مصاحبه با آیت الله سید محمدحسن مرعشی

آیة الله سیدمحمدحسن مرعشی

* منابع احکام سیاسی اسلام و شرایط استنباط آن چیست و آیا در این مورد تفاوتی بین احکام سیاسی و احکام دیگر وجود دارد یا خیر؟

درباره مسئله ای که مطرح فرمودید باید از این جا شروع کنیم که آیا در دین مقدس اسلام مسائل سیاسی مطرح است یا نه و به عبارت دیگر: آیا سیاست از دین جداست یا این که پیوندی نا گسستنی میان این دو وجود دارد؟

برای روشن شدن این مسئله شاید خیلی احتیاج به بحث نداشته باشیم، وقتی مراجعه کنیم به سیرۀ پیغمبر (ص). ایشان هنگامی که از طرف خداوند مبعوث به رسالت شدند، نه تنها مردم را به یک سلسله عبادات امر فرمودند، بلکه یک نظام حکومتی و سیاسی در دنیای آن روز به وجود آوردند و کلیۀ احکام را با یکدیگر پیوند دادند؛ برای مثال در عین حالی که نماز را، که یک امر عبادی است، واجب دانستند وظیفه حکومت را نیز در آن قرار دادند که فرهنگ نماز را در جامعه به وجود بیاورد، برای این که حکومت از نظر اسلام از آنِ خداوند است. اسلام حکومتش با احکام عبادیش پیوند دارد؛ مثلاً قرآن کریم می فرماید: «الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلوة و آتوا الذکوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر». این پیوند را ما از این آیه به دست می آوریم؛ یعنی حکومت دینی باید باشد تا «ان مکناهم فی الارض» صدق کند.

پس از پیغمبر (ص) امیر مؤمنان (ع) خود را نسبت به امر خلافت و رهبری محق می دانست و در نهج البلاغه به این مسئله اشاره می فرماید که حق، حق من بود: «اما و الله  لقد تقمصها ابن ابی قحافه و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی ینحدر عنی السیل و لایرقی الی الطیر» پس در این که حکومت را جزء لاینفک دیانت بدانیم هیچ تردیدی نیست. امامان بعد از امیر المؤمنین هم همان مسئله را دنبال کردند؛ مثلاً قیام حضرت ابی عبدالله  الحسین (ع) و جریان کربلا برای این بود که به مردم بفهماند که حکومت از آن ماست لذا وقتی به کربلا تشریف بردند، از یک طرف خبر از شهادتش می داد و درعین حال مکاتبه هم می کرد که مسلمانان را جمع کند تا علیه حکومت یزید قیام کنند؛ یعنی هر دو را مدّ نظر داشت هم شهادت را و هم تشکیل حکومت را که به نظر من بین این دو اساساً منافاتی نیست. پس ایشان در عین حال که می دانست شهید می شود، اما می خواست زمینه ای برای حکومت اسلامی به وجود بیاورد.

بحثی که هست این است که آیا در زمان غیبت، دیانت و سیاست از هم جدا شده اند؟ در این باره هم باید گفت: امکان ندارد که دیانت و سیاست از دیگر جدا شود، زیرا اگر دین از سیاست جدا شود، معنایش این است که سیاست های ضددینی می تواند بر جامعه حکومت کند و اگر سیاست های ضد دینی بر جامعه حاکم شود قطعاً دیانتی باقی نمی ماند. جمله معروفی است که می فرماید: «الناس علی دین ملوکهم». اگر سیاست، سیاستِ غلطی باشد سیاست ضد دینی به وجود می آید و سیاست ضد دین که به وجود بیاید و قدرت دست یک حکومت ضد دینی قرار بگیرد قطعاً مسئله دیانت و احکام الهی از بین می رود و این برخلاف غرض شارع مقدس است که یک حکومت ضد دینی به وجود بیاید. این که در سایه حکومت ضد دینی، دین هم بماند، این هم امکان پذیر نیست. اگر دیانت از سیاست جدا شد، در حقیقت معنایش این است که دیانت لازم نیست.

* یعنی اگر دیانت از سیاست جدا باشد الزاماً آن سیاست، ضد دینی خواهد بود؟

 قطعاً، معنای جدایی دین از سیاست همین است.

* اگر سیاستی بر اساس عقل بشر تنظیم شود و هدف ضد دینی هم نداشته باشد آیا می توان آن را پذیرفت؟

 اصولاً عقل می تواند به جهات زیادی از مصالح بشر آگاهی پیدا بکند، ولی اگر این عقل، عقلِ ظنی بود نه عقل قطعی آیا آن هم اعتبار دارد؟ نه، تنها عقلِ قطعی اعتبار دارد و در آن قاعدۀ ملازمه جاری است لذا گویند: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این جا جدایی وجود ندارد، چون عقل یکی از ادلۀ احکام است که این هم باز می تواند کاشف از نظر شارع باشد.

معتقدان به جدایی دین از سیاست مرادشان این است که سیاست یک راهی برود غیر از راه دیانت. اگر مسیر حرکتِ سیاست، غیردینی باشد می شود جدا، ولی اگر حرکتش، حرکت دینی باشد دیگر جدایی معنا ندارد. جدایی به سبب تضاد است. در حالی که در اسلام میان این دو منافاتی نیست. کسانی که می گویند: سیاست و دیانت از یکدیگر جدا است، مقصودشان این است که احکام اسلام و قرآن را بگذارید کنار و آن چه را که ما برای شما مصلحت می دانیم و می گوییم اجرا کنید که این معنایش جدایی قرآن از جامعه است و جامعه ای که از قرآن جدا شود آن جامعۀ ضد دینی خواهد شد و جدایی دیانت از سیاست به این جا می کشد لذا امکان ندارد دیانت بدون سیاست و سیاست بدون دیانت باشد.

* با توجه به این که بخشی از احکام به جامعه و قرار دادهای اجتماعی مربوط است آیا می توان در کنار چهار منبعِ قرآن ، سنت، اجماع و عقل معتقد بود که منابع دیگری هم برای استنباط احکام وجود دارد؟

 خیر، وجود ندارد و عقدِ قراردادهای اجتماعی، مادامی که منع شرعی نداشته باشد، از نظر اسلام بلامانع است.

در اسلام یک سلسله قواعد کلی فقهی وجود دارد، که تمام این مسائل را شامل می شود؛ یعنی در اسلام هیچ گونه عجز و نقصی در پاسخ گویی به مسائل اجتماعی وجود ندارد و این مجتهد است که باید از قواعد فقهی و مبانی اصولی، احکام را اجتهاد و استنباط کند.

* آیا مجتهد می تواند افزون بر آن چهار منبع، از منابع دیگری در استنباط مسائل اجتماعی استفاده کند؟

 اصلاً امکان ندارد منبع دیگری وجود داشته باشد.

* پس منابع احکام منحصر در همین چهار منبع است؟

 بله، حتی دنیای حقوق نتوانسته چیزهایی را بیان کند که حکم آن در فقه روشن نشده باشد. ممکن است یک فقیه به مسئله ای متعرض نشده باشد ولی در مقابل، خیلی از مسائل هستند که قبلاً بحث شده اند. فقهای سابق، مسائل مورد نیاز جامعه خود را بررسی می کردند و حکم فقهی هم می دادند. فقهای زمان ما نیز همین وظیفه را دارند، چون منابع غنی و معتبری دارند که می توانند با آن مشکلات جامعه را حل کنند؛ برای مثال ما گمان می کردیم پس از پیروزی انقلاب بانک ها باید به همان شکل سابق، ربوی باشد ولی فقها سیستم بانکداری را عوض کردند و سیستم بانکی بدون ربا الآن در جامعه پیاده می شود؛ یعنی تمام کارهای بانکی را ارجاع دادند به عقودی که در اسلام است.

* سیستم بانکداری سابق از حیث صوری و عنوانی با اندراج در عقود مورد تأیید اسلام رنگ شرعی به خود گرفت اما هنوز همان محتوای ربوی سابق را در بردارد.

 نه، ربا نیست.

* مرادم محتوای موضوع است، نه عنوان آن.

 خیلی چیزها در نگاه نخست شاید شبیه ربا باشد؛ برای مثال انجام دادن معامله سودی را به همراه دارد ولی ربا نیست و یا کسی که پولش را می دهد مضاربه و با آن کار می کنند و سودی بر می دارد، این سود است ولی ربا نیست. ربای حرام یا ربای قرض است،یا ربای معامله.

* این را به عنوان مثال عرض کردم.

 بله متوجه هستم. فرق نمی کند. درباره مسائلی که الآن در دنیا مطرح است، اسلام می تواند طرح بدهد. فقها می توانند دربارۀ آن ها طرح بدهند. حقوق دان ها هم بالاتر از این کاری نمی توانند بکنند. آن ها چون تقیدی به شرع ندارند طرح معاملات ربوی می دهند که مردم از یکدیگر ربا بگیرند و به هم ظلم و ستم کنند. ملاک حرمت ربا، ظلم و ستم است، ولی ما می توانیم طرحی بدهیم که اصلاً ظلم و ستم در آن نباشد. مسئله این است که ما باید از مبانی غنی اسلام برای حل مشکلات اجتماعی استفاده کنیم، البته در دنیا خیلی از مسائل حقوقی هست که ما از آن استقبال می کنیم و خیلی از حقوق دان ها حرف های معقولی می زنند که ما آن ها را می پذیریم.

* سئوال من دقیقاً همین است. این که می فرمایید می پذیریم، یعنی می آوریم در چهارچوب قوانین اسلامی؟ یا نه، چون یک کار معقول و قابل دفاع عقلانی است آن را می ستاییم؟

 وقتی که معقول شد، قابل دفاع عقلانی شد، همین کافی است که شرعیت پیدا کند و تحت عمومات عقود قرار بگیرد. لازم نیست برای هر مسئله یک نصّ خاص داشته باشیم و مسائل مستحدثه را می توان با قواعد کلی فقه پاسخ گفت.

اگر قواعد کلی نبود لنگ می ماندیم و نمی توانستیم پاسخ گو باشیم، ولی شما در مسائل اجتماعی می توانید از قواعد کلی استفاده کنید؛ برای مثال قرآن کریم می فرماید: «ان الله  یأمر بالعدل» و یا «کونوا قوامین بالقسط» پس هر قراردادی که بر اساس عدالت باشد، مورد تأیید اسلام است.

* حتی اگر ذیل عناوین متداول فقهی هم جا نگیرد؟

 بله، وقتی چیزی عادلانه بود قرآن آن را تأیید می کند و همین فلسفه بقای اسلام تا روز قیامت است.

* مرجع تشخیص مفاهیمی مانند: عدالت و ظلم و هم چنین مصادیق و موضوعات احکام کیست؟

 پاسخ بسته به مورد تفاوت دارد. پاسخ بعضی از موضوعات نیازمند نظر کارشناسی است.

وقتی از مرحوم آیة الله  بروجردی سئوال کردند که الکل صنعتی پاک است یا نجس؟ فرمود: شما پزشکان، که این را سئوال کردید، بهتر است اول موضوعش را به عنوان کارشناس برای ما بنویسید بعد که ما موضوع آن را تشخیص دادیم حکمش را بیان می کنیم.

اساساً از نظر اسلام هر کاری را باید به متخصص و کارشناس آن ارجاع داد و لزومی ندارد که مجتهد این کار را انجام دهد، چون می فرمایند: «الفقیه متهم فی حدسه».

مرحوم میرزای قمی در قوانین می فرماید: این بحث در تشخیص موضوعات است، نه در احکام. در احکام، وظیفه فقیه این است که نظر بدهد ولی در موضوعات این طور نیست. ممکن است نظر فقیه منوط به یک سلسله مسائل عرفی باشد که تشخیص آن با کارشناس است و فقیه می تواند بر اساس تشخیص موضوع حکم دهد و نظر کارشناس، به اصطلاح، جزء اصول موضوعه است.

* یعنی، برای مثال اگر کارشناس گفت: این کار عادلانه است ...

 اگر فقیه نتوانست عدل را از ظلم تشخیص دهد، بله، البته این فقط فرض و مثال است و عدل و ظلم از مسائل بدیهی و روشن است و بحث ما فراتر از این است. به طور کلی هر کاری را باید به اهلش واگذار کرد؛ برای مثال در مسائل مربوط به طب باید به پزشکان مراجعه کرد، پزشک باید تشخیص دهد و فقیه حکمش را بدهد. بنابراین در این که آیا تلقیح مصنوعی جایز است یا خیر؟ پزشک باید برای فقیه روشن کند که در تلقیح مصنوعی چه کارهایی انجام می شود؟ چه طور اسپرم با اوول ترکیب می یابد؟ آیا اسپرم از راه رحم انتقال می یابد و انتقال آن مستلزم نگاه به شرم گاه زن است یا خیر؟ پس فقیه در پاسخ به این مسائل به نظر کارشناس نیاز دارد.

* آن چه گفته شد در تشخیص موضوعات بود، حال اگر در تشخیص مفاهیم دچار تردید شویم؛ برای مثال: ندانیم که این عمل داخل در مفهوم عدالت است یا خیر چه باید بکنیم؟

 ببینید! اگر ما در مفهوم عدالت شک داشته باشیم، این خود بحثی است، ولی بحث من فقط روی مفهوم عدالت نیست. من مثال می زنم به عدالت و مقصودم کبرای قضیه است. اگر مفهوم عدالت معلوم نباشد به کتاب های اهل لغت، که کارشناس آنند، مراجعه می کنیم نه به یک پزشک. آیا عادل به کسی می گوید که هیچ گناهی حتی صغیره را هم مرتکب نشود؟ یا به کسی می گوید که مرتکب کبیره نشود؛ یعنی اگر مرتکب صغیره شد، باز عادل است. این جا ما شک می کنیم بین اقل و اکثر. آیا این مفهوم، مفهومی است که وضع شده برای اعم و اکثر یا وضع شده برای کلی؟ منظور این که بعضی اوقات هم اگر فقیه گیر کند، باید مراجعه کرد به اهلش که اهلش یا پزشک است یا لغوی یا نظامی یا اقتصاددان و یا ... .

* آیا فقیه ملزم به تبعیت از نظر کارشناسان است؟

 در تشخیص موضوع، بله، باید از کار شناسان تبعیت کند.

* حال اگر کارشناسان دربارۀ همین موضوع ربا، که فرمودید: حقوق اسلام آن را در قالبی جدید پذیرفته است، معتقد باشند که تنها، عنوانِ موضوع عوض شده و از حیث ماهیت تغییری نیافته، فقیه چه باید بکند؟

 فقیه باید از نظر فقهی بداند ربا چیست. از نظر حقوقی بین قرض و مضاربه تفاوت هست، اقتصاددان این را نمی فهمد، ولی حقوق دان و فقیه می فهمند. اقتصاددان تنها در حیطۀ تخصص خود می تواند نظر بدهد؛ برای مثال چگونه تولید و توزیع کنیم؟ درآمدها از چه راههایی باشد؟ فقط در این باره می تواند اظهار نظر کند. ولی این که آیا ربا است یا نه، و فرقی بین ربا و قرض و مضاربه، که در همه آنها سود می گیرند، هست؟ این مسئله حقوقی است. فقیه، در واقع یک حقوق دان است لذا می گوید: اگر تو پول خود را قرض دادی، مقترض مالک آن می شود و وقتی که مالک آن شد، دیگر مال تو نیست. فقط تو عوض این مال را در ذمه اش داری که باید به تو بپردازد، پس مال، مال او شد؛ مثلِ مالی که از اوّل داشته و شما آن را به او نداده اید؛ مثل ثروت ابتدایی که خود مقترض داشته است بنابراین، اگر سودی در آورد، تو بخواهی در آن سود شریک شوی به او ظلم کرده ای، برای این که مال، مال او بوده نه مال تو: «و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تعلمون و لا تظلمون»، اما در مسئله مضاربه، ثروت متعلق به من است، سرمایه برای من است و او عامل من است. با او قرار داد بسته ام که با پول من کار کند، لذا سودی که عاید می شود، سود پول من است نه پول او. این را حقوق دان و فقیه می فهمند، نه اقتصاددان.

هیچ کس نباید به خودش اجازه دهد در مسائلی که تخصص ندارد، اظهار نظر کند، لذا بعد از انقلاب حضرت امام (ره) کارها را تقسیم کرد. ایشان نگفتند: من که رهبر هستم باید هم در مسائل سیاسی اظهار نظر کنم و هم در مسائل اقتصادی و ... البته حکم می توانستند بدهند، زیرا مجتهد بودند و در رأس هِرم قدرت قرارداشتند.

* آیا امام به عنوان مشاور از کارشناسان استفاده می کرد یا به عنوان این که آن ها متخصص هستند، خودش را ملزم به تبعیت از آن ها می دانست؟

 عرض کردم در موضوعات چون آن ها خبره هستند باید تبعیت کرد، امام یا غیر امام فرق نمی کند، نه این که بگویی امام در مسائل پزشکی باید به طبیب مراجعه بکند و هر دارویی به او داد چشم بسته باید آن را مصرف کند، در مسائلی از قبیل مسائل نظامی هم باید درباره نظر کارشناسان نظامی تحقیق کند ببیند نظرشان چیست.

* آیا تصمیم گیرنده خود امام است، یا وقتی اکثر مردم تصمیمی گرفتند، او باید از آن ها پیروی کند؟

 بحث سر تصمیم نیست، بحث در شرعیت و عدم شرعیت و صلاح و عدم صلاح است؛ برای مثال کارشناس نظامی نظرش را می دهد حالا این مربوط به مسئولان کشور است که آیاصلاح را در چه بدانند. این دیگر ربطی به کار نظامی ندارد. باید موضوعات را از احکام تفکیک کنیم. وقتی موضوع را شناختیم و فهمیدیم که این مایع سمّ است آن را نمی خوریم. کارشناس وقتی گفت: این سمّ است، دیگر معنا ندارد که بگوییم: ما باید تصمیم بگیریم وقتی کارشناس گفت سم است، نباید خورد. اگر کارشناس نظامی گفت چنان چه حمله کنید، شکست می خورید، من نمی توانم بگویم: نه، حمله کنیم و شکست بخوریم. هر کاری را باید به دست اهلش سپرد حکومت داری در اسلام همین است. مگر امیر المؤمنین (ع) هرکسی را در رأس حکومت قرار می داد؟ خیلی ها مثل: طلحه و زبیر می خواستند همه کارۀ امیرالمؤمنین شوند که اگر شده بودند، نمی رفتند سراغ معاویه ولی امیرالمؤمنین می دانست این ها اهل این کارها نیستند، لذا باید افراد لایق و کاردان و بصیر را در رأس کارها قرار داد.

در قضاوت هم همین طور. هر که می خواهد قاضی شود، باید مسائل قضایی را بداند. قضاوت فقط فقه نیست. قضاوت یک فن است که امروزه یکی از لوازم آن فقه و حقوق است. قاضی هم به نظر پزشک قانونی مراجعه می کند تا موضوع را تشخیص دهد و رأی خود را صادر کند. قاضی نمی تواند بگوید که من نظر پزشکی قانونی را قبول ندارم، زیرا برای مثال پزشک می فهمد چه ضربه ای باعث کوری چشم می شود نه شخص قاضی.

خلاصه، بحث ما دربارۀ حکومت در اسلام بود. از این مطالبی که عرض کردیم نتیجه می گیریم که اسلام نقص ندارد. اسلام عاجز نیست از این که به مشکلات پاسخ بگوید. امروز بعضی از روشن فکران غرب زده دارند به خورد جوان های ما می دهند که اسلام در اداره جامعه در مانده است و احکام آن به درد نمی خورد و دیگر کاربردی ندارد، البته ممکن است برخی مسائل الآن کاربرد نداشته باشد، مثل «عتق رقبه» چون موضوع آن منتفی است، ولی این معنایش این نیست که چون مسائل فقه جواهری، خیلی مورد ابتلا نیست، پس دیگر فقه تمام شد، چون این ها با هم ارتباطی ندارد. آن موضوعات تمام شدند، نه فقه. بله، دیگر برده نیست. برخی از قرار دادهایی که آن زمان بوده نیست، ولی آیا فقه هم تمام شد؟ اسلام و اجتهاد هم تمام شد؟ عدالت اسلامی از بین رفت؟ مگر عدالت زمانی و یا مکانی است؟

فقه مبانی ای دارد که کهنه نمی شود. امام هم روی همین جهت حکومت اسلامی را به وجود آورد. او اسلام را می شناخت و متخصص در آن بود و حق داشت بگوید که اسلام کامل است، ولی آن آقای روشن فکر ما این صلاحیت را ندارد، زیرا الفبای احکام و قواعد کلی اسلام را نمی داند و می گوید اسلام درمانده است. عوض شدن مسائل یک موضوع است، عاجز بودن اسلام موضوعی دیگر. آن ها که می گویند: اسلام عاجز است، یک مورد را بیان کنند که مسئله ای در جامعه به وجود آمده و فقه گیر کرده و مجتهدین و مراجع نمی توانند پاسخ گوی آن باشند. اگر حتی یک مورد را پیدا کردند می پذیریم و اسلام را رها می کنیم.

* برخی مسئله حقوق بشر را مطرح می کنند و می گویند اسلام در این خصوص ضعیف است.

 به قول جرج جرداق نویسندۀ مسیحی، مسئله حقوق بشر را علی (ع) بهتر از دنیای کنونی مطرح کرده است. آن ها که چنین ادعایی می کنند یک مورد را بگویند که اسلام نگفته باشد. ما که نباید تحت تأثیر تبلیغات غلط آن ها باشیم. این حرف ها را افرادی می پذیرند که متأسفانه نادان هستند؛ یعنی اسلام را نشناخته اند و فقه جواهری را نمی دانند. این ها که مثل شیخ انصاری در مسائل تخصص ندارند و ریزه کاری های فقه را نمی دانند لذا نظرشان در این باره غلط است. متأسفانه در کشور ما هر کسی خودش را صاحب نظر می داند و همه می خواهند دربارۀ مسائل اسلام در جامعه اظهار نظر کنند.

* نظر شما در بارۀ اختلاف عقیده ها و آزادی عقیده چیست؟

 مقصود شما آزادی عقیده قبل از شناخت اسلام است یا بعد از آن؟

* به فرض، پس از شناخت اسلام.

 وقتی شما اسلام را شناختید باید آن را بپذیرید؛ یعنی دیگر نمی شود گفت آزادی عقیده.

* ممکن است کسی بگوید: من در شناختم اشتباه کرده ام.

 پس نشناخته است.

* حالا اگر گفت: من شناخته ام آیا این حق را دارد که عقیده اش را تغییر دهد؟

 بله، اگر حجت واقعاً بر او تمام نیست حق دارد. اسلام می گوید: «لیهلک من هلک عن بینّة و یحیی من حی عن بینّة» و یا این آیه شریفه که می فرماید: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی». بعضی می گویند: یعنی چون خداوند همه چیز را بیان کرده (قد تبین الرشد من الغی) هر کس می خواهد، بپذیرد و هر کس می خواهد، نپذیرد. ولی این سخن درست نیست، زیرا اگر این طور باشد، نه پیغمبر می خواهد و نه خدا ـ العیاذ بالله  ـ نه بهشت می خواهد نه جهنم. به عقیدۀ این ها به قول معروف: یهودی ها به دین خودشان، نصرانی ها هم به دین خودشان، چون خداوند در قرآن فرموده این ها آزاد هستند.

اگر آزاد هستند پس چرا خداوند بهشت و جهنم را آفرید و برای چه آن ها را مجازات کند؟ پس انسان بعد از این که حق را شناخت باید از آن تبعیت کند و اگر بخواهد حق را زیر پا بگذارد با او برخورد خواهد شد.

* در این صورت مرجع تشخیص او کیست؟ اگر خودش باشد، می گوید: من الآن فهمیده ام که حق با مسیحیت است و می رود مسیحی می شود.

 او وظیفه دارد تحقیق کند.

* تحقیق کرده است.

 اگر در «جهل مرکب» باشد شارع او را مجازات نمی کند و اساساً نمی توان چنین شخصی را مجازات کرد: «ان الله  یحتج علی العباد بما آتاهم».

* مرجع تشخیص جهل مرکب چه کسی است؟

 خودش

* در این صورت آیا این موضوع، یک دلیل محکمه پسند محسوب می شود؟

 باید با او بحث کرد. در این صورت، چنان چه نتوانیم او را قانع کنیم و پاسخ سؤال های او را بدهیم، در جهل مرکب باقی خواهد ماند. اگر گفت: من تشخیص داده ام مسیحیت حق است، از کجا تشخیص داده؟ ما می توانیم مبانی قطعش را از بین ببریم و او را در شک بیندازیم. بله، اگر کسی نباشد که او را هدایت کند، جاهل قاصر خواهد بود و معذور است، اما اگر اهل بحث و استدلال باشد، به او می گوییم: حضرت عیسی (ع) به آمدنِ پیغمبر اسلام (ص) خبر داده است و این موضوع را با استفاده از کتاب های خودشان برای او ثابت می کنیم ، اگر باز هم زیر بار حق نرفت معلوم می شود که جاهل است و معاند هم چنان که قرآن کریم می فرماید: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علواً»

* شاید مناسب باشد برگردیم به بحث های کلی تر، حضرت عالی در سخنانتان اشاره کردید به سیرۀ ائمه (ع) از جمله روش امیرالمؤمنان (ع) در انتخاب کارگزاران حکومتی. سؤال من این است که با توجه به نیاز روز افزون جامعه ما به احکام اجتماعی و حکومتی آیا می توان و پسندیده نیست که از این سیره برای استنباط احکام بیش تر استفاده کنیم؟

 هیچ منعی ندارد، چون امام این کار را کرد.

* آیا مقصود حضرت امام که فرمودند: فقه سنتی ما در این مجموعه جواب گوی مسائل نیست، همین معنا بوده یا چیز دیگری مراد است؟

 بله، همین است. ببینید! اجتهاد، اجتهاد است و همیشه نظر علمای اسلام کتاب، سنت، اجماع و عقل به عنوان منابع احکام مطرح بوده است، منتها اهل سنت مبانی دیگری هم دارند مانند: قیاس، استحسان و مصالح مرسله لذا در جاهایی که گیر می کردند، می گفتند: فقیه تشخیص می دهد این مصلحت است پس باید عمل شود.

البته من دربارۀ همین مصالح مرسله مقاله ای نوشته ام و گفته ام این ها برمی گردد به عمومات و اصولی که در اسلام وجود دارد؛ مانند «الضرورات تبیح المحظورات». پس قسمتی از مصالح مرسله جزء ضروریات است و اگر نباشد مردم در عسر و حرج قرار می گیرند. قرآن کریم هم فرموده است: «یُریدُ الله  بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» دربارۀ مسائل اخلاقی هم که ما روایت بسیار زیادی داریم که این ها هم جزء مصالح هستند. این طوری نیست که اسلام پایش بلنگد.

من خواهشم از آقایان علما و مراجع این است که مسائل مورد نیاز جامعه را که امروز در دنیا مطرح است همان طور که روش بانکداری را متحول کردند و بانک داری بدون ربا را به وجود آوردند، نسبت به سایر مسائل هم اجتهادهایشان را بیش تر کنند. این قدر سراغ «معنای حرفی» نروند. این قدر کار به بحث «صحیح و اعم» نداشته باشند. این قدر وقت خودشان را صرف اصول نکنند. این اصول به این تورّم به درد فقه نمی خورد. به جای این ها مسائل روز را مورد بحث قرار دهند و به داد مردم برسند که اگر این کار را نکنند قطعاً دشمنان ما همین را بهانه قرار می دهند و می گویند که اسلام ناقص است. برخی هم که نمی دانند و نیامده اند پنجاه ـ شصت سال در مسائل فقهی کار کند تا فقه را بشناسند، لذا فکر می کنند این ها راست می گویند و ما باید حقوقمان را از غرب بگیریم. باید برویم دنبال حقوق فرانسه و در دادگستری خود، قوانین فرانسه را اجرا بکنیم. خوب اگر ما کار نکنیم غربی ها کار می کنند:

«ان لیس للانسان الا ما سعی» این یک دستور الهی است. کار کردن باعث پیشرفت می شود. غربی ها الآن در برخی از مباحث حقوقی از ما پیشی گرفته اند؛ برای مثال بحث های بسیار گسترده ای در جرم شناسی انجام داده اند و ما نیاز داریم از آن ها تبعیت کنیم. جرم شناسی علمی است که در بارۀ علل وقوع جرم بحث می کند. حالا اگر ما دربارۀ علل جرائم بحث کنیم آیا این ضد اسلام است یا خواستۀ اسلام؟

* یعنی همان اجتهاد جدید؟

 اجتهاد  جدید و قدیم ندارد. یعنی بررسی های لازم در این که چرا جرائم در جامعه زیاد شده است. ما همیشه سراغ معلول می رویم نه علت. می رویم سراغ حدّ و دست را می بریم، ولی سئوال نمی کنیم چرا دست را ببریم؟ اگر ما بفهمیم: چرا دزدی زیاد است و برای جلوگیری از آن چاره ای بیندیشیم این مبارزه با علت و مربوط به جرم شناسی است که بسیار علم شریفی است. پس باید اندیشه کرد و اسلام هم همین را می خواهد. ما صرف و نحو را می خوانیم اما به جرم شناسی اعتنایی نداریم، به نظر من این مباحث باید در حوزه تدریس بشود.

* در این صورت آیا پناه بردن به مصلحت به خطای در اجتهاد منجر نخواهد شد؟

 بحثی نیست. در تمام مسائل فقهی و حقوقی مسئله همین است؛ یعنی ما که نمی گوییم: نظر اجتهادی فقها یا نظر حقوقی حقوق دان ها صد در صد درست است، ممکن است درست باشد و ممکن است درست نباشد، ولی باید نظر را ابراز کرد.

* مبنای فقهی تأسیس نهاد «مرجع تشخیص مصلت نظام» چه بود؟

 مرجع تشخیص مصلحت از اول به عنوان یکی از ضرورت های نظام، از سوی حضرت امام مطرح شد، البته نه مصلحت «بما هی مصلحة، بل بماهی ضرورة للنظام» به عقیدۀ ما «ضرورت» به عنوان حکم ثانوی می تواند بر ادله اولیه حاکم باشد، در حالی که اهل سنت مسئلۀ «مصلحت» را مطرح کرده اند نه مسئله ضرورت را. پس در حقیقت مجمع تشخص مصلحت، یعنی مجمع تشخیص ضرورت های نظام که مراد حضرت امام هم همین بود ولی برخی این تعبیر را به تشخیص مصلحت تغییر نام دادند و الاّ اصل مسئله مصلحت نبود، ضرورت بود و اسم درست آن هم ضرورت است.

* یعنی مجمع تشخیص ضرورت؟

 بله مجمع تشخیص ضرورت های نظام تعبیری بود که حضرت امام به کار بردند ولی بعضی بدون این که توجه کنند به سرّ بیان ایشان که چرا ضرورت فرموده ـ البته بدون تعمد ـ آن را به مصلحت تبدیل کردند و مصلحت این جا همان ضرورت است و مصلحتی که اهل سنت آن را مطرح می کنند، نمی تواند ملاک حکم باشد.

* اگر معنایش قطع باشد ...

 نه، مصلحت ظنی است.

* این تجزیه و تحلیل عقل است.

 ظن حجت نیست و اصل حرمت عمل به ظن است، مگر این که دلیلی بر حجیت آن مثل خبر واحد داشته باشیم، بنابراین به مجرد این که چیزی به نظر مصلحت داشت نمی توان آن را در حکم لحاظ نمود؛ برای مثال دیۀ زن نصف دیۀ مرد است پس مصلحت این است که آن را برابر کنیم؟

* در حقیقت این همان مصلحت است که شما اسمش را گذاشته اید ضرورت.

 مصالح مرسله در جایی است که دلیل شرعی در مقابلش نباشد، لذا به آن مرسل می گویند. مصالح مرسل یعنی مصالح غیر ممنوع، لذا کسی نمی تواند بگوید مصلحت است که ما رباخواری بکنیم چون از این مصلحت منع شده است و دیگر مصلحت مرسله نیست، مصلحت مردوده است. بحث ما در جایی است که ما هستیم و مصلحت، منع شرعی هم در کار نیست.

* آیا بحث ضرورت به مسائل موجود منحصر خواهد بود و یا به آینده نیز نظر دارد؟

 مسائلی که مورد ابتلا نیست، نیازی به بحث ندارد. ضرورت، دائر مدارِ وجود موضوعش می باشد وقتی که موضوع منتفی باشد، حکم نیز منتفی است. اساساً وظیفۀ مجمع تشخیص مصلحت، حل اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس است، در مواردی که شورا مصوبه ای را خلافِ شرع می داند در عین حال، مجلس مصرِّ به تصویب آن است از طرف دیگر، در سیاست گذاری های کلی نظام، طرفِ مشورتِ مقام معظم رهبری است.

* با این توضیح، وظیفه دوم مجمع دیگر به عنوان ضرورت مطرح نیست.

 نه، در این مورد فقط نظرش مشورتی است. نظر مشورتی هم جنبۀ قانون گذاری ندارد، مانند نظر ادارۀ حقوقی دادگستری که به پرسش های قضات دربارۀ مسائل حقوقی پاسخ می دهد، اما قاضی در پذیرش آن آزاد است.

* آیا مفهوم اطاعت و عصیان دربارۀ احکام حکومتی، که با توجه به شرایط زمان و مکان متغیرند، هم مانند سایر احکام الهی متحول است؟

 اولاً باید ببینیم که احکام حکومتی حکم هستند یا نه؟ نظر حضرت امام این بود که احکام حکومتی هم حکم اوّلی هستند.در این صورت عصیان و اطاعت دربارۀ آن صدق می کند: مثلاً یکی از احکام حکومتی احکام مربوط به راهنمایی و رانندگی که اسلام هر چند جزئیات آن و به اصطلاح «منطقه الفراغ» آن را به خود ما واگذاشته است، ولی حکم کلی آن را تحت پوشش همان قواعد کلی مطرح کرده است، برای مثال فرموده: «من اضرّ بطریق المسلمین فهو له ضامن» بنابراین اگر کسی خلاف کند و از چراغ قرمز رد شود در نتیجه جاده را ببندد و منجر به تصادف شود ضامن است.

* ضامن است یا گناه هم کرده؛ یعنی دو تا تقصیر است.

 این از نظر حکم وضعی بود ولی ضمان در مسائل جزایی، حکمِ وضعی و تکلیفی هر دو را در بر می گیرد؛ برای مثال وقتی که می گویند قاتل ضامن است؛ یعنی هم می توان او را مجازات کرد و قصاص نمود و هم مرتکب گناه گردیده است که اگر توبه نکند مجازات اخروی نیز دارد.

* یعنی برای مثال علاوه بر جریمه ای که شخص به راهنمایی و رانندگی پرداخته است اگر توبه نکند، عملش موجب فسق هم می گردد؟

 بله، قطعاً موجب فسق هم می شود. احکام حکومتی از احکام غیر حکومتی در ماهیت حکم متفاوت است اما هر دو، حکم الله  هستند. هیچ واقعه ای و هیچ قضیه ای در عالم نیست که خدا در آن حکم نداشته باشد، اگر چه ما ندانیم.

* آیا می توان از قواعد فقهی موجود و ... قواعد دیگری را به دست آورد؟ همان گونه که دانشمندان غرب بر اساس عقل چنین کاری را انجام داده است.

 عقل، عقل است و هر کسی کار کند، خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان خدا نتیجه تلاشش را به او می دهد. او نمی داند کار خدا است ولی در حقیقت از طرف خدا به او الهام شده ولی وقتی یک فقیه اجتهاد می کند بر این باور است که حکم الله  را بیان کرده؛ برای مثال «مرور زمان» در حقوق غرب یکی از اسباب سقوط دعوا است؛ یعنی اگر دارندۀ حق تا زمان خاصی مثلاً بیست سال یا سی سال حق خود را مطالبه نکند، دیگر نمی تواند از طریق مراجع قضایی رسمی برای احقاق حق خویش اقدام کند، البته حق او هم چنان باقی است ولی تنها راه احقاق آن، مصالحه با مدعی علیه است.

 این در زمینۀ مسائل مدنی بود در زمینه مسائل کیفری هم همین طور؛ یعنی بعد از گذشت این مدت نمی توان مجرم را تعقیب و مجازات کرد که دربارۀ مسائل جزایی اسلام من فکر کردم ، برای مثال، اگر کسی سال ها قبل مشروب خورده و من احتمال می دهم که توبه کرده باشد، بر اساس «قاعدۀ درء»، که حاکم بر استصحابِ عدم توبه است، نباید حد بر او جاری ساخت. خوب این از نظر فقهی همان مرور زمان است و همان گونه «گارو» حقوق دان فرانسوی استدلال کرده و به این نتیجه رسیده است، من هم به همین نتیجه رسیدم، البته من با قاعدۀ «الحدود تدرء بالشبهات»، که پیامبر اکرم (ص) آن را فرموده به این نتیجه رسیدم ولی گارو خودِ گذشت زمان را مسقطِ مجازات می داند. بنابراین بعضی قواعد ما قواعدی هستند که بر اساس عقل بیان شده اند و بیش ترِ این قواعد منصوص نیستند؛ برای مثال قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» را اول بار سنّی ها مطرح کردند، بعد شیخ طوسی و دیگران از سنی ها گرفتند که این حرف درستی است و براساس موازین شرعی هم هست حالا دیگر لزومی ندارد روایت داشته باشد.

پس اگر مسئله ای بر اساس موازین شرعی باشد و در قواعد کلیِ فقهی بگنجد می توان به آن حکم نمود؛ برای مثال در موضوع «خسارات زاید بر دیه» اگر کسی با ماشین تصادف کرد و پایش شکست و دیه اش یک میلیون تومان شد در حالی که ده میلیون خرج کرده است، قاعده عدل و انصاف می گوید: مجرم باید این خسارت را بپردازد. پس با وجود این قواعد، فقه هیچ گاه با بن بست مواجه نخواهد شد. اساساً گاهی یک مسئله را با چند مبنا می توان حل کرد؛ برای مثال همین پرداخت خسارت زاید بر دیه از قاعده عدل و انصاف و قاعدۀ لاضرر و قاعده تثبیت استفاده می شود. ماباید تلاش بکنیم و از این منابع قوی که در دست داریم استفاده بکنیم. الآن مثلاً در مسائل حقوقی کتاب های قواعد فقه زیاد نوشته شده چون آن ها مورد بحث بودند در حوزه های علمی ولی مسائل جزایی مورد بحث نبوده اند و از آن غفلت شده. الآن من دارم این ها را می نویسم. الآن ما یک کتاب درسی که قواعد جزایی را به صورت مرتب جمع آوری کرده باشد نداریم. امیدواریم همان طور که فقه و اصول بسیار غنی شده، دربارۀ این مسائل نیز بیش تر تحقیق شود.

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی: مصاحبه های علمی، ج 10، ص 413.