برخی از ویژگی های عرفانی امام خمینی رحمه الله

برخی از ویژگی های عرفانی امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام محسن عمیق

پیش گفتار

نوشتاری که در پیش رو دارید به بررسی دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله در مورد عرفان و تبیین ویژگی های عرفان آن عارف واصل پرداخته است.

بُعد عرفانی و مشرب سیر و سلوکی حضرت امام خمینی یکی از ابعاد شخصیت جامع و کامل ایشان است که زندگی سراسر میمون و با برکت او را در برگرفته است. امام رحمه الله با خَرق حجاب ضخیم سلوک علمی و برهانی، حقیقت ذلّ عبودیت و عزّ ربوبیت را در دل نگاشت و در پرتو قرآن، به مرتبۀ کاملۀ ایمان و اطمینان قلبی دست یازید و با رسیدن به مقام مشاهده ـ که نوری است الهی و تجلّی ای است رحمانی ـ سر تا پای وجودش به نور شهود روشن گردید؛ به ژرفای معارف اسلام راه برد و از نور ولایت، به نحو اکمل فروغ گرفت و به فقه شریعت اقدس، روشن شد و مدارج عالیۀ تحقیق و تحقّق را پیمود. وی مجسمۀ عرفان نابی بود که برخاسته از جوهرۀ قرآن و سنّت است.

ایشان را باید احیاگر عرفان اصیلی نامید که سرچشمه اش امیر العارفین، علی بن ابی طالب علیه السلام بود. ایشان با سرمایۀ معنوی، ایمانی و عرفانی علمی و عملی و دست مایۀ غنی اسلامی و ویژگی های بی مانند شخصیتی خود و تأییدات خاص ربّانی، توانست نفوس و قلوب میلیون ها انسان حق جو و شیفتۀ حقیقت را به تسخیر درآورد و در جهت خیر و صراط مستقیم و آگاهی و عدالت خواهی، هدایت کند. زیر بنای آن همه آثار جهان شمول و شگفت انگیز، بُعد معنوی و عرفانی و روشن بینی الهی آن اسوۀ فضایل در عصر ما بود و به قول یکی از اساتید بزرگ و اهل فن معاصر، ایشان استاد مسلّم، و در حقیقت، بدون مجامله باید گفت که آن جناب، خاتم حکما و عرفا در عصر ما می باشند.[1]

در سایۀ این رویکرد عرفانی بود که حضرت امام رحمه الله به تحریر مبانی نظری عرفان در صحیفه های عرفانی خویش، چون شرح دعای سحر (سال 1347 ه . ق و در سن 27 سالگی)، تعلیقه و حاشیه بر شرح حدیث رأس الجالوت، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه (1349 ه . ق)، تعلیقه بر فصوص الحکم و مصباح الانس (1355 ه . ق) و سرّ الصلاة (1358 ه . ق) و نیز تبیین اخلاق، آداب و شیوۀ سیر و سلوک عرفانی در آثاری چون آداب الصلاة و شرح چهل حدیث (1358 ه . ق) همّت گماشتند.

حضرت امام رحمه الله از آقا میرزا هاشم اشکوری لاهیجی مازندرانی (م 1332 ه . ق) با عنوان «استاد مشایخنا، العارف الجلیل المیرزا هاشم» تعبیر می کنند. ایشان شاگرد آقا محمد رضا قمشه ای بود. و در عرفان نظری، شاگردان زیادی تربیت نمود. از جمله شاگردان ایشان می توان به میرزا مهدی و میرزا احمد آشتیانی، فاضل تونی، سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، میرزا محمدعلی شاه آبادی و... رضوان الله  تعالی علیهم، اشاره کرد.

عارف کامل، میرزا محمد علی شاه آبادی (م 1292 ش) تأثیر بسیار زیادی بر شخصیت عرفانی حضرت امام داشته است؛ گویا حضرت امام شاگرد منحصر به فرد آن مرحوم بوده اند. همچنین حضرت امام مدتی زانوی ادب و شاگردی در برابر آیة الله  شیخ محمد رضا اصفهانی، صاحب وقایة الاذهان بر زمین نهاده است. ضمناً از تأثیر میرزا جواد آقا ملکی تبریزی در شخصیت اخلاقی امام نبایستی اغماض کرد.

جامعیت علمی در علوم عقلی و نقلی شریعت، در نگرش و سلوک عرفانی وی تأثیر فراوانی داشت و یکی از علل جاذبۀ آن بزرگ زمانه بود.

 

عرفان و تصوّف از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

تعریف عرفان و تصوّف

«عرفان» در لغت به معنای شناخت و شناسایی است، و در اصطلاح، روش و طریقه ای ویژه است که برای دستیابی و شناسایی حقایق هستی و پیوند انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق، وصول و اتحاد با حقیقت تکیه دارد. به تعبیر دیگر، یقینی شهودی است، نه رؤیت از ماورای حجاب غیب. و باز به تعبیری دیگر، ذوب شدن در حق و گرم شدن به حرارت ایمان و گداخته شدن در آتش عشق، و تا مرحلۀ فنا و بقا و لقاء پیش رفتن است.

از نظر امام خمینی رحمه الله عرفان یعنی «کمال الجلاء و الاستجلاء»[2] و این، تعبیری است بسیار موجز و پرمعنا، به گونه ای که نهایت وصول سالک طریق حقیقت در آن نهفته است.

در توضیح عبارت مزبور، ایشان افزوده اند که «کمال جلاء» یعنی ظهور حق در آینۀ اَتمّ؛ و «کمال استجلاء» عبارت است از ظهور ذات مقدّسه، لِذاته در تعیّناتش. و این همان مرحلۀ وقوف به کمال است که خواجه نصیر الدین طوسی در شرح اشارات در توضیح «وقوف» بیان داشته اند. در این مرحله، همه او است و غیر او نیست؛ نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارضی و نه معروضی. و این است مقام وقوف به آستان حق.[3]

و اما عارف حقیقی چه کسی است؟

حضرت امام رحمه الله معتقدند:

عارف کسی است که قلب خود را هیولا و پذیرای هر صورتی که محبوب بخواهد، قرار دهد و هیچ فعلیت و صورتی جز آن را طلب ننماید.[4]

بنابراین، عارفان واقعی کسانی هستند که از قید تعلّقات مرید و مراد، جامۀ ریا و تزویر، دعاوی پوچ و دل بستگی به دنیا برهند؛ در میان خلق، گمنام و بی نام و نشان باشند و در ملکوت و نزد خدا شناخته شده.

«تصوّف» کلمه ای است مشتق که آراء محققان و پژوهشگران در اشتقاق آن مختلف می باشد؛ برخی آن را از «صوف» (پشمینه) مشتق دانسته اند؛ اما غالب صوفیانی که از پذیرش مباحث ریشه شناسی سر باز می زنند و به قواعد اشتقاق پایبند نیستند، این لفظ را از «صفا» مشتق دانسته اند؛ یعنی کسی که با خدا، دل صفا دارد، یا یکی از گزیدگان خاص خدا باشد. و برخی از دانشمندان اروپایی، آن را با کلمۀ یونانی «سوفوس» به مفهوم حکیم و عارف، یکی گرفته اند.[5]

برخی از محققان اسلامی معاصر، از جمله شهید مطهری، معتقدند که اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند، با واژۀ «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند، غالباً با واژۀ «متصوّفه» یاد می شوند.

بررسی های انجام شده نیز نشان می دهد که در صدر اسلام، گروه خاصی به نام «عارف» یا «صوفی» وجود نداشت و محققان گفته اند که این نام از قرن دوم هجری پیدا شده است. هر چند این بدان معنا نیست که در قرن اول هجری و صدر اسلام، خیار صحابه فاقد حیات معنوی بوده اند؛ زیرا منشأ اصلی عرفان ناب را در قرآن و سنّت نبوی و علوی باید جست و جو کرد و اولین شخصیت عرفانی اسلام، پس از وجود نبی اکرم صلی الله علیه و آلهامیر العارفین، امام علی بن ابی طالب علیه السلام است و پس از ایشان، می توان از دست پروردگان آن حضرات، چون سلمان و ابوذر و اویس قرن و بسیاری از زهّاد معروف نام برد.

اولین کسی که به این نام خوانده شد "ابو هاشم صوفی کوفی" است که در قرن دوم هجری می زیسته است. از آن تاریخ به بعد، تصوّف فراز و نشیب های زیادی داشته است و در طول قرن های متمادی، شاهد عرفای بزرگ و نامداری در هر عصر و قرن بوده است؛ عرفای آوازه نامی چون محیی الدین ابن عربی، خواجه نصیر طوسی، جامی، عطار نیشابوری، صدر الدین محمد قونوی، عبدالرزّاق کاشانی، سیدحیدر آملی، محمّد بن حمزه فناری و دیگران.

اما چیزی که تاریخ تصوّف را با نشیب های فراوانی رو به رو ساخت و از قرن نهم به بعد این اتفاق، جلوۀ بیش تری یافت، عدم برجستگی علمی اقطاب متصوّفه و همچنین پرداختن به آداب و رسومات و ظواهر و احیاناً بدعت هایی بود که توسط عارف نمایان در میان صوفیان رسوخ پیدا کرد.

از طرف دیگر، بزرگانی پا به عرصۀ عرفان نظری محیی الدین گذاشتند که داخل در هیچ یک از سلاسل تصوّف نبودند؛ از جملۀ آن ها می توان به صدر الدین شیرازی و شاگردش فیض کاشانی و قاضی سعید قمی و محمد رضا حکیم قمشه ای و مرحوم آقا میرزا هاشم رشتی، اشاره کرد.

در جهان تشیع نیز از قرن دهم به بعد به افراد و گروه هایی بر می خوریم که اهل سیر و سلوک و عرفان عملی بوده و مقامات عرفانی را به بهترین وجه طی کرده اند، بدون آن که در یکی از سلاسل رسمی تصوّف وارد بشوند و بلکه اعتنایی به آن ها داشته باشند؛ بلکه آن ها را ـ کلاً و یا بعضاً ـ تخطئه کرده اند.[6]

حضرت امام خمینی رحمه الله نیز در زمرۀ عرفای بزرگ شیعه به حساب می آیند که هم در حوزۀ عرفان نظری، صاحب نظر و متخصص فن بودند، و هم در حوزۀ عملی، اهل سیر و سلوک و شهود بودند؛ اما در عین حال، خود را در هیچ یک از سلاسل و طبقات اهل تصوّف داخل نکردند.

خاستگاه تصوّف

در مورد منشأ و خاستگاه تصوّف اسلامی، در میان علما و محققان و پژوهشگران، وحدت نظری یافت نمی شود؛ به طوری که بسیاری از محققان و پژوهشگران غربی در جست و جوی منشأی غیر اسلامی برای تصوّف بوده و خواسته اند تصوّف را به عنوان نهضتی علیه تعالیم اسلام معرفی نمایند.

افرادی چون ثالوک (Tholuck) مدعی هستند که آیین مجوس، منشأ عمدۀ آن بوده است و یا ماکس هورتن  (MaxHorten)و هارتمان (Hartman) تأثیر آراء هنود ـ و مذاهب ودانتا ـ را در آراء حلاج و بعضی دیگر از متصوّفه، مثل جنید و بایزید، قوی یافته اند....[7]

برخی از محدّثان و فقهای اسلامی نیز بر این باورند که عرفان و تصوّف اساساً هیچ ربطی به اسلام ندارد و استناد عرفان به کتاب و سنّت صرفاً عوام فریبی و برای جلب قلوب مسلمین است.

در این میان، اهل عرفان و تصوّف نیز مدعی هستند که منشأ عرفان، خود اسلام است و در حوزۀ عملی و نظری عرفان، استناد به کتاب و سنّت و سیرۀ نبوی و اکابر صحابه می کنند و به تمام روش های سلوکی خود، به نوعی صبغۀ اسلامی می دهند.

در مقابل این ادعا، نظریۀ دیگری هست که منشأ اصلی عرفان را در قرآن و سنّت جست و جو می کند، اما معتقد است که انحرافات و بدعت هایی، خصوصاً در حوزۀ عرفان عملی، صورت پذیرفته که با تعالیم اسلامی موافقت ندارد.[8]

مک دونالد، از محققان غربی، معتقد است که بذر حقیقی تصوّف، در قرآن است و این بذرها آن چنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که بر سر سفرۀ اجنبی نشست.[9]

امام خمینی رحمه الله نیز معتقد بودند که منشأ اصلی عرفان و تصوّف در درون دین اسلام است و قرآن، اصل و اساس آموزه های عرفانی است؛ و روایات و دعاهای مأثوره، شارح و صورت تفصیل یافته و مبسوط معارف قرآنی هستند؛ و کتب عرفانی قوم، ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنّت می باشند. ایشان به مناسبتی می فرمایند:

تمام این مسائلی که عرفا در طول کتاب های طولانی خودشان یا خودشان می گویند، در چند کلمۀ مناجات شعبانیه هست؛ بلکه عرفای اسلام از همین ادعیه و از همین دعاهایی که در اسلام وارد شده است، از این ها استفاده کرده اند.[10]

البته نکتۀ قابل توجه این که بسیاری از محققان و پژوهشگران اسلامی نیز بر این باورند که تصوّف، مایه های اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ و از طرف دیگر، بی تأثیر از جریان های خارج از اسلام، به ویژه اندیشه های کلامی و فلسفی و عرفانی، نبوده است.

بدون تردید در اندیشۀ حضرت امام رحمه الله تمام آنچه به عنوان میراث تصوّف اسلامی شناخته شده است، همگرا و هم پیوند با قرآن و سنّت نیست؛ بلکه سخن ایشان اشاره به منشأ اصلی عرفان و تصوّف دارد، نه همۀ تعالیم و سیر و سلوک آن ها. و این چیزی است که به وضوح در سیرۀ عملی و گفتاری ایشان عیان  است.

جایگاه عرفان و تصوّف در منظر امام خمینی رحمه الله

با توجه به فراز و نشیب های زیادی که تصوّف داشته است و همچنین سهم بسزایی که در تفکر و اندیشۀ اسلامی به  خود اختصاص داده است، و از سوی دیگر به دلیل این که متفکران بزرگی را در خود جای داده است، اظهار نظر قطعی در مورد جایگاه چنین کانون فکری ای در میان اندیشمندان و بزرگانی همچون حضرت امام رحمه الله نیاز به تأمّل و تحقیق زیادی دارد.

بررسی های انجام شده نیز نشان می دهد که امام، مواضع مختلفی را در قبال تصوّف ابراز داشته اند؛ آن جا که توجه به نکات مثبت و سازندۀ عرفانی فرهنگ تصوّف دارند و در صدد بیان اهداف اهل عرفان می باشند، به مخالفت با تنگ نظری های برخی از متکلّمان و فلاسفه برمی خیزند و سلاّک طریق حق را از لغزش های شبهات متکلمان و وهمیات متفلسفین بر حذر می دارند و معتقدند که:

عارف مکاشف و متألّه سالک سبیل معارف، ذو العینین است؛ که با چشمی به ارتباط و استهلاک، بلکه نفی غیریّت و کثرت می نگرد، و با چشم دیگر به نفی این ارتباط و استهلاک می پردازد.[11]

و در توصیه ای اخلاقی و عرفانی یادآور می شوند که:

من نمی خواهم تطهیر مدعیان را بکنم که «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»[12] بلکه می خواهم اصل معنا و معنویت را انکار نکنی؛ همان معنویتی که کتاب و سنّت نیز از آن یاد کرده اند و مخالفان آن، یا آن ها را نادیده گرفته، و یا به توجیه عامیانه پرداخته اند.[13]

و در جایی انکار مقامات اهل معرفت را از شیوۀ جهّال می دانند و توصیه به پرهیز از معاشرت با اینان می کنند و از چنین افرادی با عنوان «قطّاع طریق» نام می برند.[14] در نظر حضرت امام رحمه الله:

بسیاری از عرفا، از خلّصین شیعیان علی بن ابی طالب علیه السلام... و از سلاّک طریق آن حضرت و متمسّکان به ولایت آن حضرت بودند.[15]

امام رحمه الله در برخی از اشعار خود، به تجلیل از عرفان و تصوّف می پردازند و آن را همردیف سایر امور ارزشی، مانند علم و تفکر و جهاد و... قرار می دهند:

 

خرقۀ صوفی و جام می و شمشیر جهاد                      قبله گاهی تو و این جمله همه قبله نما[16]

 

در چنین مواردی حضرت امام به نفس خرقه و جام و شمشیر توجه ندارند، بلکه به آن ارزشی که یک جهادگر و یا عارف از عشق پیدا می کند عنایت دارند و ذکر «خرقه»، اثبات مقبولیت آن را نمی کند.

گذشته از مطالبی که ذکر شد و منزلتی که عرفان در نزد امام داشت، ایشان از نکات منفی و مخرّب صوفیان اغماض نکرده و همواره به نقد آن ها پرداخته است. افکار و روش های مخرّب و انحرافی ای چون عزلت، مردم گریزی و خانقاه نشینی ـ که بی شباهت به رهبانیت مسیحیت نیست ـ خرقه پوشی، فرقه گرایی، شطح گویی، سماع و تشکیل حلقه های ذکر... که آدمی را به یاد هندوها و بوداییان می اندازد و هیچ گونه مدرکی و استنادی در قرآن و سنّت بدان ها نشده و در بسیاری از موارد، با روح تعالیم اسلامی در تضادّ و ناهمگونی است، در اندیشۀ امام رحمه الله نیز مردود بوده و بدعتِ در اسلام تلقی شده است.

بسیاری از عرفای بزرگ نیز از این انحرافات اجتناب کرده و به نقد آن ها پرداخته اند. وقتی به جنید گفتند: چرا خرقه نمی پوشی؟ گفت:

لیس الاعتبار بالخرقة؛ إنّما الاعتبار بالحرقة؛

اعتبار به خرقه پوشی نیست؛ بلکه به آتش درون است.[17]

و به قول حافظ:

 

نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد                     ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

 

حضرت امام رحمه الله در نقد ادعاهای صوفیان غیر حقیقی می فرماید:

 

این جاهلان که دعوی ارشاد می کنند                         در خرقه شان به غیر «منم» تحفه ای میاب[18]

 

در موارد بسیاری نیز از انانیت این عارف نمایان، این گونه پرده برداری می کنند:

 

بر کَن این خرقۀ آلوده و این بت بشکن                         به در عشق فرود آی که آن قبله نما است[19]

وای اگر پرده ز اسرار بیفتد روزی                                       فاش گردد که چه در خرقۀ این مهجور است[20]

 

ویژگی های عرفان حضرت امام خمینی رحمه الله

بی گمان، عرفان حضرت امام خمینی در طول مکتب های دیرین عرفای اسلامی قرار گرفته؛ همان ها که قرن های متمادی، سرچشمۀ جوشان شهود و وحدانیت بودند و از مشرب عارفان نام آشنایی چون پیر هرات (خواجه عبد الله  انصاری) و شیخ اکبر محیی الدین عربی، صدر الدین محمد قونوی، عبد الرزّاق کاشانی و دیگران، بهره ها جسته اند. با این حال، ویژگی های بارزی در عرفان حضرت امام موجود است که وی را از دیگر مکاتب عرفانی متمایز می سازد و بی دغدغه می توان گفت که حضرت امام، تحولی عظیم در حوزۀ عرفان ایجاد کردند و عرفانی پویا و زنده ارائه نمودند.

الف. عرفان حماسی

حماسه و عرفان از فضایل مقول به تشکیک و دارای مراتب هستند. هر چند مراتب عالی و اعلای آن مربوط به ائمۀ طاهرین علیهم السلام است و کسی به حوزۀ آن کمالات راه ندارد؛ «لا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّة أحدٌ؛ و لا یسوّی بهم مَن جرت نعمتهم علیه أبداً»[21] و کسی را با خاندان رسالت مقایسه نتوان کرد و ریزه خواران نعمتشان را با آن ها برابر نتوان نمود؛ اما مراتب پایین آن از عهدۀ دیگران نیز بر می آید.

هر چند عرفان مصطلح در میان صوفیان، خالی از عزلت و در ستیز با دنیا و مردم گریزی نیست و آمیخته با عشق و محبتِ به دور از تبرّی  است، ولی در مکتب عرفانی حضرت امام، عرفان همگام با روحیۀ حماسی است. و این در نوع خود، پویایی و تحولی به عرفان بخشیدن و چهره ای زیبا از عرفان به تصویر کشیدن است.

امام رحمه الله در عین آن که احساس و عاطفه ای چونان عاشق دلباخته داشت و دلش آکنده از عشق و محبت و جذبۀ سیمای دل ربای یار مهربان بود، صلابت و استواری و اراده و توانمندی یک سردار و فرمانده شجاع و دلاور را هم داشت و بسان کوه ستبر و بنیان مرصوصی، در برابر مترفان، طاغوتیان، جهان خواران و دشمنان خدا پای می فشرد. امام هم مظهر انعطاف بود و هم مظهر خشم مقدس. او آینه ای بود که حماسه های نبوی و علوی را در عصر ما نمایان ساخت و فرهنگ شهادت را که روح عرفان است، زنده کرد.

حضرت امام در تفسیر آیۀ «وَ مَنْ یُقَاتِلْ فِی سَبِیلِ الله  فَیُقْتَلْ أوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أجْراً عَظِیماً»[22] می فرماید:

این «اجر عظیم» که به قلم با عظمت عظیم مطلق وعده داده شده است، چگونه آن را با فکر ناچیز بشر می توان تحلیل کرد؟! گویی این «اجر عظیم» همان حبّ خداوند تعالی است که در سورۀ مبارکۀ صف آمده است: «إنَّ الله  یُحِبُّ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفّاً کَأنَّهُمْ بُنْیَانٌ مَرْصُوصٌ».[23]

محبوبیت نزد بارگاه احدی را کدام فیلسوف توانا یا عارف علمی بزرگ دانا می تواند درک کند، تا از آن سخن گوید و یا به سخن قلم درآورد؟!

آیا این حبّ نافله است که در نتیجۀ تقرب به آن، بندۀ خاکی پا بر سر ملک و ملکوت اعلا نهد و حق ـ جلّ و علا ـ با جاذبۀ غیبی خویش، سمع و بصر و قلب او شود و آنچه بشنود یا ببیند یا ذوق عرفانی کند، با سمع و بصر و قلب حق ـ جلّ و علا ـ باشد؛ و نبیند جز به بصر حق؛ و نشنود جز به سمع حق؛ و نداند جز به علم حق؛ و حجاب ها مرتفع شود و جهان را آنچه که هست مشاهده کند؛ که «اللهمّ أرنی الأشیاء کما هی»؟![24]

یا قرب فریضه است که در آن، شخص و شخصیت محو شود و صعق[25] رخ دهد و خود و خودی از میان برود و کثرت، به تمام معنی رخت بربندد؛ و نه چشمی باشد و نه گوشی و نه باطنی و نه ظاهری؛ «هُوَ الْأوّلُ و الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ».[26] دیگر سبیل اللهی در کار نیست و اسم و رسمی به جا نمی ماند. اینان از خانه خارج شدند و موت آنان را ادراک نموده و قدم ها و قلم ها شکسته شده است.[27]

امام رحمه الله احیاگر عرفان ناب و خارج کنندۀ آن از انزوا بودند. ایشان توانستند عرفان را وارد عرصۀ زندگی مردم کنند و با دید عرفانی، به تفسیر امور پردازند؛ چنان که در پیامی به هنرمندان، رسالت هنر را از منظر عرفان اسلامی چنین توصیف می کنند:

هنر در عرفان اسلامی، ترسیم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسیم تلخ کامی گرسنگان مغضوب قدرت و پول است.[28]

ب . پیوند جوهرۀ عرفان با جوهرۀ فقاهت

یکی از موارد مهم اختلاف میان عرفا و غیر عرفا (خصوصاً فقها) نظریۀ خاص عرفا دربارۀ شریعت، طریقت و حقیقت است. اصطلاح «شریعت، طریقت و حقیقت» برای اهل آن، اصطلاحی اصیل، و برای غیر اهلش شبهه انگیز است؛ زیرا زمانی که گفته می شود: «شریعتْ پوسته، طریقتْ مغز، و حقیقتْ روغن است» بی درنگ شبهه ای پدید می آید که آن کس که روغن در اختیار دارد، به مغز و پوست چه حاجتی دارد؟! و همین شبهه سبب انحراف تصوّف از عرفان ناب شده است.

علامه محمد تقی جعفری در این زمینه می گوید: ... همان طور که در تاریخ تصوّف و عرفان مشاهده می شود، عمده گرایش این پدیده به مات کردن رنگ تکالیف بوده و هدف اصلی را یک نوع خلأ یا به اصطلاح معروف، نورانیت درون در نظر گرفته اند و هیچ توجهی به این نشده است که تکلیف واقعیات در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی، با همنوع خود) چیست؟[29]

پاره ای از عارف نمایان که از حقیقت عرفان شهودی، مهجور و به مبانی عرفان نظری جاهلند، پنداشته اند که پایبندی به احکام و ظواهر شریعت و انجام عبادات و فرایض صوری ـ همچون نماز و روزه ـ اسباب و وسایطی ابتدایی برای سلوک سالکان است و پس از بار یافتن سالک به سر منزل حقیقت، نیازی به انجام این گونه اعمال نیست؛ چرا که در این مقام، اعمال ظاهری، حشو و زاید به شمار می آیند.

حضرت امام خمینی رحمه الله این نگرش را تصوّف جاهلانه و عامیانه می انگارد:

بنابراین، آنچه پیش بعضی اهل تصوّف معروف است که «نماز، وسیلۀ معراج سلوک سالک است و پس از وصول سالک، مستغنی از رسوم گردد» امر باطل، بی اصل و خیال خام بی مغزی است که با مسلک اهل الله  و اصحاب قلوب مخالف است، و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیا صادر شده است.[30]

و در اثبات این که شریعت از حقیقت منفک نیست به آیۀ کریمۀ ذیل استناد می کنند:

«وَ لَوْأنَّهُمْ أقَامُوا التَّوْراةَ وَ الإنْجِیلَ وَ مَا اُنْزِلَ إلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأ کَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ اُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا یَعْمَلُونَ».[31]

ایشان در تعلیقۀ بر فصوص می نویسند:

از این آیه بر می آید که نیل به معرفت و باطن، جز از راه ظاهر و شریعت نیست؛ ظاهر طریق باطن است، بلکه فهمیده می شود که ظاهر منفک از باطن نیست و کسی که معتقد باشد باطن با اعمال ظاهره و تبعیت از تکالیف الهی برای او حاصل نمی شود، بداند که به ظاهر خوب عمل نکرده؛ و کسی که بخواهد به باطن، از غیر طریق ظاهر برسد ـ مثل بعض عوام صوفیه ـ این راهی است که بیّنه ای از سوی پروردگار ندارد.[32]

یکی از امتیازات امام این است که جوهرۀ عرفان را با جوهرۀ فقاهت، و جوهرۀ فقاهت را با نگرش عرفانی سازش می دهند:

مناسک صوریه و عبادات قالبیه نه فقط برای حصول ملکات کاملۀ روحانیه و حقایق قلبیه است؛ که آن یکی از ثمرات آن است، لکن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، کلیۀ عبادات، سرایت دادن معارف الهیه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن... و غایت سیر اهل الله  آن است که طبیعت و ملک بدن را منصبغ به صبغة الله  کنند.[33]

و با بیان این که علوم نافعه منقسم به سه علم است: علمی که راجع به کمالات عقلیه و وظایف روحیه است، علمی که پیرامون اعمال قلبیه و وظایف آن است، و علمی که دربارۀ اعمال قالبیه و وظایف نشئۀ ظاهرۀ نفس بحث می کند؛ ضمن توضیح حوزۀ هر کدام از علوم نام برده، به طالبین مسافرت آخرت و صراط مستقیم چنین توصیه می فرمایند:

... پس بر طالب مسافرت آخرت و صراط مستقیم انسانیت لازم است که در هر یک از مراتب ثلاثه با کمال  دقت و مواظبت توجه و مراقبت کرده و آن ها را اصلاح کند و ارتیاض دهد و هیچ یک از کمالات علمی و عملی را صرف نظر ننماید.[34]

از نظر امام، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت مکرّم او علیهم السلام تمام عمر خود را صرف بسط احکام، اخلاق و عقاید نمودند و یگانه مقصد آن ها نشر احکام خدا و اصلاح و تهذیب بشر بود و هر قتل و غارت و ذلت و اهانتی را در راه این مقصد شریف، سهل شمردند و از اقدام خویش باز نماندند.

امام نیز با تمسّک به پیامبر اسلام و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام عمل به ارکان را از مقوّمات ایمان شمرده و چنین بیان داشته اند:

این که در اخبار شریفه، اقرار به لسان و عمل به ارکان را از مقوّمات ایمان شمرده، بیان یک سرّ طبیعی و سنّة الله  جاریه است؛ چون که حقیقت ایمان ملازم با اظهار و عمل است؛ عاشق در جبلّۀ طبیعیۀ او است اظهار عشق و تغزّل در شأن معشوق، و عمل به لوازم ایمان و محبت خدا و اولیای او.

در ادامه می افزایند:

[اگر] عمل نکرد، مؤمن نیست و محبت ندارد؛ و این صورت ایمان و محبت بی مغز و معنی نیز با جزئی حوادث و فی الجمله فشار، از بین می رود و صفر الید به دار جزای اعمال منتقل شود.[35]

حاصل این که طبق دیدگاه حضرت امام خمینی، مراد عرفا از اصطلاح «شریعت، طریقت و حقیقت» این گونه تعبیر می شود که هیچ حقیقتی جز به طریقی که در حریم شریعت است، دست یافتنی نیست؛ و تمثیل اهل معرفت را این گونه باید توجیه کرد که هیچ روغنی از هیچ مغزی پدید نمی آید مگر در پوستۀ مناسب خودش؛ پس ملازمت میان این سه، حقیقتی انکارناپذیر است.

ج . پیراستگی از شطحیات و بدعت ها

صدر الحکماء و المتألهین در بیان شطح می گوید:

شطح به دو گونه از سخنان که از این گروه (متصوّفه) شنیده می شود، اطلاق می گردد:

یکی ادعاهای بلند پروازانه که دربارۀ عشق به خدا و وصال او کنند؛ به طوری که گویا آنان را از پرداختن به اعمال ظاهری و عبادات بدنی بی نیاز کرده است؛ تا جایی که بعضی مدعی اتحاد و رفع حجاب ها شوند، و این که او را حضوراً می بینند و با او سخن می گویند... .

دوم گونه از شطحیات اینان، سخنان بی مغز و معنی است با ظاهری فریبا و عباراتی مطنطن که در پسِ آن ها چیزی نهفته نباشد، جز این که دل ها را به تشویش افکنند و عقل ها را به دهشت اندازند و ذهن ها را گیج  سازند... .

گاهی نیز از قبیل «طامات» است؛ یعنی برگرداندن الفاظ شرعی از مفاهیم ظاهری و اصلی خود، به سوی امور باطنی که به ذهن ها خطور نکنند؛ مانند تأویلاتی که باطنیان کنند. این قسم نیز شرعاً و عقلاً حرام است.[36]

بنابراین، عرفان ناب اسلامی را باید در میان کسانی سراغ گرفت که عاری از شطحیات و تجلیات شیطانی بوده و دامان خود را از بدعت ها پیراسته اند.

با تحقیق و تفحّص در آثار علمی و عملی حضرت امام خمینی معلوم می گردد که عرفان امام از این ویژگی مهم برخوردار است. حضرت امام در بسیاری از تألیفات عرفانی خویش به تخطئۀ شطح گویان پرداخته و آن ها را از تجلیات شیطانی دانسته؛ و ریشۀ آن ها را در اَنانیت انسان جست و جو کرده اند. ایشان سالکان طریق حق را این گونه هشدار می دادند که:

سالک وقتی مشاهده کرد که اهل سرّ از اولیای الهی گاهی اظهار قدرت و سلطنت می نمایند، به آن مشغول شده و به قصد تحصیل، آن را آغاز می کند و در این مسیر چه بسا نفس و شیطان به ربوبیت، از برایش تجلّی نموده و او در این صورت در واقع، بندۀ نفس خود است نه بنده پروردگارش.[37]

نهایت عرفان، لقاء الله  و فناء فی الله  است. حضرت امام با اشاره به این مطلب، بر این باورند که شطح گویانی که مدعی «أنا الحقّ»[38] یا «لیس فی جُبّتی سوی الله »[39] و... هستند، خودبین می باشند و در اَنانیت به سر می برند:

 

از صوفی ها صفا ندیدم هرگز                         زین طایفه من وفا ندیدم هرگز

زین مدعیان که فاش «أنا الحقّ» گویند              با خود بینی، فنا ندیدم هرگز[40]

 

و از این رهگذر، امثال حلاجیان را محجوب خویشتن و مبتدی طریق می داند:

 

تا کوس «انا الحق» بزنی خود خواهی               در سرّ هویتش تو ناآگاهی

بردار حجاب خویشتن از سر راه                       با بودن آن هنوز اندر راهی[41]

 

گرچه صوفیان در توجیه «أنا الحقّ» حلاج چنین گفته اند که در حقیقت، حلاج نبود که «أنا الحقّ» سرداد، بلکه خدا بود که از زبان حلاجِ بی خویش سخن می راند؛ همان گونه که خداوند به زبان درختی آتشناک با موسی سخن گفت.

ولی امام در پاسخ آن ها می گوید:

 

آن کس که ره معرفة الله  پوید                                  پیوسته ز هر ذرّه خدا می جوید

تا هستی خویشتن فرامُش نکند                               خواهد که ز شرک، عطر وحدت بوید[42]

امام در مقابل شطح گویان و مدعیان عرفان، رُخ مدعیان وصول را این گونه عیان می سازد:

 

هر جا که می روی ز رُخ یار روشن است

 خفاش وار راه نبردیم سوی دوست

گوش من و تو وصف رخ یار نشنود

 ور نه جهان ندارد جز گفتگوی دوست

با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است

 کاوش بس است این همه در جستجوی دوست[43]

 

بدین ترتیب، عرفانی ارائه می دهند که جز عشق و وصول به حق و فقر و نیستی و فنا، چیز دیگری در آن عیان نیست:

 

با که گویم راز دل را، از که جویم وصف یار                     هر چه گویند از زبان عاشق و دیوانه نیست

قصۀ مستی و رمز بیخودی و بیهشی                         عاشقان دانند کاین اسطوره و افسانه نیست[44]

 

د . تلفیق عقلانیت حکمی با شهودگرایی عرفانی

با گسترش تحقیقات عقلی از قرن های دوم تا ششم هجری، عملاً چهار گرایش فکری عمده در حوزۀ  تفکرات اسلامی به وجود آمد که عبارت بودند از متکلمان، فلاسفۀ مشّاء، فلاسفۀ اشراق، عرفا یا  متصوّفه.

حاج ملا هادی سبزواری در حاشیۀ منظومه معیارهایی را در تشخیص این گروه ها با بیان جامع و فشرده ای مطرح کرده است:

وصول محققان به حقیقت، یا تنها با فکر است، و یا تنها با تصفیۀ درونی، و یا با هر دوی آن ها.

آنان که از هر دو وسیلۀ فکر و تصفیۀ باطن بهره گیرند، فلاسفۀ اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیۀ درون می پردازند، صوفیه. و کسانی که تنها بر اساس عقل و اندیشه کار می کنند اگر مقیّد به شرع باشند، متکلّم وگرنه، فیلسوف مشّائی اند.[45]

به طور کلی هر چهار گروه، به واقعیت و عینیّت جهان و انسان باور دارند و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که سبب نفرت ها، طعن ها و تکفیرهایی بین این گروه ها شده است؛ به گونه ای که برخی از عارفان و صوفیان، عقل و خرد آدمی را از ادراک حقایق و شناخت اسماء و صفات و ذات احدیّت، عاجز می دانند و معرفت را منحصر به طریق تجربۀ درونی کرده اند؛ و بعضی از علمای ظاهر، عقلیه و باطنیه و معارف الهیه را کفر و  زندقه پنداشته اند.

در این بین، افراد نادری بودند که همگرایی بین عقل و نقل و شهود کردند؛ که از جملۀ آن ها می توان ابن عربی را نام برد. وی اولین کسی است که عرفان نظری را منظم ساخت و در مباحث عرفانی، از مسائل فلسفی فراوانی سود جست.

حضرت امام خمینی رحمه الله نیز از جمله عارفانی بودند که به حوزۀ عقل بها دادند و سعی در همگرایی عقلانیت حکمی و شهود عرفانی داشتند. ایشان معتقد بودند که برای شناخت اشیاء، باید بین فلسفۀ مشّاء و اشراق و عرفان جمع نمود؛ یعنی نه تنها فکر به تنهایی ره به جایی نمی برد، بلکه فکر با تصفیۀ نفس نیز کمال مطلوب نیست و باید فکر و تصفیۀ نفس را با عرفان و ظواهر شرع آمیخته نمود تا به شناخت حقیقت دست یافت؛ و از این جهت، بین کلمات فلاسفه و عرفا اختلافی نیست.[46] ایشان در مصباح الهدایه همگرایی بین عقل و عرفان را این گونه بیان داشته اند:

گرچه عرفان چیزی فراتر از عقل است، اما هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتی ندارد؛ و نه مشاهدات عرفانی مخالف با برهان های عقلی هستند، و نه برهان های عقلی بر خلاف شهود اصحاب  عرفانند.[47]

در عرفان امام، عقلانیت و برهان، نقش بسزایی دارد و حوزۀ معارف را حق طلق عقول  می داند:

باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوّت، بلکه مطلق معارف، حق طلق عقول و از مختصات آن است. و اگر در کلام بعضی محدّثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید، اعتماد بر دلیل نقلی است، از غرایب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدای تعالی از آن پناه برد![48]

در عین حال ایشان معتقد بودند که:

حظّ عقل، همان اعتقاد جازم برهانی است و این حاصل برهان اگر با مجاهدت و تلقین، به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است.[49]

و در تخطئه و بطلان عقاید هر یک از طوایف یاد شده اظهار داشته اند که:

این سه طایفه که دارای عقاید باطله هستند هر سه از مقامات روح و نشئات انسانیه محجوب هستند، درست تدبّر در علوم انبیا و اولیا نکرده اند؛ و از این جهت بین آن ها منافراتی بوده و هر یک به دیگری طعن ها زند و او را باطل داند.[50]

ش . خدا مداری و خلق داری

عزلت یکی از مشترکات اکثر مکاتب عرفانی است و معمولاً در ارتکازات ذهنیه، معنای عرفان و تصوّف، همراه با عزلت، گوشه نشینی، مردم گریزی و ترک دنیا است.

این امر در میان عارفان مسلمانی چون جنید بغدادی، ذو النون مصری و محیی الدین عربی، جزو ارکان و اصول عرفانی به شمار می آید. اینان معرفت را در دوری از مردم و بی توجهی به امور دنیا جست و جو می کنند.

از این رهگذر، ویژگی خاصی که عرفان حضرت امام دارد این است که ایشان در عین اوج عرفانی و وصال به حق، هیچ وقت در ستیز با خلق و گریزان از آن ها نبودند. در طریق معرفت دل به خدا سپردند و همواره در میان مردم و همدل و همراز آن ها بودند و خدمت به خلق خدا را عبادتی بزرگ و عین سلوک و طیّ طریق حقیقت می دانستند.

از نگاه عرفانی آن وارسته و دل بستۀ به حق، غفلت و دوری از درد و رنج محرومان و ستم دیدگان، گناهی نابخشودنی است؛ از این رو ضمن زدودن افکار مردم گریزی وعزلت از جامعۀ بشری، عرفان را در طریقی رهنمون ساختند که استمرار سیرۀ پیامبر اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام بود و مکان سلوک سالکان طریق حق را در مساجد، به جای خانقاه ها و لباس رزم بسیج را به جای خرقه پوشی، به شاگردان مدرسۀ عشق یاد دادند و خدمت به خلق الله  را جانشین عزلت صوفیانه ساختند؛ زیرا که در اندیشۀ عرفانی او، خلق از خالق جدا نیست و با نگاه تجلّی حق، به خلق الله  رنگ و صبغۀ خدایی بخشیدند.

حضرت امام با نقد نظر کسانی که خیال کرده اند این علوم معنوی [عرفانی ]مردم را از فعالیت باز می دارد، اشتباهشان را در این می داند که پنداشته اند عرفان همان تشکیل حلقه های ذکر و سر جنباندن و رقصیدن است؛ با این که در سیرۀ عارفان راستین، نه خبر از حلقۀ ذکر و رقص است، و نه رها کردن خلق الله  به بهانۀ پرداختن به نیایش و دعا.

ایشان سیمای عارفان راستین را این گونه ترسیم می کنند:

امیر المؤمنین علیه السلام در عین حالی که اَعرف خلق الله  بعد از رسول الله  صلی الله علیه و آله در این امّت اعرف خلق الله  به حق تعالی بود، مع ذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کاری به هیچی نداشته باشد؛ هیچ وقت هم حلقۀ ذکر نداشت؛ مشغول بود به کارهایش، ولی آن هم بود. یا خیال می شود که کسی که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم، دیگر کار نداشته باشد؛ در شهر هر چه می خواهد بگذرد... اگر بنا باشد که اهل سلوک بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند! و  نکردند.

موسی بن عمران اهل سلوک بود، ولی مع ذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد. ابراهیم هم همین طور، رسول خدا هم که همه می دانیم؛ رسول خدایی که سال های طولانی در سلوک بوده است، وقتی که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسی ایجاد کرد برای این که عدالت ایجاد بشود.[51]

ط . تولّی در عرفان امام رحمه الله

یکی از مباحث مبنایی عرفان، بحث محبّت و عشق در نظام خلقت است. «حرکة العالم حرکة حبّیه»؛ مبنای آفرینش بر محبت است. به نظر افرادی چون ابن عربی، هیچ سالکی جز سالک راه محبت به مقصد نمی رسد؛ زیرا سیر و سلوک عرفانی، هماهنگی و همخوانی با نظام هستی است. صوفیان مدعی محبت مفرَط به حق و عشق به همان حقیقت واحد می باشند؛ پس به مقتضای این مشرب، به همه چیز عالم عشق می ورزند و مرام آن ها صلح کل است.

از محیی الدین نقل شده:

 

عقد الخلائق فی الإله عقائداً                                   و أنا اعتقدت جمیع ما عقدوه[52]

 

و نیز در «فصّ هارونی» از فصوص الحکم می گوید:

و العارف المکمَّل من رأی کلّ معبود مجلی للحقّ یعبد فیه.[53]

در مورد حلاج گفته اند که ایشان در مواعظ و سخنان خود همواره این اندیشۀ محوری را تبلیغ می کرد که آداب و رسوم ظاهری فرقه های مذهبی، فرع است نه اصل.

و به رابعه گفتند:

حضرت عزّت را دوست داری؟ گفت: دارم. گفتند: شیطان را دشمن داری؟ گفت: نه. گفتند: چرا؟ گفت: از محبّت رحمان پروای عداوت شیطان ندارم که رسول صلی الله علیه و آله را به خواب دیدم که مرا گفت: یا رابعه؟! مرا دوست داری؟ گفتم: یا رسول الله  که بود که تو را دوست ندارد؟ و لکن محبّت حق مرا چنان فرو گرفته است که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند.[54]

به طور کلی، به دلیل این که در آیین صوفیان، معرفت به باطن و مکاشفه و شهود، بی واسطه است، مرزهای قومی ـ دینی را بر می دارد و باور آن ها این است که فرد، با آیین و کیش خود، بی واسطه خدا را در درون خویش بجوید.

تفاوت عرفان تشیّع با تصوّف در مسألۀ تولّی و اعتقاد به عصمت و امامت است. یکی از محققان نسل حاضر می نویسد:

اختلاف ریشه ای که بین تشیّع و تصوّف است، در مسألۀ امامت می باشد که رکن اساسی در تشیّع است. امام، نایب خدا بر زمین است و تمام عصمت و تأویل مختص او است و او رابط بین خدا و شیعه است؛ اما قطب صوفی، سالک را در وصول به حق و در غلبه بر مشکلات و مخاطرات راه مساعدت می کند، و لکن نه عصمت بر او است و نه شایستۀ مقام تأویل.

ایشان همچنین با استناد به چهل حدیث امام، می گویند:

از چیزهایی که قابل جدل نیست، مسألۀ عصمت در اعتقاد شیعی است و جای این اعتقاد در تصوّف اسلامی خالی است.[55]

در اندیشۀ عرفانی حضرت امام، نظام هستی بر اصل «ولایت» می چرخد و اگر عالم طبیعت را جاذبۀ عمومی اداره می کند، جهان هستی را نیز عشق و محبت به ولایت پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اداره می کند.

امام بر این اعتقادند که مقام روحانیت و ولایت رسول ختمی مرتبت ـ که متحد با مقام ولایت مطلقۀ علویه است ـ رابط بین حادث و قدیم است؛ و از این رابط به عنوان «فیض مقدس» نام می برند و بر سالکان طریق حق، تمسّک به این مقام را لازم می دانند:

پس در سلوک این طریق روحانی، تمسّک به مقام روحانیت هادیان طرق معرفت و انوار راه  هدایت، که واصلان الی الله  و عاکفان علی الله اند، حتم و لازم است و اگر کسی با قدم  اَنانیت خود، بی تمسّک به ولایت آنان بخواهد این راه را طی کند، سلوک او الی الشیطان  و الهاویه است.

و به بیان علمی، چنانچه در ربط حادث به قدیم و متغیّر به ثابت، محتاج به واسطه و رابطه ای است که وجهۀ ثبات و تغییر و قدم و حدوث داشته باشد؛ که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت عبور به متغیّر حادث در سنّت الهیه نکند و رابطۀ کونیۀ وجودیه حاصل نشود... .[56]

حضرت امام بر این باورند که:

ولایت و معرفت، شرط قبول اعمال است؛ و از اموری است که مسلّمات، بلکه ضروریات مذهب مقدس شیعه است. و اخبار در این باب به قدری زیاد است که در این مختصرات نگنجد و فوق حدّ تواتر است.[57]

و در ذیل کلام ابن عربی در «فصّ داودی» که گفته است: «رسول خدا تصریح به خلافت کسی ننموده است»، می فرماید:

خلافت معنوی ـ که همان اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است ـ احتیاج به تصریح ندارد. و خلافت ظاهری که از شئون اِنباء و رسالت است و تحت اسماء کَونی است، باید اظهار شود؛ و آن حضرت به آن تصریح نموده است... بلکه این از اعظم واجبات بر رسول است.[58]

و . تعالی عرفان امام رحمه الله

به قول محیی الدین ابن عربی، علوم ذوقی الهی که برای اهل الله  حاصل می شود، به تناسب اختلاف قوای آنان متفاوت است؛ پس درک حالات و مقامات عارفان نیز کار آسانی نخواهد بود، و چه بسا ناممکن باشد.

ادعای تعالی عرفان در عارف نیز در بیان قاصر این مقال نمی گنجد؛ از این رو سخن کوتاه می کنیم و تنها به نظریۀ متعالی عرفانی حضرت امام در مورد «انسان کامل» می پردازیم.

هر چند این نظریه در ادامۀ نظریات عارفانی چون ابن عربی و قیصری و سیدحیدر و دیگران می باشد، اما نگاه امام، از پویایی خاصی برخوردار است که موجب تعالی عرفان، هم در حوزۀ نظری و هم در حوزۀ عملی آن گشته است.

به اعتقاد حضرت امام رحمه الله انسان کامل مرآت اتمّ خداوند است[59] و این مطلب بیانگر نداشتن حد پایانی برای مدارج و مقامات انسان کامل است؛ و از طرف دیگر اثبات کنندۀ ولایت مطلقۀ او است. امام رحمه الله، ولیّ مطلق را این چنین بیان می کنند:

ولیّ مطلق کسی است که به حسب مقام جمعی خود، مظهر ذات باشد و اسم جامع اعظم ربّ، ربّ همۀ اسماء و اعیان است.[60]

ایشان در مورد ولایت مطلقۀ پیامبر عظیم الشأن اسلام می فرمایند:

ولایت احمدی صلی الله علیه و آله که احدیّت جمعی داشته، مظهر اسم احدی جمعی است و سایر اولیا مظاهر ولایت آن حضرتند،... همچنان که سایر انبیا نیز مظاهر نبوّت او می باشند؛ پس تمام دعوت های انبیا، دعوت به سوی او،  بلکه دعوت خود او می باشد؛ و همچنان که ازلاً و ابداً هیچ تجلّی ای وجود ندارد مگر به اسم اعظم که محیط  مطلق ازلی ابدی است، همچنین هیچ نبوّت و ولایت و امامتی جز نبوّت و ولایت و امامت آن حضرت نیست؛ و هر چیز دیگری، رشحه ای از تجلّی او است. پس خداوند متعال ولیّ مطلق است و آن حضرت نیز ولیّ مطلق  است.[61]

حضرت امام کتاب ارزشمند مصباح الهدایه را در مقام بیان ولایت مطلقۀ انسان کامل که جوهرۀ  اصلی آن را حقیقت محمّدیه تشکیل می دهد، اختصاص دادند و ولایت علویه را متحد با ولایت رسول خاتم دانسته اند. پس با توسعۀ دامنۀ ولایت به دست آوردن چنین ولایتی را برای همگان ممکن دانسته اند؛ زیرا این نبوّت است که دارای ختم است، اما ولایت ـ که باطن نبوّت است ـ چنین نیست. در نظر امام:

وقتی کسی در تجلّی ظهوری استقامت داشته و عالم نزد او فانی باشد، متخلّق به قرب نوافل گردید و در این صورت، صاحب ولایت می گردد؛ که این ولایت، همان حق به صورت خلق است و باطن ربوبیت ـ که کُنه عبودیت است ـ در او ظهور می کند و این اولین مرتبۀ ولایت است و اختلاف اولیا به حسب اختلاف اسماء متجلّی بر آنان است.[62]

امام رحمه الله با این تفسیر متعالی از ولایت، زمینه را برای تولّی دین و دنیا توسط صالحان و کمّلین فراهم ساختند و از این دید باز و جهان شمول، نظریۀ «ولایت مطلقۀ فقیه» را مطرح ساختند. و علاوه بر حوزۀ نظر، وارد عرصۀ عملی آن شدند و تولّی دین را در خویشتن یافتند.

استاد جوادی آملی در تجلیل از شخصیت عرفانی امام می فرمایند:

اسفار چهارگانه را بعضی با «نظر و فکر» طی می کنند و برخی با «بصر و دل» می پیمایند. امام هم در بخش صاحب نظران حضور دارد، و هم در صحنۀ صاحب دلان. اگر کسی این راه را نرفته باشد، فقط دربارۀ دین شناسی اظهار نظر می کند و می گوید:دین صاحبی دارد و ولیّ عصر باید بیاید و دین را حفظ کند؛ ولی کسی که سفرهای چهارگانه را با جان و دل و سر پشت سرگذاشت، می فهمد و می بیند و می یابد که متولّی دین و حافظ و نگهبان آن در عصر غیبت، وارثان انبیا و اولیا، یعنی علمای راستین هستند. حضرت امام این راه را طی کرد و خود را متولّی دین یافت و این، نتیجۀ پیمودن شهودی اسفار اربعه است.[63]

و با دل و جان یافتیم که چگونه این مرد الهی به آن مقام قرب (ولایت) رسید و تجلّی لطف و انعطاف خداوندی بر این مردم ستم دیده گشت. و از سوی دیگر، مظهر قهر و غضب و انتقام از طاغوتیان و فرعونیان زمان و همچون موسی گشت. و این، در سایۀ روح متعالی آن عارف وارسته و به حق پیوسته بود.

بزرگان اهل فن بر این امر صحّه گذاشتند و ابتکار امام رحمه الله را در فقه اکبر این می دانند که ایشان نه تنها گوهر ذات را متحول کرده و در مقاطع چهارگانه و اسفار اربعه، طیّ طریق کرده است، بلکه جهانی شد که در همه جا حضور و ظهور پیدا کرد و همه چیز را زیر پوشش و اشراب و اشراف خود قرار داد؛ از این رو حضرتش گاهی غرب متجاوز را به استیضاح می کشاند، و زمانی شرق مُلحد را به توحید ناب فرا می خواند.

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة،  امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

3. بنیان مرصوص، عبدالله  جوادی آملی، نشر اسراء، 1375 ش.

4. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوری، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی.

5. تذکرة الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، انتشارات مولی.

6. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

7. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی، 1377 ش.

8. دیوان حافظ، تهران، انتشارات حافظ، 1368 ش.

9. شرح الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر الدین طوسی، تهران، مطبعة الحیدری، 1377  ق.

10. شرح المنظومه، حاج ملا هادی سبزواری، قم، انتشارات علامه، 1369 ش.

11. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

12. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1374 ش.

13. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

14. شرح مقدمۀ قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

15. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

16. عرفان و عارف نمایان، صدرالدین شیرازی، ترجمۀ محسن بیدارفر، تهران، انتشارات الزهراء، 1366 ش.

17. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

18. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 447.

. انتهای پیام /*