نگرش امام خمینی به اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدیل

نگرش امام خمینی به اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدیل

یحیی فوزی[1]

چکیده

     در این مقاله ضمن بحث از دو مکتب فکری مهم در حوزه توسعه جهان سوم یعنی مکتب وابستگی و مکتب مدرنیزاسیون، به بررسی الگوی اقتصادی مورد نظر امام خمینی تحت عنوان «اقتصاد اسلامی» بعنوان یک الگوی بدیل پرداخته شده و وجوه اشتراک و افتراق آنها با هم بیان شده است.

     در این مقاله ضمن بررسی ویژگیهای اقتصاد اسلامی از دیدگاه امام خمینی، به تلاشهای وی برای استقرار و رفع موانع تحقق آن (مخصوصاً موانع فکری و فقهی) اشاره شده است. فرضیه اصلی این مقاله این است که مبانی فکری و فقهی امام، راه را برای حمایت از دولتی مقتدر و بخش خصوصی کنترل شده باز نمود و از ایجاد نظامهای عقلائی جدید در مناسبات تولیدی و نظرات کارشناسانه در مسائل اقتصادی بر اساس عقل جمعی حمایت کرد.

 مقدمه

     راهکارهای توسعه اقتصادی در جهان سوم را می توان از دو منظر متفاوت و دو مکتب مهم فکری یعنی «مکتب مدرنیزاسیون»[2] و «مکتب وابستگی»[3] مورد مطالعه و بحث قرار دارد. این مقاله ضمن اشاره بهسرمایه داری و سوسیالیسم به عنوان راهکارهای ارائه شده از سوی این دو مکتب مسلط در متون توسعه، به بررسی این سؤال می پردازد که وجوه اشتراک و افتراق این راهکارها با راهکار امام خمینی برای توسعه اقتصادی که در قالب طرح «اقتصاد اسلامی» ارائه گردید چیست و آیا می توان از اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار برای توسعه اقتصادی کشورهای مسلمان یاد کرد یا خیر؟

 الف) بررسی راهکارهای اقتصادی دو مکتب مسلط بر متون توسعه در جهان سوم

     بعد از جنگ جهانی دوم، ظهور گسترده کشورهای تازه استقلال یافته در جهان سوم، موجب بحث در خصوص یافتن الگوی توسعه مناسب برای بهبود وضعیت اقتصادی و اجتماعی این کشورها شد. در این شرایط دولت امریکا که  رهبری جهان سرمایه داری بعد از جنگ را به عهده داشت تلاش کرد تا پژوهشگران اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را تشویق کند به مطالعه این کشورها بپردازند تا بتوانند با ترسیم یک الگوی مناسب توسعه اقتصادی و سیاسی با ثبات این کشورها را در مدار جهان سرمایه داری حفظ کند. این حمایتها مآلاً نسل جدیدی از اقتصاددانان، سیاست شناسان و روانشناسان و نیز متخصصان را به وجود آورد که مکتب مسلطی را در مطالعات توسعه تحت عنوان مکتب مدرنیزاسیون پی ریزی کردند.[4] آنان با انتشار مقالات و ارائه سمینارهای مختلف نسلی از دانشجویان و پژوهشگران را پرورش دادند که با قرار گرفتن در دستگاههای تصمیم گیری کشورهای جهان سوم، برنامه ریزی برای توسعه این کشورها را صورت دادند.

     نظریه پردازان این مکتب با اشاره به تجربه حرکت تاریخی جوامع غربی معتقد بودند که تنها یک راه پیشرفت تاریخی وجود دارد که ضرورتاً در همه جوامع تکرار خواهد شد و جوامع جهان سوم ضرورتاً و به طور اجتناب ناپذیر حرکت تکاملی خود را در این راه که همان مسیری است که غرب از آن گذشته پی خواهند گرفت.[5] آنان با طرح دو مفهوم جامعه سنتی و جامعه مدرن از جوامع غربی به عنوان الگو و ایده آل جوامع مدرن یاد کرده، ویژگی آنها را عقل گرایی، فردگرایی، جدایی دین از دولت، لیبرالیسم، علم گرایی و شایسته سالاری و الگوی اقتصادی آن را سرمایه داری می دانستند و از جوامع جهان سوم به عنوان جوامعی سنتی یاد می کردند که فاقد این ارزشهایند.

     نوسازی در دیدگاه این مکتب عمدتاً به رشد اقتصادی نظر داشت. این افراد معتقد بودند جریان نوسازی همانند تجربه غرب، جریانی سرایت کننده و فراگیر است، یعنی تحقق رشد اقتصادی باعث رشد گروههای مستقل اجتماعی و ایجاد نگرشهای جدید خواهد شد، بدین توضیح که نوسازی اقتصادی، نوسازی اجتماعی و سیاسی را به دنبال خواهد داشت. بنابراین گسترش سرمایه داری مهمترین اولویت کاری این گروه بود. اما آنان معتقد بودند برای گسترش سرمایه داری باید موانع آن را برطرف ساخت. آنان با تأثیرپذیری از متفکرانی همچون «ماکس وبر» بر تحول در فرهنگ و ارزشهای سنتی و جایگزین کردن ارزشهای مدرن به عنوان اولین گامهایی که می تواند منجر به زمینه سازی برای رشد سرمایه داری در کشور گردد تأکید می کردند.[6] این گروه موانع اصلی عدم توسعه را عوامل داخلی یعنی فرهنگ سنتی و ساختار ذهنی انسانهای سنتی در این جوامع می دانستند.

     به نظر آنان توسعه اقتصادی و رشد سرمایه داری در جهان سوم تنها از طریق حمایت و کمکهای خارجی و افزایش سرمایه گذاریهای خارجی، با تقویت بورژوازی داخلی ایجاد خواهد شد.

     اما پیاده شدن این دیدگاه در کشورهای جهان سوم، از جمله ایران، پیامدهای خاصی را به دنبال داشت و تشکیکهای جدی و انتقاداتی را در خصوص کارایی و مبانی نظری این نگرش به وجود آورد. این انتقادات را در محورهای زیر می توان خلاصه کرد:

     1ـ مفهوم دو واژه سنّتی و مدرن بسیار مبهم است و تعریف جامع و مانعی از آنها ارائه نشده است. بسیاری از ویژگیهای سنّتی در مدرن وجود دارد و برعکس. به علاوه جوامع سنّتی و مدرن بسیار متنوعند و نمی توان بر اساس دو واژه مذکور آنها را طبقه بندی کرد.[7]

    همچنین بر خلاف گفته مدرنیستها، اروپاییان برای رسیدن به جامعۀ مدرن همه سنّتهای خود را به کنار نگذاشته اند؛ بلکه در اروپا مذهب و سنت نوسازی و بازسازی شد و در خدمت جامعه مدرن قرار گرفت. بنابراین، این تصور که جریان مدرنیزاسیون مستلزم در هم شکستن سنّتها و مذهب است برخلاف تجربه خود کشورهای اروپایی است. پس نباید سنّتی و مدرن را رو به روی هم قرار داد؛ چون مدرنیسم چیزی جز تغییر شکل سنّت نیست.[8] به نظر بسیاری از محققان دلایل خوبی وجود دارد که رشد اقتصادی و حرکت به سمت مدرنیسم ضرورتاً نیاز به رها کردن الگوهای عمل ارزشی و اعتقادات سنّتی ندارد.[9]

    2ـ منتقدان پیش فرضهای تکاملی و کارکردگرایانه مدرنیستها مبنی بر اینکه حرکت تکاملی جوامع از سنّتی به مدرن مداوم، تک خطی، موزون، اطمینان بخش و سرایت کننده را زیر سؤال می برند و معتقدند بر اساس نحوۀ تأثیر و تأثر ارزشهای سنّتی و مدرن در جوامع مختلف، راههای گوناگونی برای رسیدن به توسعه وجود دارد. بنابراین الگوی تک خطی مدرنیستها با تجارب تاریخی همخوانی ندارد. به نظر منتقدان، دگرگونی اجتماعی در شرایط ویژه ای که بر حسب هر جامعه تفاوت می کند صورت می پذیرد. تجارب کشورهای مختلف نشان داده که فرایند توسعه در کشورهای گوناگون به نتایج یکسان منجر نشده است. به علاوه جریان توسعه همواره موزون، مداوم و اطمینان بخش نخواهد بود و ممکن است به بحرانهای مختلفی منجر گردد.[10]

    3ـ مکانیسم و نحوۀ دگرگونی جوامع سنّتی که توسط مدرنیستها مطرح می شود بسیار ساده انگارانه بوده، زمینه های تاریخی لازم را ندارد و فاقد مؤلفه های ساختاری است. منتقدان معتقدند آنها از نابرابری قدرت و طبقات اجتماعی و ساختار این روابط غافل مانده اند. همچنین تأکید مدرنیستها بر عوامل داخلی ـ به عنوان تنها عامل تحول ـ را ناکافی دانسته، معتقدند که باید نقش عوامل خارجی همچون استعمار، نظام بین الملل، و کنترل شرکتهای چند ملیتی در اقتصاد جهان سوم نیز موردتوجه قرار گیرد.[11] در این خصوص نظریه پردازان مکتب وابستگی بر این مسألهتأکید دارند که انتقال دائمی مازاد از جوامع توسعه نیافته به جوامع توسعه یافته، عامل اصلی عدم انباشت سرمایه در جوامع توسعه نیافته است.[12]

    4ـ منتقدان همچنین شناخت شناسی و روش شناسی مدرنیستها را زیر سؤال برده معتقدند روش شناسی و متدلوژی آنان انتزاعی است و توجهی به پیشینۀ تاریخی و ویژگیهای کشورها ندارد و اصولاً بر معرفت شناسی پوزیتیویستی مبتنی بر اعتقاد به امکان علم الاجتماع عاری از ارزش، اعتقاد به قوانین علم اجتماعی فراگیر، اعتقاد به کمیت انباشتی و امکان صدور این اعتقادات به جهان سوم بنا شده است.[13]

    5ـ اصولاً ایدئولوژی مدرنیستها نوعی ایدئولوژی جنگ سرد و مبتنی بر نوعی قوم مداری بر اساس غلبه غرب بر شرق است.[14]

    6ـ به دنبال انتقادات مذکور که عمدتاً توسط نئومدرنیستها یا نظریه پردازان مکتب وابستگی مطرح شد، پست مدرنها نیز در دهه های اخیر تنها نقطه باقی ماندۀ فرضیات مدرنیستها، یعنی هدف واحد برای توسعه همه جوامع را مورد انتقاد قرار دادند. آنان معتقدند که مجموعه اهداف نظریات توسعه و نوسازی (همچون آزادی، حقوق بشر، دموکراسی) که در غرب ساخته و پرداخته شده مفاهیم کلی نیستند؛ بلکه برخاسته از یک تمدن و تجربه ناب هستند و تنها در متن همان تمدنها معنا پیدا می کنند. به نظر آنان نمی توان در علوم اجتماعی به نظریه ای واحد رسید. تجربۀ غرب تنها یک تجربۀ اتفاقی، محدود و مقید به متن تمدنی اروپاست.[15]

    در پی تجارب حاصل و انتقادهای وارد بر نظریه مدرنیزاسیون، در اوایل دهه 60 مکتب وابستگی مطرح گردید. این مکتب که ابتدا در امریکای لاتین و به عنوان عکس العملی نسبت به مکتب نوسازی امریکایی و شکست برنامه اصلاحی کمیسیون اقتصادی سازمان ملل بر امریکای لاتین (اکلا) ظاهر شد، متأثر از جریان فکری مارکسیم جدید و نسل جوان اقتصاددانان چپ گرا در امریکای لاتین و همچنین متأثر از الگوهای توسعه چین و کوبا بود.[16]

    نظریه پردازان این مکتب با نقد مکتب مدرنیزاسیون به عنوان تلاش آمریکا برای سلطۀ بر جهان، به نفی سرمایه داری پرداخته، عقب ماندگی جهان سوم را ناشی از وابستگی آن به جهان سرمایه داری و استثمار آنان توسط سرمایه داران دانسته، وابستگی و عقب ماندگی را دو روی یک سکه قلمداد می کردند. بنابراین برای رفع عقب ماندگی رفع وابستگی به نظام جهانی را توجیه می کردند در حقیقت آنان اتکاء به نوعی سوسیالیسم داخلی و توسعه اقتصادی متکی بر امکانات درونی و با هدایت دولت را با انزوا از نظام اقتصاد سرمایه داری بین المللی توصیه می کردند و راه حل توسعه اقتصادی را یک تحول سیاسی و آن قطع وابستگی سیاسی به نظام سرمایه داری می دانستند.[17] در این مورد، «آندره گوندر فرانک» معتقد بود: «باید از سیستم سرمایه داری جهان قطع پیوند کرد و به سوسیالیسم داخلی متکی بر خود روی آورد تا توسعه اقتصادی غیروابسته ممکن شود». به نظر وی: «ارتباط با نظام سرمایه داری موجب تداوم عقب ماندگی کشورهای جهان سوم و ناکارایی اقتصادی آنان می گردد و این امر، مغایر با عدالت است.»[18]

    این دیدگاه هرچند بر انباشت سرمایه بعنوان موتور اصلی توسعه اقتصادی تأکید دارد، اما راه آن را استثمار داخلی می داند. در سالهای بعد برخی نظریه پردازان این مکتب با نقد برخی از نظریه های قدیمی خود مکتب وابستگی جدید را مطرح کردند که در آن در توضیح و تبیین وابستگی بر نقش عوامل داخلی کشورهای وابسته نیز توجه شده و مناسبات میان نیروهای داخلی و خارجی موجب شکل گیری وضعیت وابستگی معرفی گردیده بود.[19] مثلاً به نظر کاردوسو و فالتوا ـ دو تن از نظریه پردازان این مکتب ـ وابستگی بر پایه پیوند منافع و همسازی بین طبقات حاکمه داخلی و طبقات بین المللی (بورژوازی خارجی، شرکتهای چند ملیتی و غیره ...) قرار دارد. آنان بر این اساس می توان طیفی از وابستگیها را از هم تفکیک کرد.[20] برخی دیگر از این نظریه پردازان بهبحث وابستگی در چهارچوب نظام جهانی پرداخته، نظریه سیستم جهانی (World System) را مطرح ساختند. به نظر آنان نظام جهانی سرمایه داری یک کلیت به هم پیوسته است که بر اساس یک تقسیم کار بین المللی ایجاد شده و جهان را به دو بخش یا سه بخش متمایز و وابسته به هم تقسیم کرده است.[21]

    هواداران مکتب وابستگی جدید برخلاف اسلاف خود، وابستگی را مانع توسعه نمی دانستند، بلکه معتقد بودند که و ابستگی می تواند به نوعی توسعه وابسته منجر شود و در واقع مرحله گذاری برای رسیدن به توسعه پویا محسوب می شود.[22]

    در واقع در این نگرش جدید، وابستگی به عنوان یک فرآیند عام، خارجی و اقتصادی درنظر گرفته نمی شد، بلکه یک فرایند خاص تاریخی، داخلی و سیاسی اجتماعی تلقی می گردید. در این دیدگاه، دولت در جهان سوم دیگر بعنوان یک دولت وابسته به بیگانه درنظر گرفته نمی شود، بلکه عامل فعالی است که ضمناً با سرمایه دار محلی و بین المللی نیز همکاری دارد. همچنین منازعه سیاسی بین دولت، سرمایه محلی، و سرمایه بین المللی می تواند وضعیتهای متغیر وابستگی را شکل دهد و در نهایت با استفاده صحیح از آنها توسعه پویا را رقم زند.[23]

    در مجموع با توجه به انتقادات مختلف از دو مکتب مذکور، مطالعات توسعه به تدریج از آن اصلاحات و مفروضات فاصله گرفته و چهارچوب نظری جدیدی به وجود آمده است که تحلیل پیچیده تری را در خصوص توسعه در جهان سوم ارائه می دهد. ویژگی مطالعات جدید بدین شرح است:[24]

    الف) از آنجا که دو واژۀ سنتی و مدرن را برای تبیین موضوع ناکافی می دانند به دنبال اصطلاحات و مفاهیم جدیدی برای مطالعه کشورهای جهان سوم هستند.

     ب) چون بسیاری از ارزشهای بومی، و از جمله ارزشهای مذهبی ـ یا آنچه نزد مدرنیستها سنتی نامیده می شودـ  نقش مهمی در اهداف، راهکارها و روند توسعه دارد، بررسی و توجه به این ارزشها در نظریات جدید برای سیاستگذاری توسعه از اهمیت خاصی برخوردار است.

     ج) در مطالعات جدید با بازگشت به تاریخ، تلاش می شود روش شناسی متفاوتی برای بررسی جهان سوم اتخاذ گردد. در این روش شناسی بر بررسی موردی کشورها ـ به جای تعمیم الگوهای انتزاعی بر همه کشورها ـ تأکید می شود و به زمینه های تاریخی، اجتماعی و اقتصادی هر کشور به طور مستقل توجه می گردد. در این خصوص بر نقش تاریخ جوامع در الگوهای متفاوت توسعه در راهکارهای مختلف رسیدن به اهداف توسعه تأکید می گردد و تجویز نسخۀ واحد برای توسعه کشورها مردود تلقی می شود.

     د) در خصوص راهکارها و نحوۀ رسیدن به توسعه، تحلیلی پیچیده تر و چند متغیری در خصوص تحول جوامع در جهان سوم ارائه می شود. در این باره نقش عوامل و زمینه های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در کنار عوامل فرهنگی و همچنین نقش عوامل خارجی (در فرایند توسعه) در کنار عوامل داخلی مورد تأکید قرار می گیرد. در مطالعات جدید تأکید می شود برای ارائه پیشنهاد به منظور ایجاد تحول باید به همه این عوامل توجه کرد.

     و) در مجموع در الگوی جدید توسعه بر مطالعه موردی و بررسی تاریخی جوامع و نقش عوامل بومی و مذهبی در تعیین جهت، نوع و آهنگ توسعه در هر کشور در جهان سوم تأکید می شود.

 ب) طرح اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدلیل در مقابل سرمایه داری و سوسیالیسم

     بر اساس آنچه گفته شد، که گذشت دو مکتب مهم فکری مسلط بر متون توسعه، یعنی مکتب مدرنیزاسیون و مکتب وابستگی که بر سرمایه داری و سوسیالیزم به عنوان دو راهکار مهم برای توسعه اقتصادی جهان سوم تأکید داشتند در عمل با انتقادات مختلفی مواجه شده اند و هم اکنون نظریه پردازان توسعه بر راهکارهای جدیدی مبتنی بر برخورد تاریخی، موردی و پیچیده تر تأکید می کنند. در این قسمت از مقاله به بررسی راهکار «اقتصاد اسلامی» که توسط اسلامگرایان به عنوان یک راهکار بدلیل در مقابل سرمایه داری و سوسیالیزم مطرح شده می پردازیم و ضمن بررسی مولفه ها و ویژگیهای آن در کلام امام خمینی، به وجوه اشتراک و افتراق این راهکار با راهکار سرمایه داری و سوسیالیزم اشاره می کنیم.

     طرح اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدلیل یکی از مباحث مهمی بود که توسط اسلامگرایان قبل از انقلاب مطرح شد و بعد از انقلاب ادامه یافت. آنان سرمایه داری را به دلیل ماهیت استثماری آن و همچنین سوسیالیسم را به دلیل عدم تناسبش آن با فطرت آدمی مورد انتقاد قرار می دادند و اقتصاد اسلامی را که ـ به رغم وجوه اشتراک و افتراق با سرمایه داری و سوسیالیزم ـ همچون الگویی منحصر به فرد و یک آلترناتیو مطرح می کردند. این مباحث را به خوبی می توان در آثاری همچون «اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام اقتصادی غرب»[25] نوشته آیة الله طالقانی و «اقتصاد ما» نوشتۀ آیت الله محمد باقر صدر، «نظری به نظام اقتصادی اسلام» نوشتۀ آیت الله مطهری مشاهده کرد.[26]

    بحث در خصوص اقتصاد اسلامی و راهکارهای پیشنهادی برای تحقق آن، بعد از انقلاب در آثار متفکران اسلامی ادامه یافت و توسط امام خمینی مورد حمایت قرار گرفت.

     امام خمینی عمدتاً نظرهای خود دربارۀ اقتصاد اسلامی را در سخنرانیهایی که بعد از انقلاب و مخصوصاً در سالهای جنگ انجام شد، مطرح کرد و با ارائه فتاوی و نظرهای خود مانند دیگر اسلامگرایان از سرمایه داری و سوسیالیزم انتقاد کرد و خواستار تلاش متفکران و کارشناسان برای تبیین ابعاد و راهکارهای اجرایی اقتصاد اسلامی شد. در این مقاله تلاش می گردد تا اهداف، ویژگیها و راهکارهای اجرایی که از سوی ایشان برای تبیین و تحقق اقتصاد اسلامی به عنوان یک الگوی بدیل مطرح گردید مورد بررسی قرار گیرد و تلاشهای عملی حضرت امام برای تحقق آن تبیین شود. به این منظور ابتدا به نحوه نگرش امام به اقتصاد و جایگاهی که ایشان برای این حوزه در بین دیگر حوزه های اجتماعی، سیاست و فرهنگی قائل بودند اشاره می کنیم و سپس ابزارهای مهم تحقق اقتصاد اسلامی را از این دیدگاه مورد مطالعه و بررسی قرار می دهیم.

 1ـ نحوۀ نگرش امام به اقتصاد

     امام نگرشی سیستمیک به حوزه های مختلف از جمله اقتصاد دارد و معتقد است که حوزه های مهم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل داشته و عملکرد همسوی آنها می تواند یک نظام اجتماعی تحت عنوان نظام اجتماعی اسلام را شکل دهد. به گفتۀ ایشان «حل تمامی مشکلات و پیچیدگیها در زندگی انسانها تنها با تنظیم روابط اقتصادی به شکل خاص  حل نمی شود و نخواهد شد، بلکه مشکلات را در کل یک نظام اسلامی باید حل کرد و از معنویت نباید غافل شد که کلید درهاست.»[27] این نظام اجتماعی متاثر از یک معرفت شناسی خاص (اعتقاد به طبیعت و ماوراءالطبیعۀ)  و یک انسان شناسی خاص (دو بعدی دیدن انسان) است و هدفش رشد و تعالی ابعاد انسانیت انسان است. در این چارچوب، امام از اقتصاد به عنوان یک ابزار و وسیله یاد می کند[28] که بالاستقلال دارای اهمیت نیست، بلکه آلتی برای رسیدن به هدف اصلی محسوب می شود که همان رشد و تعالی انسان است. امام پیاده شدن اقتصاد اسلامی را «منوط به حاکمیت همه جانبه اسلام» می دانست و می گفت: پیاده کردن مقاصد اسلام در جهان و خصوصاً برنامه های اقتصادی آن و مقابله با اقتصاد بیمار سرمایه داری غرب و اشتراکی شرق، بدون حاکمیت همه جانبه اسلام میسر نیست.[29]

    امام لزوم تبیین جهت گیریهای اقتصاد اسلام را با سه شاخص مهم یعنی «حفظ منافع محرومان» «گسترش مشارکت عموم مردم» و «مبارزه با زراندوزی» مورد تأکید قرار می داد.[30] این شاخصها وجه تمایز تفکر ایشان را با اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیستی حاکم بر جهان نشان می دهد. وی نظام سرمایه داری را نظامی استثمارگر، ظالم و زراندوز که موجب نابرابریهای اجتماعی گردیده، منافع محرومان را از بین می برد تلقی و نظام سوسیالیستی را نیز بدلیل حذف آزادیها و مشارکت مردمی محکوم می کند. «اسلام نه با سرمایه داری ظالمانه و بیحساب و محروم کننده توده های تحت ستم و مظلوم موافق است، بلکه آن را به طور جدی در کتاب و سنت محکوم می کند و مخالف عدالت اجتماعی می داند و نه موافق رژیمی مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم لنینیسم است که با مالکیت فردی مخالف و قائل به اشتراک می باشد. بلکه اسلام یک رژیم معتدل با شناخت مالکیت و احترام به آن به نحو محدود (در پیدا شدن مالکیت و مصرف) که اگر بحق به آن عمل شود چرخهای اقتصاد سالم به راه می افتد و عدالت اجتماعی که لازمه یک رژیم سالم است تحقق می یابد.»[31]

 2ـ ابزارهای مهم برای تحقق اقتصاد اسلامی

     امام اقتصاد اسلامی را یک اقتصاد سالم می داند و نتیجه یک اقتصاد سالم را عدالت اجتماعی می شناسد و آن را هدف اولیه و مهم انبیاء می شمارد.[32] بگفته ایشان: «همه زحمت انبیا برای این بود که یک عدالت اجتماعی درست بکنند برای بشر در اجتماع و یک عدالت باطنی درست بکنند برای انسان در انفراد»[33] و در جای دیگر پایه و اصل اساس نظام اسلامی و به تبع آن، اقتصاد اسلامی را عدالت می شمارد[34] در اندیشه امام مهمترین ابزارهایی که این عدالت می تواند بوجود آورد عبارتند از: حکومت اسلامی، مشارکت اسلامی، مشارکت مردمی در اقتصاد، گسترش معنویت و فرهنگ اسلامی در جامعه و آسیب ناپذیری نظام اجتماعی اقتصاد اسلام در سیستم جهانی که در زیر به بررسی آنها می پردازیم.

الف) بخش خصوصی کنترل شده به عنوان عامل اصلی رشد اقتصادی      در نگرش امام، مالکیت به صورت محدود و کنترل شده به رسمیت شناخته شده که این امر منجر به رشد بخش خصوصی به عنوان یکی از مراکز اصلی سرمایه گذار در روند رشد اقتصادی می گردد. به اعتقاد امام حوزه هایی از اقتصاد را که بخش خصوصی می تواند در آن فعال باشد باید به او سپرد و دولت فقط باید به نظارت بپردازد.

     بر این اساس، مشارکت مردم در امور، عامل مهمی است که در تلقی اقتصادی امام به چشم می خورد. ایشان در خصوص مرز میان اقدامات مردم با دولت می گوید: دولت باید نظارت کند... در کالاهایی که می خواهند از خارج بیاورند مردم را آزاد بگذارند آن قدر که می توانند هم خود دولت بیاورد و هم مردم، لکن نظارت کند بر اینکه یک کالایی که برخلاف مصلحت جمهوری اسلامی است، برخلاف شرع است آنها نیاورند. این نظارت است همچو نیست که آزادشان کنند که فردا بازارها پر می شود از آن لوکسها و از آن بساطی که در سابق بود. اما راجع به تجارت، راجع به صنعت، راجع به اینها، اگر مردم نمی توانند انجام بدهند دولت باید انجام بدهد. کارهایی هم که دولت می تواند انجام بدهد و هم مردم می توانند انجام دهند مردم را آزاد بگذارید فقط یک نظارتی بکنید که مبادا انحراف پیدا شود مبادا یک وقت کالاهائی را بیاورند که مخالف اسلام است مخالف باصلاح جمهوری اسلامی است. این مسأله ای است که بسیار مهم است.[35]

ب) نقش مهم حکومت در اقتصاد اسلامی

     در اندیشه امام خمینی، حکومت نقش مهمی در تحقق اهداف اقتصاد اسلامی ایفا می کند. وی هدف ذاتی و اصلی احکام اسلام را حکومت به منظور بسط عدالت می داند و می گوید: «اسلام عبارت از حکومت به همراه همه شئون و لوازم آن است و احکام، همان قوانین این حکومت و قسمتی از شئون آن می باشد و اصلاً هدف ذاتی و اصلی عبارت از حکومت است و اینها ابزاری در جهت اجرای حکومت و بسط عدالتند»[36] وی برخلاف برخی از فقها که حکومت را در عرض سایر احکام فرعیه فقه قرار داده و معتقدند که اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است و حکومت حق تصرف در احکام فرعیه را ندارد ـ مگر به حکم ضرورت ـ معتقد است که اختیارات حکومت منطق است: «اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام یک پدیده بی معنا و محتوا باشد.»[37] امام وسعت اختیارات حاکم اسلام را همان اختیارات پیامبر و امام می داند.[38] نتیجه این بحث نظری این بود که برخلاف نظر گروه اول که با اولویت دادن به روابط فردی و نادیده گرفتن ابعاد اجتماعی اسلام، قائل به عدم توان برخورددولت اسلامی با حقوق فردی همچون مالکیت بودند و استناد به اصولی همچون «الناس مسلطون علی اموالهم» حتی اخذ مالکیت دولت بر معادن را نفی می کردند و در نظرشان دولت نمی توانست هیچ گونه قید و محدودیتی برای ثروتمندان فراهم آورد، امام به مبسوط الید بودن حکومت اسلامی به منظور دخالت در حوزه خصوصی در جهت مصالح اجتماعی معتقد بود. بگفته ایشان: «حکومت می تواند هر امری را چه عبادی یا غیر عبادی باشد که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند»[39]

    امام حق دولت را در جعل شروط الزامی به افراد (مانند مجبور کردن کارفرما در بیمه کردن کارگران) به رسمیت شناخت.[40] و چنین امر موجب واکنش جریان اول که عمدتاً از سوی برخی فقهای شورای نگهبان مطرح می شد گردید. که این برخورد نظری موجب بازشدن بیشتر نظارت امام در نامه های بعدی او شد بطوریکه در نامه ای که به فقهای شورای نگهبان نوشتند: بر مالکیت دولت بر معادن از جمله نفت و گاز، و نقش عرف در تعیین حد و حدود املاک تأکید کردند.[41]

    در دیدگاه امام، مالکیت و حاکمیت بخش خصوصی فقط در طول مالکیت و حاکمیت و اختیارات دولت اسلامی است «و الا باید مواجه بالوازمی شد که هیچ کس نمی تواند به آن ملتزم شود؛ از جمله اینکه دولت دیگر چنین اختیاری ندارد که به خاطر خیابان کشی در منزل تصرف کند و یا اقدام به اعزام اجباری به جبهه ها نماید و یا از ورود هر نحو کالای دیگر و احتکار جلوگیری کند و یا قیمت گذاری را در دست بگیرد ونسبت به اخذ مالیات و جلوگیری از گرانفروشی و پخش مواد مخدر و حمل اسلحه و صدها موارد دیگر اقدام کند».

     تأکید بر این نکته که مالکیت و سلطه مردم در عرض مالکیت حکومت قرارداد و مشروط به حد آن است، موجب برتری قدرت و حاکمیت دولت در تجدید مالکیتها و تعدیل ثروت می گردد البته این مفهوم را در کلام برخی دیگر از متفکران اسلامی نیز می توان دید. مثلاً دکتر بهشتی در این باره هنگام طرح قانون اساسی می گفت: «مالکیت شخصی و خصوصی در طول حق اولویت و ولایت ولی امر در تصرف اموال است، نه در عرض آن»[42] یا آیة الله مطهری می گفت: «مال و ثروت در درجه اول متعلق به اجتماع است و در درجه بعد تعلق به فرد دارد.»[43] این معنا در دیدگاه علامه طباطبایی نیز وجود دارد که معتقد است: «سرمایه و امکانات در مرحله اول همه برای جامعه است و بعد از آن است که سهمی از آن متعلق به شخص به عنوان مالک و عامل قرار می گیرد «فالمالک الفرد، مالک فی طول مالک و هو المجتمع».[44]

    امام خمینی معتقد است عدم توجه به مصالح اجتماعی موجب شکست اسلام و حاکمیت سیاسی آن می شود و اسلام را زیر سؤال برده، آن را به ناتوانی در اداره امور متهم خواهد کرد. در عین حال ایشان تأکید می کرد: «مطمئن باشید آنچه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظالمه و تأمین استقلال و آزادی جریانات اقتصادی و تعدیل ثروت به طور عاقلانه، قابل عمل و عینیت در اسلام بطور کامل می باشد و محتاج به تأویلات خارج از منطق نیست».[45] وی در جای دیگر اسلام را تعدیل کننده رفتار اقتصادی می داند و می گوید: اسلام تعدیل می خواهد. نه جلو سرمایه را می گیرد و نه می گذارد سرمایه آن طور بشود که یکی صدها میلیارد دلار داشته باشد و یکی نان شب نداشته باشد. نه اسلام با این موافق است و نه هیچ انسانی با آن[46] ایشان می افزاید: «اگر قوانین اقتصادی اسلام اجرا شود مملکت یک اقتصاد مترقی خواهد داشت».[47]

    بنابراین حکومت و افزایش قدرت آن در راستای مصالح اجتماعی نقش مهمی را در تعدیل ثروت و تجدید مالکیت ـ که عامل اصلی منع انباشت ثروت در دست گروهی خاص است ـ دارد. بر این اساس، امام بر مالکیت مشروع و مشروط تأکید دارد و مالکیت بی حد و مرز را حتی از طریق مشروع، به رسمیت نمی شناسد.[48]

    وی بر نقش زمان و مکان در اجتهاد به عنوان مهمترین مکانیسم اجرایی برای راهکارهای حکومت در مواجهه با مشکلات مختلف، از جمله مشکلات اقتصادی، تعدیل ثروت و ایجاد عدالت اجتماعی تأکید دارد. امام معتقد است علمای اسلام، محققان و کارشناسان اسلامی باید برای جایگزین کردن سیستم ناصحیح اقتصاد حاکم بر جهان اسلام، طرحها و برنامه های سازنده و دربرگیرنده منافع محرومین و پابرهنه ها ارائه دهند و جهان مستضعفین و مسلمین را از تنگنای فقر معیشت بدر آورند.[49]

    بر این اساس امام یکی از عوامل مؤثر در ایجاد عدالت اجتماعی واقتصادی را دولت اسلامی می داند که با داشتن اختیارات کامل می تواند اقدام به سیاستگذاریهای مشروع بر اساس اجتهاد در قالب زمان و مکان، با توجه به مصلحت اجتماعی کند. تعیین موضوعیت مصلحت نیز به عهده عقلا و کارشناسان نهاده شده است.[50] این ابزارها، توانایی بالایی را به حکومت به منظور تحقق آن هدف خواهد داد. حکومت می تواند در این راستا با محدودیت قائل شدن برای ثروتهای کلان، حرام کردن برخی از طرق کسب ثروت و منفعت (مکاسب محرمه)، وضع قوانین مالی و مالیاتی، مصادره اموال نامشروع، کمک به اعطای وسیله کار به کسانی که فاقد وسیله و ابزار کار هستند، توزیع عادلانه ثروتهای عمومی، رفع نیاز نیازمندان، گسترش بیمه های اجتماعی، ملزم کردن سرمایه داران به تعهدات خاص و ... این اهداف را جامه عمل بپوشاند.

ج) نقش فرهنگ در تحقق اقتصاد اسلامی

     در کنار این ابزار سیاسی، یعنی دولت، امام خمینی بر استفاده از ابزار فرهنگی به منظور ایجاد گسترش عدالت اقتصادی در جامعه نیز تأکید دارد. در این خصوص امام با تکیه بر لزوم گسترش فرهنگ کار وتولید مبارزه با حب دنیا و دنیاپرستی و زراندوزی، مبارزه با الگوهای مصرف غربی که به نظر امام بر اساس نیازهای نفسانی انسان شکل گرفته است، حمایت از مستمندان و انجام امور اقتصادی به عنوان یک عبادت و عمل معنوی تلاش دارد تا انگیزه های انسانی را برای حمایت از دولت اسلامی به منظور افزایش تولید، رشد اقتصادی و تأمین و گسترش عدالت اقتصادی فراهم آورد. اصولاً در نظریات جدید توسعه اقتصادی، مهمترین و کلیدی ترین عامل توسعه، منابع انسانی است. منابع انسانی نه فقط محور توسعه و هدف نهایی توسعه شمرده می شوند، بلکه مهمترین نقش را در تداوم سیاستهای توسعه ایفا می کند. توسعه را باید از تصحیح نگرش انسان نسبت به خود، جامعه و جهان آغاز کرد به علاوه تحول در مغزها و اندیشه ها، تداوم توسعه را تضمین می کند. این نکته در نظریات مکتب مدرنیزاسیون تحت عنوان تحول در ارزشهای فرهنگی نیز مطرح گردید که به معنای تحول در فرهنگ و ارزشهای سنتی و مذهبی جامعه بود.

     در این خصوص امام خمینی اصلاح و اداره مملکت را با تعلیم و تربیت صحیح نسل آینده مرتبط می داند[51] و گسترش فرهنگ توسعه را پشتوانه توسعه اقتصادی ذکر کرده، مصداق آن را در بیداری و افزایش معرفت انسانها و خودباوری خلاصه می کند. این بیداری و افزایش معرفت را در مصادیقی همچون درک و معرفت صحیح نسبت به معرفت شناسی الهی، ایمان و اعتقاد به خدا، ایجاد انگیزه های الهی و معنوی، تقویت پایه ها و بنیادهای اخلاقی، جلوگیری از تضیع عمر و جوانی و هدر دادن سرمایه ها روحیه عدم توجه به دنیا، دیدن دنیا به عنوان مزرعه آخرت، تلاش برای جلوگیری از کفران نعمت، عدم استفاده بهینه از منابع و سرمایه ها، احیای شخصیت حقیقی انسان، گسترش و آموزش علم و دانش، مبارزه با جهل و بیسوادی، تعلیم و تربیت نیروی انسانی، اخذ علم از هر منبع، گسترش روحیه پژوهش و تحقیق می توان دید. امام خودباوری را نیز همواره مورد تأکید قرار می داد و آن را از عوامل مهم فرهنگی در روند توسعه و پیشرفت می داند.

     برخی محققان تأکید اسلام بر آخرت گرایی و عدم توجه به دنیا را مخالف توسعه دانسته، آن را با پیشرفت اقتصادی مغایر می دانند.[52]

    بحث پارکینسون دربارۀ عوامل غیر اقتصادی عقب ماندگی در مناطق روستایی مالزی یک نمونه از تحقیقات انجام شده در این باره است که به نظر وی، علت عقب ماندگی مردم این مناطق را باید به پافشاری آنها بر مقاومت در برابر تغییر وتحول و پافشاری بر عقاید اسلامی نسبت داد. به نظر وی عقاید اسلامی آنها را به پیش گرفتن برخوردی قضا و قدرگرایانه با زندگی می کشاند.[53] همچنین تحقیق «سات کلیف» درباره رابطه پای بندیمذهبی و ارزشهای امروزی نمونه دیگری از این تحقیقات است که تلاش دارد در قالب دیدگاههای خاص «ماکس وبر»، اسلام را ضد توسعه معرفی کند.[54] به گفتۀ «سات کلیف» واژۀ اسلام در زبان عربی «تسلیم» معنامی دهد. وی با ذکر آیاتی از قرآن که در آن مؤمنان به متابعت بی اختیار از حکم خدا و پیامبرش دعوت شده اند نتیجه می گیرد که این امر خلاف اراده مختار انسان و بنابراین مانعی در برابر توسعه است. مطلب دیگری که «سات کلیف» آن را از «وبر» نقل می کند این است که اعتقاد اسلامی به قضا و قدر، شکل قضا و قدرگرایی را در اعتقادات مسلمانان دامن زده است. همچن[55] «ین سوئیفت»[56] دعوت مسلمانان به کم توجهی به مالدنیا را مانعی در برابر انباشت ثروت تصور کرده است. نویسندگان دیگر نیز نمونه هایی از عقاید و رفتارهای دیر پا یا تحریف شده توده مردم را ـ هرچند به اشتباه ـ شاهدی بر ایستادگی اسلام در برابر توسعه ذکر می کنند. برای مثال «گرتز» یکی از تحقیقات خود را به اثبات این مطلب اختصاص داد که گذشته دهقانان اندونزیایی و گذشته قبیله ای مردم مراکش تأثیر شگرفی بر تحولات دین اسلام در این کشورها بر جا گذاشته است. همچنین عده ای از مستشرقین شدیداً در پی اثبات این مطلبند که اعراب قرن ششم میلادی برخلاف ادعای مسلمانان انسانهای غیر متمدن و عقب مانده نبوده اند، بلکه بعد از ورود اسلام عقب مانده شده اند.[57]

    حسب بسیاری از تحقیقات میدانی در کشورهای اسلامی، این فرضیه ها رد شده است.[58] زیرا در اسلام آخرت گرایی انسان به عنوانانجام کار و تولید به عنوان یک عبادت و آبادکردن دنیا به عنوان تلاشی در راه کسب ثواب برای آخرت منظور می شود. در این فرهنگ، احتیاج به دیگران و فقر ضد ارزش شمرده می شود و تلاش برای بی نیازی از دیگران و کمک به مستمندان یک ارزش است. در کنار آن تأکید بر روحیه قناعت و عدم وابستگی به دنیا موجب مصرف کمتر شخص مؤمن می گردد. این عوامل به معنای افزایش تولید و مصرف کم است نتیجه آن، پس انداز بیشتر و انباشت ثروت است که موتور توسعه اقتصادی به شمار می رود.

     تأکید بر مبارزه با مصرف گرایی، تجملات و رفاه زدگی، در این فرهنگ موجب ترویج نوعی الگوی مصرفی خاص می گردد که متناسب با تواناییها و ظرفیتهای اقتصادی کشو راست.

     در مجموع امام خمینی از فرهنگ و اصلاحات فرهنگی به عنوان یکی از عوامل مهم اصلاحات اقتصادی یاد می کند و معتقد است که بدون بیداری انسانها و آشنایی آنها با فرهنگ اسلامی (جهان بینی الهی، شناخت هدف از خلقت انسان و معنویت گرایی، ...) و خودباوری، اصلاحات اقتصادی ابتر خواهد بود، مهمترین پیامد این فرهنگ در ترویج کار و تولید، سرمایه گذاری ـ به عنوان یک ارزش ـ و کاهش مصرف و ترویج الگوی مصرف متناسب با ارزشهای اسلامی است. که منجر به افزایش سرمایه گذاری و هدایت جریان سرمایه در امور موردنیاز جامعه و کمک به سیاستگذاری دولت در امور اقتصادی خواهد شد. بنظر می آید تلاش در راه ساختن انسان و تقویت ارزشهای انسانی که همواره در سخنان امام به عنوان یک هدف محسوب می شود، مکمل برنامه ریزیهای اقتصادی خواهد بود. بنابراین امام هدف نهایی تحول در حوزه اقتصاد را همگام و همسو با هدف اصلی نظام اجتماعی اسلام ـ که تکامل و رشد و تعالی ارزشهای انسانی است ـ می داند؛ اما به طور خاص رسیدن به عدالت اقتصادی را جزء اهداف سیاستگذاران اقتصادی می شمارد. مکانیزم دستیابی به عدالت اقتصادی نیز از بینش سیستمیک امام در خصوص روابط متقابل حوزه های مختلف اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ناشی می شود. امام معتقد است دستیابی به عدالت اقتصادی نیاز به تحول در حوزه سیاسی و فرهنگی جامعه دارد. در حوزه سیاسی ایجاد یک دولت اسلامی مقتدر و در حوزه فرهنگی ایجاد یک نگرش معنوی به جامعه. مجموعه این سه عامل، نظام اجتماعی اسلام را که عدالت اجتماعی را ایجاد خواهد، به وجود می آورد.

     مکانیسم پیونددهنده این سه حوزه، بینش اجتهادی خاص امام و توجه وی به زمان و مکان به مصلحت اجتماعی ـ به عنوان ملاک وضع احکام است.

د) استراتژی مناسب در برخورد با اقتصاد جهانی

     تأکید بر لزوم استقلال اقتصادی به منظور آسیب ناپذیری در مقابل نظام جهانی نیز یکی دیگر از مواردی است که مورد تأکید امام قرار دارد. در این خصوص امام در عین اینکه عملکرد این سیستم اجتماعی اقتصادی را تعیین می کند، به طراحی کمربندی محافظ برای این نظام تحت عنوان استقلال اشاره دارد. این امر ناشی از توجه امام به عوامل فراسیستمی، از جمله سلطه نظام جهانی است. وی بر مقابله جدی با فرهنگ اقتصادی شرق و غرب، و سیاستهای اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی در جامعه تأکید کرده، آنها را بلایی دامنگیر همه ملتهای جهان می داند که عملاً بردگی جدیدی را بر همه ملتها تحمیل کرده، اکثر جوامع بشری در زندگی روزمره خود به اربابان زر و زور پیوند خورده اند».[59]

    وی از این منظر بر لزوم «استقلال سیستم اجتماعی اقتصادی اسلامی کشور ـ از نظام مسلط جهانی تأکید دارد. این تأکید ایشان معطوف به قدرت است، زیرا نظام ضعیف و ناتوان را از بقای عاجز می داند و رمز بقا را توانان ایستادن بر پای خود و استقلال ذکر می کند. امام خمینی از ابتدای قیام بر لزوم خودکفایی و پرهیز از وابستگی اقتصادی تأکید کرد و ضمن انتقاد شدید از وابستگی همه جانبه رژیم شاه، خودکفایی را عامل تضمین استقلال سیاسی هر کشور مطرح ساخت. به گفته وی: «یک مملکت اگر بخواهد روی پای خودش بایستند و مستقل شود در همه ابعاد چاره ای ندارد جز اینکه این تفکر را که از خارج چیز وارد بکنیم از کله اش بیرون کند».[60] اندیشه رهایی از وابستگی اقتصادی و رسیدن به خودکفایی از بزرگترین آرزوهای امام در دست یابی به رشد و تعالی در زمینه اقتصاد و توسعه اقتصادی ایران بوده، به نحوی که همواره بر لزوم حصول به این هدف متعالی تأکید کرد که «شرعاً بر همه شما (مسئولین) واجب است همت کنید تا آخرین رگ و ریشه های وابستگی این کشور را در هر زمینه قطع کنید».[61] در جهانی که وجود نظام تک قطبی از ویژگیهای آن است و یگانه ابر قدرت مادی موجود همراه با پشتیبانان خود در سطح بین المللی دست به اعمالی می زند که کسی را یارای مخالفت با آن نیست، استقلال اقتصادی از مهمترین وظایف هر کشوری است که مدعی استقلال سیاسی و فرهنگی است. اکنون که استکبار جهانی برای درهم کوفتن اراده ملت های استقلال طلب از حربه اقتصاد استفاده می کند، بدون حصول خودکفایی اقتصادی هیچ ملتی با هیچ حربه ای نمی تواند به استقلال سیاسی امیدوار باشد».[62] امام با واقع بینی این واقعیت را می پذیرد و معتقد است که ما نباید غفلت کنیم و باید به سمتی حرکت کنیم که تمام رگه های وابستگی کشور از میان برود».[63] بر این اساس، شعار استقلال و حمایت از خودکفایی، محافظی برای نظام سیاسی، اجتماعی اقتصادی و فرهنگی اسلامی است که به نظر امام باید به شکلی خودکفا و قدرتمند باقی بماند تا بتواند در نظام موجود دوام آورد.

     الگوی اقتصادی امام در برخورد با اقتصاد جهانی، هرچند مشابهتهایی با الگوی ارائه شده از سوی مکتب وابستگی،[64] دارد، اما در عین حال بر آن منطبق نیست، زیرا اولاً هرچند امام بر لزوم استقلال از نظام جهانی و تأکید بر عوامل خارجی به عنوان موانع نوسازی و قدرت دولت تکیه می کند، اما بر خلاف هواداران مکتب وابستگی به بریدن از نظام جهانی و انزوا از آن معتقد نیست. ثانیاً یکی از پایه های اصلی نگرش ایشان، اصلاح فرهنگ در راستای توسعه اقتصادی است که توسط دولت اسلامی حمایت می شود. ثالثاً ایشان از دولتی شدن اقتصاد و در اختیار قرار گرفتن همه امور اقتصادی توسط دولت حمایت نمی کند، بلکه بر اقتدار دولت در هدایت و نظارت و بر مشارکت مردم در امور اقتصادی تأکید دارد و انحصار را نفی می کند.[65]

    در مجموع به نظر می رسد راهکار اقتصاد اسلامی با تأکید بر عناصری همچون لزوم اهمیت دادن به نقش بخش خصوصی کنترل شده به عنوان موتور اصلی حرکت اقتصادی، ضرورت دولت نظارت دولت بر فرایند اقتصاد در راستای مصالح ملی، نقش فرهنگ در ایجاد بستر لازم برای همکاری مردم با سیاستهای کلان اقتصادی، و لزوم اتخاذ استراتژی مناسب برای مواجهه با اقتصاد جهانی، دارای وجوه مشترک و همچنین متفاوت با راهکار سرمایه داری و سوسیالیزم است، اما عمدتاً با راهکارهای جدید همسویی بیشتر دارد و لزوم توجه بیشتر بر عناصر پیچیده تر و تاریخی و موردی همچون فرهنگ، سیاست و نظام جهانی را در اقتصاد مورد تأکید قرار می دهد.

فهرست منابع

 1ـ آزاد ارمکی، تقی؛ «دیدگاه امام خمینی در توسعه اقتصادی» فصلنامه پژوهش، سال دوم شماره 8، بهار 1377.

2ـ امام خمینی (س) صحیفه امام، دوره 22 جلدی.

3ـ امام خمینی؛ با ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1375.

4ـ باران، پل؛ اقتصاد سیاسی رشد و ریشه های عقب ماندگی؛ ترجمه مهدی قراچه داغی، تهران: انتشارات پالیان، 1358.

5ـ بشریه، حسین، دولت عقل؛ تهران: نشر علوم نوین، 1374.

6ـ تحقیق در تبیین استراتژی نظام در کلام امام، تهران: انتشارات امیرکبیر، بی تا.

7ـ ساعی، احمد؛ مسائل سیاسی اقتصادی جهان سوم، تهران: انتشارات سمت، 1377.

8ـ سو، آلوین؛ تغییر اجتماعی و توسعه؛ ترجمه محمود حبیبی مظاهری؛ تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378.

9ـ صدر، محمدباقر؛ اقتصاد ما؛ ترجمه عبدالعلی اسپهبدی، دو جلد، تهران: انتشارات اسلامی 1357.

10ـ طالقانی، سید محمود؛ اسلام و مالکیت در مقایسه با نظامهای اقتصادی غرب؛ بی ت یی ن.

11ـ طباطبایی، محمدحسین؛ ترجمه تفسیر المیزان، مترجم محمد باقر موسوی همدانی، قم: انتشارات اسلامی، 1379.

12ـ فصلنامه نامه پژوهش؛ شماره 8.

13ـ فوزی، یحیی؛ مذهب و نوسازی در ایران؛ تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1363.

14ـ فوزی، یحیی؛ «مذهب و توسعه در ایران: بررسی سه دیدگاه بعد از انقلاب» پژوهشنامه متین، شماره دوم، بهار 78.

15ـ قزسفلی، محمدتقی؛ «پست مدرنیسم و فروپاشی ذهنیت توسعه» اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 122ـ121.

16ـ کمال المنوفی؛ اسلام و توسعه؛ ترجمه مؤسسه پژوهشهای اجتماعی، تهران: نشر بینش، 1375.

17ـ مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی اسلام، قم: انتشارات صدرا، 1375.

1- Cardoso, F. H, and E faleho, Dependency and Development in Lain America, California. University of Colifornia press, 1979.

2- Fronk. A. G The Development Alternatives, vol, X NO 3 sept, 1990.

3- Geertz, C-Islam Observed; Riligous Development in Moroco and Indonesia, Chicago, University of Chicogo press, 1988.

4- Parkinson B.K "Non - Economic Factors in the Economic Relations" Modern Studies, vol. 1, No, 1 (1969).

5- Randall viky and Robin Theobld Political change and univerdevelopment, London: Macmillan Publlication, 1991.

6- Sutclippe C.R, "Islam an obstracle to Development", The Journal of Developing Areas vol. 1. (oct. 1975).

7- Swift, M.G. Capital  Capital Credit and saving in Japanese Marketing Chicago, Aldin, (96H).

8- Webster Andrew, Introduction to the Scoiology of Development, London: Macmillan publication, 1990.

منبع: بررسی اندیشه های اقتصادی امام خمینی(س)، ص 105.