آیة الله محمدحسن مرتضوی لنگرودی
* ضمن تشکر از این که دعوت کنگرۀ یکصدمین سالگرد تولد حضرت امام را پذیرفتید حضرت عالی در مقدمۀ کتاب شریف «جواهر الأُصول» امام ذکر کرده اید که برخی از مبانی به خوبی در حوزه های علمیه مطرح نشده اند، لطفاً به چند نمونه از عمده ترین نوآوری ها و دیدگاه های حضرت امام در مباحث فقهی اشاره کنید و بفرمایید اساساً این مسائل، در اندیشۀ حکومت اسلامی امام، چه دخالتی داشته است؟
الآن من راجع به این مبانی مستحضر نیستم، شما این مبانی را ذکر بفرمایید تا مطالبی را دربارۀ آن عرض کنم.
* مثلاً همین خطابات قانونی.
نظر مبارک امام این بود که بین خطابات قانونی و خطابات شخصی، فرق وجود دارد: در خطابات شخصی اموری مثل قدرت مکلّف ملاحظه می شود؛ یعنی مکلّف باید قدرت داشته باشد تا خطاب به او صحیح باشد در نتیجه مثلاً در آدم عاجز تکلیف معنا ندارد. ولی در خطابات قانونی قدرت آحاد مکلّفین لحاظ نشده است و اگر جمعیت قابل توجهی قدرت بر امتثال تکلیف داشته باشند، صحیح است تکلیف کردن؛ به عبارت دیگر، مصحّح تکلیف این است که جمعیّت مورد توجّه از آن جامعه منبعث شوند و اگر کسی قدرت بر انجام نداشت، آن از عذرهای عقلیّه است (فرق است بین این که قدرت، شرط تکلیف باشد یا عدم قدرت که از اَعذار عقلیّه است). ایشان می فرماید: در دنیا هم خطابات به همین صورت است؛ مثلاً دولت ها اگر ببینند جمعیت مملکتشان قدرت بر امتثال دارند؛ خطاب قانونی جعل می کنند بعد نسبت به برخی تبصره و مادۀ واحده عنوان می کنند؛ یعنی این ها عذر حساب می شود، نه این که قدرت شرط تکلیف باشد.
* از دیدگاه امام خمینی چه ثمراتی بر این نظریه مترتب می گردد؟
ایشان ثمرات زیادی را برای این معنا قائل بودند؛ مثلاً اگر خطابی متوجه انسانی است ولی نمی داند که قدرت دارد یا نه، آقایان در صورت شک در قدرت، برائت جاری می کنند حال آن که باید قائل به اشتغال باشند؛ به تعبیر دیگر، وقتی نمی دانیم قدرت داریم یا نه، این جا باید اشتغالی باشند و حال این که آقایان برائتی هستند، چون خطاب متوجه تمام آحاد مکلّف است و برای رفع تکلیف مکلّف باید عذر بیاورد. حال اگر شک داشته باشیم که عاجز است یا نه، آن خطاب فعلیّت داردو باید انجام بگیرد. بله، اگر عجز خارجی باشد در آن جا می توان گفت که عذر دارد. روی این جهت، ترتّبی را که مرحوم آقای نائینی با یک مقدمات وسیعی عنوان کردند و مشایخ عصر هم تأیید نمودند، ایشان اصلاً آن را صحیح نمی دانستند و به گونۀ دیگری خطابات را عنوان می کردند، می فرمودند: آقایان می گویند تکلیف مهم مشروط به عصیان اهمّ است، حال آن که عصیان أهم، در رتبۀ عصیان است، چون عصیان خارجی که معنا ندارد و لذا ترتّب نیست.
معنای ترتّب این است که هم خطاب به مهم باشد و هم خطاب به أهم، حال آن که دو خطاب در یک زمان معنا ندارد، آقایان می خواهند بگویند در رتبۀ عصیان أهم تکلیف به مهم بیاید در حالی که در رتبۀ عصیان، تکلیف به أهم موجود است، وقتی تکلیف به أهم موجود باشد تکلیف به مهم هم موجود است و معنا ندارد که در یک لحظه هر دو موجود باشند. این آقایان خیلی گیر دارند و ایشان هم می گویند این معنا (ترتّب) اصلاً معقول نیست هر چند که خیلی ها روی آن تأکید می کنند.
مرحوم آقای بروجردی، تقریباً یک هفته در یک مسئله که مترتّب بر ترتّب بود، بحث می فرمودند تا با تقریب های متعددی بگویند: در رتبۀ عصیان أهم است هم چنین مرحوم میرزا و حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی و دیگران معمولاً ترتّب را که متعلّق به آقای آخوند هست، صحیح می دانستند، اما ایشان منکربود و این معنا را از راه خطاب قانونی درست می کردند، برای این که می فرمود: تکلیف به أهم قدرت می خواهد امّا قدرتِ دانه دانه نمی خواهد، در نتیجه تکلیف به أهم، به لحاظ این که قدرت دارد، ممکن است.
* خطابات قانونی با قضایای حقیقیّه چه تفاوتی دارد؟
قضایای حقیقیّه غیر از خطابات قانونی است
*: بله، ولی این تفاوت را بیان بفرمایید.
خطاب قانونی در مقابل خطابات شخصی است. در خطابات شخصی شرایطی مثل علم و قدرت باید وجود داشته باشد تا خطاب متوجه بشود و إلاّ تکلیف عاجز از مولا قبیح است. اما به نظر ایشان در خطابات قانونی این ملاک نیست؛ یعنی وقتی یک خطاب قانونی متوجه جمعیّتی شد ـ مثل قانونی که در یک مملکت تصویب بکنند ـ برای فعلیت، قدرت آحاد مکلّفین را لازم ندارد؛ مثلاً اگر تصویب کنند هر کس که نوزده سال دارد باید به خدمت نظام وظیفه برود و درصد بالایی قدرت بر امتثال داشته باشند این جعل قانون می شود و ممکن است کسی هم نتواند، منتها به عنوان تبصره ذکر می کنند، ولی قانون، قانون فعلی می شود.
مرحوم آقای آخوند و برخی دیگر برای خطاب مراحلی را قائل هستند: مرحلۀ اقتضا، و مرحلۀ انشا، مرحلۀ فعلیت و مرحلۀ تنجّز. ایشان این معنا را هم منکر است، دیگران هم شاید منکر باشند و می گویند حکم دو مرحله دارد: مرحلۀ انشا و مرحلۀ فعلیّت. ما عقلمان به مراحل عالیه نمی رسد ولی در مراحل عرفی دو مرحله دارد؛ حکمی توسط مولا یا قانون گذار براساس مصلحت که زمینه ساز حکم است، انشا می شود؛ مثل این که الآن در مجلس شورا قانونی را مصلحت می دانند و جعل می شود اما به دولت گزارش نمی شود که این انشای حکم است، ولی هنوز در دست اجرا قرار ندارد، بعد از این که انشا شد به دولت عرضه می شود و دولت هم بخشنامه می کند و به اصطلاح به «مرحلۀ فعلیت» می رسد بر این اساس، حکم دو مرحله بی شتر ندارد: مرحلۀ انشا مرحلۀ فعلیّت، در شریعت هم بعضی از احکام انشا شده امّا به مرحلۀ فعلیّت نیامده است، مثل نجاستِ نواصب.
ما معتقدیم به این که «حلال محمد حلالٌ الی یوم القیامة» و تمام احکام، از طرف خدا جعل شده است در عین حال تا زمان امام حسن عسکری(ع) ظاهراً این نواصب مثل معاویه و امثال او محکوم به نجاست نبودند ولی این زمان به بعد این حکم به مرحلۀ فعلیّت درآمد. مرحوم آقای آخوند هم در کفایه مطلبی دارند منظورشان این است که احکامی هست که انشا شده، منتها الآن در دست اجرا نیست تا حضرت بیاید و آن احکام به مرحلۀ فعلیّت برسد. به هر حال عرضم این است که ایشان می خواهند بگویند حکم دو مرحله بیش تر ندارد: مرحلۀ انشا و مرحلۀ فعلیت و مرحلۀ اقتضا که آخوند مطرح کرده، حاشیۀ حکم است. منتها بعد از این که حکم فعلی شد. آقای آخوند مرحلۀ تنجّز را هم مرتبه ای از حکم می دانند؛ یعنی وقتی حکم به مرحلۀ فعلیت رسید اگر من عاجز بودم حکم فعلی را می توانم ترک کنم ولی اگر عجز نداشته باشم حق ندارم و معاقب می شوم.
ایشان نظرشان این طور بود که دو مرحله بی شتر نیست: انشایی و فعلی، لذا دربارۀ قدرت هم نظرشان این است که قدرت از شرایط تکلیف نیست هم چنان که علم نیست ایشان تعجب می کند که آقایان چطور علم را از شرایط تکلیف نمی دانند و می گویند احکام مشترک بین عالم و جاهل است حال آن که باید بگوییم احکام مشترک بین عاجز و قادر است چون همان طور که احکام مشروط به علم نیست، مشروط به قدرت هم نیست. حرف ایشان این است که احکام مشترک است بین عاجزین؛ یعنی خطاب قانونی برای همه است منتها دسته ای جاهل هستند و دسته ای دیگر عاجز هستند اما خطاب، خطاب قانونی عمومی است و از شرایط خطاباتِ قانونی، قدرت آحاد مکلفین نیست. هم چنان که علم آحاد مکلفین هم شرط نیست. چطور در جایی که انسان جاهل است می گویند عذر دارد وقتی هم که قدرت ندارد می گوییم عجز دارد.
خلاصه، وزان قدرت را وزان علم می دانستند که در خطابات قانونی معتبر نیست. لذا ایشان اشکال داشتند که اگر قدرت از شرایط تکلیف باشد، در شک در قدرت باید برائت جاری کنیم و حال این که آقایان برائت جاری نمی کنند، چرا؟ شما که می گویید خطاب مشروط به قدرت است و «المشروط ینتفی بانتفاء شرطه» با شک در قدرت باید برائت جاری کنیم و حال این که اشتغالی هستند. امّا روی نظریۀ ایشان اصلاً خطاب از لحاظ قانونی مشروط به قدرت نیست هم چنان که مشروط به علم نیست. این خطاب فراگیر است منتها اگر کسی عاجز بود در مقابل حکم فعلی عذر دارد.
* حالا قضیۀ حقیقی چه تفاوتی با قضیۀ خارجی دارد؟
قضیۀ حقیقی این است که حکم روی افراد مفروض الوجود جَعل می شود ولی قضایای خارجی به افراد خارجی آن، تعلق می گیرد که این نظرِ مبارک مرحوم میرزا است. محقق نائینی می گویند: قضیۀ خارجیۀ، قضیۀ شخصیه است که بالاخره در علوم نتیجه نمی دهد ولی به نظر ایشان معنای قضیۀ حقیقی این نیست که محقق نائینی می فرمایند، بلکه قضیۀ حقیقیۀ و خارجیّه دو قضیۀ مسوّره هستند که در منطق به آن ها حکم سوردار می گویند؛ گاهی حکم به نفس طبیعت جعل می شود و گاهی روی حکمی که مسور به سور «کلّ» یا «بعض» است. این حکمی که مثلاً روی «کلّ انسان حیوان ناطق» رفته، کلّی طبیعی و مسوره است.
ایشان می فرماید: وقتی حکم مسوره شد این مقسمِ دو قسم می شود: گاهی عنوانی را که انسان در زیر کلّ یا بعض و امثال آن ها انجام می دهد، عنوانی کلی است که اختصاص به افراد محقق خارجی ندارد و برای همۀ زمان ها است که به آن قضیۀ حقیقیّه گویند و گاهی فرض می کنیم «کلّ ماوقع فی مدرسة فیضیة کذا و کذا» که این قضیۀ خارجیه است. بنابراین، طبق نظر ایشان اصلاً قضیۀ خارجیه و قضیۀ حقیقیه هر دو کبرای کلی قرار می گیرند به خلاف مرحوم میرزا که می گفت: قضایای شخصیه اصلاً نمی تواند نتیجه دهد، که به نظر ایشان این سخن اشتباه است.
ایشان می گویند: قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه، قضایای مسوره هستند و هر دو کبرای قیاس قرار می گیرند؛ مثلاً می گوییم: «هذا زیدٌ فی المدرسه» و «کل مَن المدرسه قُتل»، «فزیدٌ قُتِل». فرق بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه در سعۀ موضوع است؛ قضیۀ خارجیّه افراد محقق و موجود فعلی را می گوید اما قضیۀ حقیقیه همۀ گذشته، آینده و حال را می گوید، بدین ترتیب قضیۀ حقیقیه پوشش وسیعی دارد. پس ایشان به خلاف مرحوم میرزا می فرماید: قضیۀ خارجیه کبرای قیاس قرار می گیرد منتها محدودۀ آن کوچک تر است و آن گونه که مرحوم میرزا قضیۀ حقیقیه را معنا می کند، درست نیست.
استاد ما احکام شرعی را روی قضایای حقیقیه پیاده نمی کردند، تقریباً می خواستند بگویند که به قضایای طبیعیه شبیه تر است تا به قضیه حقیقیه، چون قضیۀ حقیقیه مسور به سور کلّ لیس و امثال این ها است، اما احکام شرعیه این طور نیستند، «اقم الصلوة» را بهتر است که بگوییم از قضایای طبیعیة است و حکم روی نفس طبیعت رفته که برای تمام زمان ها می باشد. بنابراین در خطابات قانونی، خطاب مخصوص به یک فرد و افرادی نیست، بلکه وسیع است؛ مثلاً حکم نظام وظیفه برای تمام شصت میلیون نفر است و این حکم فعلی است و مشروط به قدرت تک تک مردم نیست. بر فرض افرادی هم نتوانند بروند بر اساس تبصره یا مادۀ واحده از خطاب استثنا می شوند و در ترک آن مجازند.
ایشان می فرماید: در خطابات قانونی حکم مقید به قدرت نیست، امّا در موالی عرفی مقید است.
* در میان بزرگان، آیا کسی خطابات قانونی را به قدرت تک تک افراد مشروط کرده است؟
غیر از ایشان دیگران به حسب ظاهر همین را می گویند.
* دیگران تعبیر خطاب قانونی که ندارند.
وقتی خطابات شرعی می گویند، دیگر لازم نیست خطابات قانونی بگویند. در این خطابات، شرایط عامّۀ تکلیف عقل، بلوغ و قدرت هست. آقایان می خواهند بگویند: تک تک افراد هم چنان که باید دیوانه نباشند، تا مکلف باشند، باید قادر هم باشد، در حالی که در جعل خطابات قانونی قدرت آحاد مکلف مطرح نیست. اما اگر کسی عجز او احراز شد نسبت به ترک خطاب معذور است که این نکتۀ بسیار لطیفی است. بر این اساس آقایان در صورت شک در قدرت اشتغالی هستند ولی ایشان می فرمایند: نباید اشتغالی بشوید، برای این که با شک در قدرت، شک در شرط داریم و شک در شرط، شک در مشروط است.
بنابراین با شک در قدرت اصلاً نباید تکلیف فعلیت داشته باشد ولی آقایان می گویند: با شک در قدرت، باید تکلیف را انجام دهد، مگر این که علم به عزل داشته باشیم. ایشان می فرماید شک در قدرت همانند شک در بلوغ است و روی مبنای خودتان، باید برائتی باشید، هم چنان که در شک در بلوغ و عقل برائتی هستید. هم چنین به نظر ایشان همۀ خطابات، خطاب فعلی است، وقتی فعلی شد من باید عجز فعلی اقامه بکنم در مقابل حکم فعلی الهی که این نکتۀ بسیار ظریفی است.
* این بحث چه ثمرۀ عملی دارد؟
البته بحث ثمرۀ عملی ندارد چون در عمل همه قائل به اشتغال اند، ولی ثمرۀ علمی دارد؛ یعنی آقایان نباید قائل به اشتغال بشوند، چون خلاف مبنای آن ها است، اما ایشان می گوید خطاب فعلی است و روی تک تک افراد رفته است و در مقابل حکم فعلی شما باید عذر تحویل بدهید، با شک در قدرت باید تکلیف را انجام دهید، بله اگر یقین کردم عاجزم، عیب ندارد که این اشکال مبنایی است نسبت به آقایان.
گذشته از این که ایشان می فرماید: در خطابات قانونی، قدرت آحاد مکلف لحاظ نیست. در تمام دنیا همین نظام وظیفه حکم فعلی است که روی آحاد مکلفین یا اکثر آن ها پیاده می شود و اگر تعدادی به دلایلی نتوانند انجام دهند، موادی را جعل می کنند و می گویند این افراد از این حکم مستثنا هستند و اگر این حکم فعلی را انجام ندادند معذورند که معذور بودن غیر از فعلیت حکم است و این بحث در جاهای دیگر نیز اثراتی دارد.
* آیا ایشان قائل اند که خطابات شرعیه، خطابات قانونی است؟ اگر قائل هستند دلیلشان چیست؟ با توجه به این که ممکن است خطابات شرعی شخصی باشند؟
این معنا مسلّم است که احکام شرعی برای افراد خاصی از مکلفین نیست، بلکه «یا ایها الذین آمنوا»، «یا ایها الناس» که در شریعت مقدسه داریم خطابات عمومی اند و برای تمام مکلفین می باشد، نه برای زید و بکر. و این هم به عنوان قضیۀ حقیقیه می باشد؛ «یا ایها الذین امنوا» یعنی تا آخر عالم، فقط زمان حضرت و کسانی که در محضر رسول الله هستند را شامل نمی شود، بلکه شامل ما هم می شود. این خطاب ها بر همه صادق است همان طور که اگر بگویند ایرانی باید این کار را انجام دهد؛ یعنی همه ایرانی ها، در «الذین آمنوا» هم خطاب برای همه است و سلمان و ابوذر از مصادیق هستند. حکم برای خصوص این ها نیست تا بگوییم غایبین با آن ها اشتراک دارند، بلکه همین «الذین آمنوا» همه را شامل می شود، هم چنان که «ایدک الله» در اول کتاب «جامع المقدمات» یعنی هر کسی که این کتاب را می خواند.
* همان قضایای حقیقیه مسور به سور هستند که شما فرمودید.
ایشان می خواهند بگویند به قضایای طبیعیه شبیه تر است، دیگران می گویند قضیۀ حقیقیه است، ولی به نظر ایشان ما داعی نداریم که بگوییم قضیۀ حقیقیه است، بلکه می گویند این معنا که برای اشخاص خاص و زمان محدود نیست، شبیه ترین چیز به قضیه حقیقیه است، هم چنان که قضیۀ حقیقیه برای همه است.
* یعنی می خواهیم بگوییم خطابات شرعی بر سه قسم اند: قضایای حقیقیه، قضایای قانونی و قضایای شخصی؟
شاید فکر می کنید تمام قضایا به صورت طبیعیه است، در حالی که مسئله پیچیده نیست.
* مواردی مثل «یا ایها الذین آمنوا» که سور دارد چه می گویید؟
در این جا سور نیست، اگر مؤمن هستید نماز بخوانید، سور در کدام کلمه است؟
* «الذین امنوا» یعنی «کلّ من امن».
تعبیرهای منطقی، آن هم به این صورت، در کتاب و سنت نیامده است.
* مثلاً تعبیر «مَنْ» که داریم. قضیۀ حقیقیۀ با «من» هم می تواند طبیعیه باشد اما لازم نیست حقیقیه بگوییم تا مجبور شویم بگوییم هر جا که سور دارد.
به هر حال بعضی از خطاب ها به این صورت است. قضیۀ حقیقیه باید قضیۀ مسوره باشد، یعنی «کل» و «بعض» داشته باشد و در احکام به این صورت نیامده است. در «یا ایها الذین آمنوا» داعی نداریم که بگوییم «کلُّ من آمن یصلّی» یا «کل من آمن یزّکی». خود عبارات کتاب و سنت کلمۀ حقیقیه را به وضوح ندارد، هر چند می توان به صورت لبّی آن را به قضیۀ حقیقیه برگرداند. ایشان با همان قضیه طبیعیه مسئله را حل می کنند و لازم نیست که من را به صورت کلّ بیان کنیم، چون در آیه نیامده است و باید به زحمت پیدا کنیم. مرحوم آقای حکیم می گویند: قضایای حقیقیه مثل «ماءِ الحمام» در حکم قضیۀ خارجیه است؛ یعنی آب حمامی که در صدر اسلام بود با حیاطی کوچک و حوضی بزرگ، دیگر «کل» و امثال آن ندارد و برای همۀ زمان ها صادق است. حالا شما آن را با اضافه کردن «کل» به قضیۀ حقیقیه در اصطلاح منطق برگردانید یا این که همان لفظ طبیعی را بگویید، طبیعی هم یعنی مخصوص به زمان خاصی نیست. مرحوم صدر عنوان قضیۀ حقیقیه را فرمودند که ایشان چندین اشکال مطرح می کنند و می فرمایند: اگر قضیۀ طبیعیه بگوییم لازم نیست برای هر حکم شرعی «کل» بیاوریم که در برخی موارد سازگار نیست.
* آیا به نظر شمابحث خطاب های قانونی امام، در اجتماعی فکر کردن ایشان در فقه نسبت به بقیۀ فقها، تأثیری داشته است یا نه؟
من الآن چیزی به نظرم نمی رسد، فکر نمی کنم از این نظر، ایشان بعضی از مبانی فقهی را به هم بزنند. عرض کردم جنبۀ ترتّب را که خیلی از آقایان روی آن تکیه می کنند ایشان اصلاً قبول ندارند.
* شاید بتوان ادّعا کرد که همان مبنای اصولی بدون شک در اندیشۀ حکومت اسلامی امام دخالت داشته است؛ خیلی از فقها بر مبنای اصولی خود می گفتند چون تک تک افراد برای ایجاد حکومت اسلامی قدرت ندارند بنابراین برائت است، امّا حضرت امام اجتماع جمله ای از مردم را کافی می دانستند.
ایشان این قول را جای دیگری عنوان می کنند ولی از نظر حکومت هم شاید بتوان مطرح کرد.
* یعنی به نظر شما این دو ربط منطقی ندارند؟
آن موقع که بحث حکومت مطرح نبود، ایشان اصل خطابات قانونی را در عالم مطرح می کردند، و حالا این برداشت شما مسئلۀ دیگری است.
* یکی دیگر از نوآوری های حضرت امام این بود که با تعلّق نذر و شبه نذر به عبادتی مثل نماز شب، آن را واجب نمی کند ولی فقهای دیگر معتقد بودند که در این صورت نماز شب واجب می شود.
بله، آقایان یکی از نمازهای واجب را نمازی می دانند که به نذر و شبه نذر واجب می شود؛ مثلاً اگر ما نذر کردیم که نماز شب بخوانیم، نماز شب واجب می شود، ولی نظر ایشان این است که نماز هر چه هست همان چیزی است که خدا واجب کرده است و به وسیلۀ نذرها واجب نمی شود؛ مثلاً نماز شب که یکی از مستحبّات موکّد است به وسیلۀ نذر واجب نمی شود، آن چه واجب است وفای به نذر است که مصداق آن نماز شب می شود؛ یعنی اگر نماز شب را انجام دادم، امتثال به نذر شده است.
مسئله ای فقها مطرح می کنند که آیا قصد وجه در عبادت واجب است یا نه؟ علاّمه و محققیّن از علما قائل اند به این که قصد وجه واجب نیست، ولی اگر قصد وجه را معتبر بدانیم وقتی نذر کردم نماز شب بخوانم و نماز شب واجب شد، باید بگویم نماز شب واجب به جا می آورم قربة الی الله. ایشان می فرمایند این غلط است، باید بگویم نماز مستحب به جا بیاورم قربةً الی الله، چون دلیل داریم که وفای به عهد و نذر واجب است و آن چیزی که مصداق وفای به نذر است، واجب حقیقی است ولی در این جا به صورت عرضی بر نماز شب مستحب، انطباق پیدا کرده است، در نتیجه نماز شب بعد از نذر هم به همان صورت قبلی مستحب است.
در شریعت مقدس نذر محللّ حرام یا مغیّر حکم الهی نیست، فقط می گوید وفای به نذر واجب است، و در این جا وجوب وفای به آن بر نماز شب منطبق شده است، لذا ایشان در حاشیه عروه دارند که به وسیلۀ نذر و قسم، متعلّق واجب، واجب نمی شود، بلکه وفای به نذر واجب است که بر آن انطباق عرضی دارد. ایشان می گویند نماز شب مستحب باید بخوانید چون نماز شب مستحب، مصداق است، ولی آقایان می خواهند بگویند نماز شب واجب می شود، نه این که نماز مستحب را واجب است بخوانند.
* آیا در اطاعت از والدین هم به همین صورت است؟
بله، آن جا هم همین طور است، اطاعت از پدر واجب است، اما اگر پدر بگوید نماز شب بخوان، نماز شب واجب نمی شود و در این جا انجام اطاعت واجب به این صورت است که نماز شب مستحب را بخواند.
* بحثی در قوانین اجتماعی مطرح است که آیا اطاعت از اوامر حکومتی، مثل ممنوع بودن عبور از چراغ قرمز، عصیان و اطاعت شرعی دارد یا نه، حال آیا طبق این مبنا می توان گفت آن چیزی که واجب یا حرام است آن عصیان و اطاعت خود حاکم است، ولی همانند نذر، آن عنوان شامل متعلق نیست؟
آن هم حرف خوبی است البته بین مصداق و مصدوق فرق هست؛ اگر آن فعل خارجی مصداق حقیقی چیزی باشد به آن مصداق می گویند و امّا اگر مصداق حقیقی نباشد مصدوق است. اگر نماز شبی نذر بکنیم می گویند این نماز شب مصدوق وفای به نذر است و وفای به نذر مصداق آن است. در بحث از اطاعت ولی فقیه هم، همین بحث مطرح است؛ یعنی اگر حاکم شرع به چیز مباحی دستور دهد آن مصدوق است؛ مثل همان عنوان وفای به نذر که عرض کردم بین مصدوق و مصداق می خواهند فرق بگذارند. در بحث اطاعت از حکومت هم همین طور است، اگر حاکم نهی کرد، شاید خود این عمل صراحتاً حرام نباشد، مثل همان نماز شب که با نذر واجب نمی شود.
* آیا می توان گفت اگر کسی امر حکومتی را اطاعت نکند، مثلاً از نظر شرعی فاسق نیست؟
مخالفت حکومت خودش معصیت است.
* پس اثر عملی آن چیست؟
ممکن است بین مراتب مختلف فرق بگذاریم؛ مثلاً مخالفت چراغ قرمز را به معصیت صغیره تشبیه کنیم اما جایی که مخالفت حکومت و مخالفت فقیه مطرح است مثلاً گناه کبیره بدانیم و مثل «الرادّ علیه کالرادّ علینا» را هم به آن اضافه بکنیم و ثمرۀ آن در نذر ظاهر می شود که اگر حکم شرعی را مخالفت کند، حنث نذر دارد.
* در همین نذر، چطور مطرح است؟
یعنی اگر حکم فرعی را مخالفت بکند یا حکم اصلی منطبق علیه آن باشد مثل چراغ قرمز که مخالفت با فرع است، در این صورت حنث نذر شده و اما اگر طور دیگری گفته باشد، شاید مخالفت نباشد. به هر حال، به حسب ظاهر می توانیم با آن مبنا انطباق دهیم.
* یکی دیگر از ایرادهای حضرت امام به مرحوم محقق نائینی بحث کسب و اکتساب است. محقق نائینی می فرمودند که مثلاً نذر یا شبه نذر واجبات توصّلی هستند امّا وقتی به عبادات تعلق بگیرند تعبدّی می شوند که حضرت امام می فرمودند در واقع این یک مغالطه است.
مغالطه نگویید، این جنبۀ خطابی دارد. مرحوم نائینی نظرشان این است که اگر نذر به یک امر عبادی تعلق گرفت یک کسب و اکتسابی در این جا پیدا می شود؛ یعنی وقتی متعلق نذر غیر عبادی بود در آن جا واجب است، اما اگر به عبادت تعلق گرفت از آن کسب عبادیت می کند. ایشان می فرماید این سخن به خطابه شبیه تر است تا به برهان. یادم نیست تعبیر ایشان مغالطه باشد، جنبۀ خطابی دارد یعنی به درد منبر می خورد نه فقه، برای این که هر حکمی از حریم موضوع خودش تجاوز نمی کند؛ موضوع نذر، وفای به نذر است. نذر امری عبادی است یا غیر عبادی؟ خود شما قبول دارید که عبادی نیست، پس این وفای به نذر هم که موضوع آن نذر است، امری غیر عبادی است و اگر به نماز شب تعلق گرفت، نماز شب امر عبادی است، ولی آن امر عبادی جای خودش و این امر توصلی جای خودش. ایشان می فرماید اگر نذر بخواهد کسب و اکتساب کند کلامی خطابی است نه برهانی، چون هر حکمی موضوع خودش را دارد و در این جا نذر واجب توصلی است و نماز شب امری عبادی؛ در نتیجه کاسب بودن ثمرۀ درستی ندارد و اگر هم داشته باشد جنبۀ برهانی ندارد.
* یکی دیگر از مسائلی که حضرت امام سخت روی آن پافشاری می کردند مخالفت با ورود مسائل عَرضَی در مباحث اصولی بود؛ مثل «قاعدۀ الواحد» که از فلسفه وارد اصول شده است، به رغم این که در حوزه های علمیه می گویند: اصول کسی قوی تر است که مسائل عقلی و فلسفۀ او قوی تر باشد. این دیدگاه را بیان بفرمایید.
بله، ایشان حکیم واردی بودند و مباحث را خَلط نمی کردند، استاد ما علامه طباطبائی هم همین طور بود. در فلسفه دو قاعده داریم: «الواحد لا یصدر منهُ الاّ الواحد» و «الواحد لا یصدر الاّ مِن الواحد» که آن را با عنوان «قاعده الواحد» در اصول آورده اند، حال آن که فقیه و اصولی قاعده الواحد ندارند. در کدام روایت چنین چیزی آمده است؟ آن ها می گویند وقتی چیزی از همۀ جهات بسیط بود (هم در خارج و هم از عقل) از آن به جز واحد صادر نمی شود. البته در مثل برق که کارهای زیادی با آن انجام می گیرد، این حرف را نمی گویند، آن جنبۀ تأثیر و تأثر است. آقای آخوند می گویند یکی شئ ممکن است موضوع احکام متعدد باشد، و قاعدۀ الواحد را که فلاسفه می گویند در بسایط خارجی مطرح نیست تا چه رسد به موضوع حکم. در اصول ممکن است یک شئ را موضوع ده چیز قرار دهند و هزار فایده داشته باشد، چون موضوع حکمی بودن، اصلاً جنبۀ تأثیر و تأثری نیست و کلام فلاسفه در جایی مطرح است که تأثیر و تأثر باشد.
آن ها این موارد را نمی گویند، و شما خودتان اضافه کرده اید، در این موارد قبول نداریم که «الواحد یصدر منه کثیراً» می شود، برای آن که آن مجرای قاعده پیاده نشده است. لذا این است که اگر کسی ممحّض در یک علمی شد و آن علم را کامل هضم کرد، نباید در امور دیگر مثل مباحث اصولی، شیوۀ فلسفه را پیاده کند. چون در اصول، فهم عرفی و دیدگاه عرفی از دیدگاه فلسفی است. مباحث فلسفی در اثبات توحید و مقدّمه واجب مطرح است، اما سایر مباحث ما مبتنی بر آن نیست و استظهارات عرفی، ظهور عرفی و فهم عرفی ملاک است. به هر حال، این مباحث مربوط به فلاسفه است و ما باید بحث های خودمان را داشته باشیم.
منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی: مصاحبه های علمی، ج 10، ص 401.
.
انتهای پیام /*