر می شود که آن کارها ولی نداشته باشد، مانند ولایت صغار، و حکومت هم چون متولّی دارد از تحت ولایت خارج می شود.
آن قدر متیقن در جایی است که فقیه حاکم نباشد اما اگر ما فقیه را حاکم بدانیم -که فرض ما است- در آن صورت مسئله ایتام و صغار و موقوفات قدر متیقن نیست، مسئله جنگ و صلح و نفت و مالیات و امثال آن قدر متیقن می شود.
*حالا بحث این است که اساساً فقیه می تواند تشکیل حکومت دهد یا خیر؟ کسانی که در ولایت مطلقه اشکال می کنند می گویند مقید به امور حسبیه است -مطلق در برابر امور حسبیه- در نتیجه فقیه اصلاً نمی تواند حکومت تشکیل دهد.
ما در مسئله حکومت دو مبنا داریم: یک مبنا (مبنای حضرت امام) این است که هر فقیهی ولایت دارد، مگر این که عنوان ثانوی ایجاب کند که منحصر در یک فقیه شود. البته این مبنا دارای معارض است. مبنای دیگر به نظر من آن است که ما باید حکومت اسلامی را اقامه کنیم و حاکم اسلامی هم حتماً باید فقیه باشد. این مبنا به نظر بنده معارض ندارد؛ ما نمی توانیم یک فقیهی پیدا کنیم که بگوید ما در عصر غیبت لازم نیست حکومت داشته باشیم، چون ما نمی توانیم و مجاز نیستیم تحت حکومت های ظالم باشیم: «ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»، «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا».
آن وقت اگر ما بدانیم که به حکم عقل و به حکم شرع مردم یک نظامی لازم دارند و خداوند نمی خواهد مردم در هرج و مرج زندگی کنند و هم چنین خداوند راضی نیست ما زیر سلطۀ حکومت های ظالم قرار گیریم به خوبی به این نتیجه می رسیم که «ما باید حکومت اسلامی را اقامه کنیم». و خواه نا خواه قدر متیقن این است که حاکم باید فقیه باشد. در این صورت معارض هم وجود ندارد و مطلبی قطعی است. با این بیان کسی پیدا نمی شود که بگوید ما حکومت نمی خواهیم و همین مقدار ولایت بر امور قاصرین و ایتام، موقوفات و این ها کافی است. حاکمی که بخواهد، بنابر نظریه دوّم حکومت کند باید دستش مبسوط باشد، نه این که مساحت حکومت فقط موقوفات و اموال قاصرین و ایتام باشد.
*اگر اصل حکومت را بپذیریم و به قدر متیقن اکتفا کنیم، در آن صورت نسبت به این که فقیه فوق قانون است دلیل نخواهیم داشت، چون قدر متیقن این است که در چهار چوب قانون باشد؛ به عبارت دیگر، قدر متیقن را قانون معین می کند.
این قدر متیقن را قانونِ چه کسی مشخص می کند؟
*همین کسانی که قانون اساسی را نوشته اند.
این را قدر متیقن نمی گویند. این عنوان ثانوی است که ما به خاطر ضرورت های زمان و مکان و دنیا و تعدد مذاهبی که در کشور هست و اختلاف سطح مردم به فقیه این مقدار صلاحیت داده ایم؛ قدر متیقن آن است که از لسان دلیل فهمیده شود.
*وقتی -طبق فرض ما- دلیل لبی شد و قرار شد به قدر متیقن اکتفا کنیم این به شرط زمانی و مکانی بستگی دارد؛ یعنی قابل تقید و تقیید است. در شرایطی که جامعه ساده تری باشد ولی فقیه اختیاراتش بیش تر است، ولی وقتی مردم پیشرفت کرده اند و استدلال ها رشد کرده، نیازی نیست که ولی فقیه آن اختیارات را داشته باشد.
این توضیحات را شما می توانید برای عنوان ثانوی بگویید، اما اگر بخواهیم به یک دلیل لبی (غیر لفظی) و قدر متیقن تمسک کنیم این توضیح شما کافی نیست. من هم قبول دارم که چه بسا خیلی از صلاحیت های فقیه با عنوان ثانوی محدود شود.
*اگر ما اسمش را عنوان ثانوی بگذاریم چه اشکالی دارد؟
فرقش این است که عنوان ثانوی محدود به حدود ضرورت است و به هر مقدار که ضرورت برداشته می شود ولایت فقیه توسعه پیدا می کند، اما قدر متیقن مربوط به ضرورت نیست.
*قدر متیقن در چهار چوب قانون اساسی چطور؟
فرق نمی کند، در مورد ضرورت های زمان و مکان، هر طور که باشد.
*قدر متیقن می دانیم که فقیه در چهار چوب و محدودۀ شرع، ولایت دارد. در این صورت زمانی که ضرورت خاصی به وجود می آید می تواند حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کند، امانمی تواند برای همیشه قانون را جعل و به تعبیر برخی تشریع کند بنابراین، فقیه ولایت بر جعل ندارد.
آن چهار چوبی که شرع معیّن کرده و فقیه می تواند اعمال ولایت کند -به قول مرحوم شهید صدر منطقة الفراغ- خواه نا خواه یکی از دو مورد است: یا در مورد مباحات (احکام غیر الزامی) است، چنان که بعضی از فقها می گویند یا در مورد احکام الزامی است، چنان که حضرت امام ولایت فقیه را حتی در مورد احکام الزامی، به مقتضای قاعده تزاحم، نافذ می دانند. بنابراین اگر که ما گفتیم فقیه ولایت دارد باید دلیلی بیاوریم که قدر متیقن آن ولایت، مساحت احکام غیر الزامی است و اگر دلیلی نداشته باشیم خواه نا خواه هر دو مساحت را شامل می شود؛ به تعبیر دیگر، قدر متیقنی که یک حاکم لازم دارد چیست؟ این قدر متیقن علاوه بر احکام غیر الزامی احکام الزامی را هم شامل می شود. مثلاً اگر جنگی پیش آمد شما نمی توانید بگویید احکام الزامی را قطعاً نباید دست بزنید؛ جنگی پیش آمده و اگر بجنگیم ممکن است انسان بی گناه هم کشته شود. در این جا مصلحت اسلام حکم می کند که آن جنگ را ادامه دهید، هرچند آدم بی گناهی هم کشته شود.
*مصلحت عنوان دیگری است.
عنوان ثانوی، همان مصلحت است.
*حضرت امام فرمودند ولایت مطلقۀ فقیه حکم اوّلی است نه به عنوان حکم ثانوی.
خود ولایت فقیه به عنوان اوّلی است نه تخریج حکم. ولی فقیه به حکم اولی (چون خدا ولایت داده) نظر خودش را بر دیگران اعمال کند، اما وقتی در مقابل یک حکم الزامی قرار می گیرد و رأی می دهد که لازم الاجرا نیست، این به موجب قاعدۀ تزاحم است.
*اگر مبنا، قدر متیقن و دلیل لبی باشد در مواردی که ما شک می کنیم می گوییم فقیه ولایت ندارد؟
کاملاً صحیح است در صورتی که ما شک کنیم، اصل، عدم ولایت است.
*با آن قدر متیقنی که حضرت عالی تعبیر کردید، موارد شک کجاست؟
موارد شک در مسائل غیر اجتماعی است؛ مثلاً اگر فقیهی بخواهد در زندگانی شخصی کسی مداخله کند تمسک می کنیم که این مشمول ادلّه ولایت است یا نه، در این جا اصل عدم شمول است.
*یا مثلاً نسبت به جهاد ابتدایی؟
اگر دلیل نداشته باشیم جهاد ابتدایی از شئون حکومت است.
منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی: مصاحبه های علمی، ج 10، ص 43.
.
انتهای پیام /*