آزادی وجدان، مفهومی پسا پیامبری

آزادی وجدان، مفهومی پسا پیامبری

«انقلاب اسلامی و چالش آزادی و دین ورزی»

حاتم قادری[1]

 خلاصه مقاله

این مقاله در صدد بررسی برخی تأملات در باب «آزادی وجدان» است. آزادی وجدان، بیش از هر چیز با مقولۀ «دین» در ارتباط است و طبعاً یکی از موضوعاتی که در حال حاضر، آموزه های دینی با آن سر و کار دارد، همین موضوع آزادی وجدان است. آزادی وجدان در یک جهان به هم مرتبط و تحت آموزه ها و مؤلفه های مدرنیته، از اهمیت برخوردار گشته و کم و بیش تبدیل به یک موضوع مورد تأمل جهانی شده است. در اساس، «آزادی وجدان» یکی از چند موضوع ـ مقوله با اهمیتی است که فلسفۀ سیاسی ـ اجتماعی را با فلسفۀ دین در پیوند قرار می دهد و نتایج حاصل از آن برای هر دو زمینه کارساز و راهگشا می باشد و شاید بتوان گفت که چنین تأملاتی می تواند در غنای هر دو زمینه، مفید گردد.

آزادی وجدان، به نوبۀ خود ربط وثیق و متعاطیانه با مقولۀ عام آزادی دارد و همچنین در سنجش تعاطی اندیشه و فرهنگ در یک جهان شدیداً درگیر در مباحث جوامع چند فرهنگی چه در سطح محدود و چه گسترده یا حتی جهانی، و تبعاتی که این مهم برای دیگر شئون حیات اجتماعی به جای می گذارد، اهمیت بنیادین دارد.

نظام جمهوری اسلامی ایران با توجه به الف: دعاوی دینی آن، ب: حضور در جهانی آکنده از مؤلفه های مدرنیته از جمله مفاهیم و موضوعاتی چون آزادی وجدان، ناگزیر از رویارویی نظری و سیاستگذاری با مقولۀ آزادی وجدان است. در همین راستا، در انتهای مقاله به کوتاهی امهات چنین ضرورتی مورد تأکید قرار گرفته اند.

1ـ بدون تردید برای تعداد بسیاری از ادب دوستان و پژوهشگران، فصلی از کتاب «برادران کارامازوف» داستایوسکی، با عنوان بازرس بزرگ¹ در مقولۀ مباحث دینی ـ اجتماعی، اهمیت بسیار دارد، به گونه ای که فراتر از انتظارات متعارف از یک متن ادبی ـ داستانی می رود. در این فصل، داستایوسکی، با تخیل اینکه مسیح پس از سده ها میان مردمش بازگشته و طی یک صحنه سازی از سوی بازرس مفتش بزرگ که خود از آباء کلیسا و مبلغین مسیح شناخته می شود، بازداشت گردیده، گفتگویی را به ترسیم می کشد که طی آن بازرس با پذیرش هویت واقعی مسیح، معتقد است نباید اجازه داد «او» به مردم نزدیک شود و لازم است که همچون یک مرتد از سر راه برداشته شود. گفتگوی توصیف شده به وسیلۀ داستایوسکی، در اساس، تک گویی یک نفره بازرس در نزد مسیح است و نویسنده در توجیه آن می نویسد که مسیح نباید به آنچه کلیسای کاتولیک، همچون مجموعه اقوال او حفاظت و تبلیغ می کند، کلمه ای بیفزاید. فراز اصلی داستان از این قرار است که بازرس می خواهد مسیح را متوجه سازد، دعوت مردم به آزادی، بارگرانی را بر دوشهای آنها می نهد و بهتر است که با عنوان پیروی از مسیح، این آزادی از مردم سلب شود و به جای آن نان، امنیت، و... به آنها داده شود. به باور بازرس، انسان به محض اینکه خویشتن را آزاد یافت با سؤال اضطراب آور «در مقابل چه کسی سجده کنم؟»² قرار می گیرد. وی چند جمله بعد می گوید که «در مقابل دیدگان بشر هیچ چیز خدا بهتر از آزادی وجدان نیست لیکن، در عین حال، هیچ چیز از آن وحشت انگیزتر نیز نمی باشد.³ وی این سیاست مسیح را که مایل بود انسانها آزادانه پیروی کنند و به جای اتکا بر قانون استمرار کهن خود آزادانه تشخیص دهندۀ خوب و بد باشند را منجر به «خردشدن مردم در زیر این بارگران می دانست و بالاخره در اشاره به شیطان، در فقره ای این طور نتیجه می گیرد: «ما دیگر با تو نیستیم بلکه با او هستیم»⁴ (با او بودن قیصری جهان را به همراه دارد.)

2ـ به راستی اگر پیامبران در این عصر به جهان برمی گشتند چه می گفتند؟ و مردم از آنها چه می خواستند؟ آیا مردم را به خداوند و روز داوری دعوت می کردند؟ مردم، یا دست کم مؤمنین اینها را می دانند و به آن اعتقاد دارند. آیا انسانها را در اثر کلام قدسی خود از وساوس و هواجس باز می داشتند؟ چه اطمینانی است که موفقیت آنها ـ پیامبران ـ در این مرتبه از بار اول بعثتشان بیشتر باشد؟ و اصولاً این منبع در ارادۀ انسانها، انسانها را پست تر یا فعالتر از آنچه هستند می ساخت؟ خلاصه آنکه، در وهلۀ اول با آزادی وجدان و در وهلۀ بعد با آزادیهای سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی چه می کردند؟ مردم از پیامبران چه می خواستند؟ می خواستند با دست گذاشتن روی سینه هایشان به آن ها آرامش ببخشند؟ آنها را از عادت به دروغ، ریا، بدزبانی، و... برهانند؟ روزی آنها را برکت دهند؟ بهشت را برایشان تضمین کنند؟ و بالاخره آیا جایی بود که برای آزادیشان دلنگران باشند؟ و اصولاً ایمان و آزادی قابل جمع و امکانپذیرند؟

این مسأله، هر چند به اشکال، قابل قبول است که می توان آزادانه ایمان آورد ولی آیا امکان دارد از «ایمان آزاد» سخن گفت؟ ماهیت ایمان، یک ماهیت دربرگیرنده و تصرف کننده است. انسان آزادانه «تصرف» نمی شود، مگر اینکه مسیر تصرف را ایمان هموار ساخته باشد. ایمان در وهلۀ اول به قلب یا به تعبیر برخی از بزرگان دین، با «صدر»، سرو کار دارد و موردی هم که همچون حضرت علی علیه السلام در پاسخ به دعوت پیامبر، خواهان فرصتی اندک می شود، به نظر نمی رسد برای این باشد که فرصتی برای تصمیم به ایمان پیدا کند. این فرصت تنها برای جهت جویی است و نه ایمان آوری. به بیان دیگر عقل، ادلۀ توحید و مزیت آن بر شرک را بررسی می کند ولی حکم به ایمان، کار وی نیست.

ایمان، همچون نوری است که در تاریکی، لحظه ای یا لحظاتی، چیزی یا چیزهایی را روشن می کند و انسان می بیند و باور می نماید. شاید به این اعتبار یک تفسیر از آیۀ «ا... نور السموات و الارض»⁵، اشاره به همین وضعیت نور ایمان است که بر انسان ـ بنده ـ پرتو افشانی می کند. باز یادآوری می شود که منعی ندارد، «نور» را در نسبت تاریکی با عقل هم سنجید، ولی «دیدن» یعنی همان باور، کار دل ـ صدرـ است. احتمالاً معنی تمامی آیاتی که تلویحاً یا تصریحاً ایمان را به خواست پروردگار منتسب می سازد، همین گونه قابل درک باشد. بر این اساس آزادانه ایمان آوردن، به جهت مفهومی محل بحث است، چه برسد به ایمان آزاد. حتی تعلیق نیز که برخی از فلاسفه و ایضاً روانشناسان (از جمله یونگ، 1377) بر آن تأکید دارند، از مقولۀ ایمان آزاد نیست. تعلیق ظهور و کسوف نور ایمان است. کیفیت سخت، و در عین حال، سهل ایمان سبب آن شده که برخی چون اشاعره یا عرفای معتقد به «حال وهبی» بر این اعتقاد که چیزی در دست بنده نیست بروند، می توان پذیرفت که این حکم در کلیت آن قابل دفاع است، هر چند، بحث اختیار، در اعمال یا در تأثیرگذاری بر کشاکشهای درونی را نمی توان نفی کرد. و همین بحث است که پایه های مسئولیت و پاداش و پادافراه، انسانی را تا حد بسیاری توجیه می کند. شاید بتوان بین این دو حکم به ظاهر متناقض را چنین جمع کرد که تلاش برای خوب بودن و حتی تلاش برای ایمان آوردن مطلبی است متفاوت از ایمان «داشتن». لا نکلّف نفسٌ الاّ وسعها⁶

3ـ پس اینکه پیامبران به توفیق الهی، مردمان را مؤمن می سازند، به منزلۀ پذیرش «آزادی وجدان»، از سوی پیامبران نیست. آزادی وجدان، کشف یا قراری بشری است. البته آزادی وجدان، همچون کشف استعداد و جوهری انسانی با پذیرش آزادی وجدان چون امری اعتباری و قراردادی، متفاوت است ولی در حال حاضر به همین میزان که هر یک از وجوه آن را متفاوت از رفتار و عمل پیامبرانه در نظر بگیریم، مشکلی ایجاد نمی کند. برای اثبات اینکه پیامبران داعیه «آزادی وجدان» را نداشتند، کافی است که به عمل و دعوت آنان توجه کنیم. هیچ یک از پیامبران نیامدند به مشرکان بگویند، توحید بهتر است ولی شما آزادید، به شرک پایبند بمانید. (البته، بدیهی است که پذیرش شرک، و مشرک ماندن گروهی با اصل دعوت انبیا منافات دارد ولی می توان گامی فراتر نهاد و گفت، هیچ کدام از پیامبران این آمادگی را نداشتند که تنها به تبلیغ دین خود بسنده کنند و در عین حال به مؤمنین سایر ادیان بگویند که آنها اگر وجدانشان اجازه می دهد می توانند همچنان به شریعت خود وفادار باشند. به عبارت دیگر، دعوت هر پیامبر از سوی وی دعوتی در کنار دیگر دعوتها نیست که مخاطبان هر کدام برگزینند، حق آزادی وجدانشان شناخته شود. دعوت پیامبر، آوردن یا نیاوردن ایمان است. بعضاً مردم می توانند بر ادیان دیگر پایدار باشند ولی نه از جهت آزادی وجدانشان که مورد اذعان پیامبر مفروض باشد، بلکه از این رو که آنان به وی ایمان نیاورده اند و لذا مؤمن کنیسه، دیر، یا مسجد دیگریند. اما فهم اینکه، وفاداریشان چه نتیجه ای در بردارد، منوط به مطالعات موردی است. گاهی مذمت شده اند و گاهی نیز به قید عمل صالح ماجور و رستگار ـ هر چند در تفاوت با گروندگان به پیامبر مفروض ـ شناخته شده اند. به بیان دیگر، دعوت انبیا به صرف توحید نیست، بلکه اقرار به پیامبری آنان نیز می باشد که اصولاً پیامبری جز چنین اقراری، مفهوم نمی گردد. پس آزادی وجدان جزء مسایل مورد علاقۀ پیامبران نیست. اینکه برخی اصرار دارند، آیاتی از قرآن بویژه آیۀ «لاٰ اکراه فی الدین»⁷ را به معنی آزادی وجدان، تلقی کنند، چندان درست به نظر نمی آید. آیۀ مذکور، بیش از هر چیز، کره و اجبار را در دین ورزی و ایمان آوری نفی می کند؛ این آیه می خواهد بگوید که سرشت و نفس ایمان با اکراه سازگار نیست ولی احتمالاً نمی توان از این آیه این گونه استنباط کرد که ای مردم، به هر دینی ـ هر چند که ادیان را در ادیان توحیدی خلاصه و محدود نماییم ـ که می خواهید روی آورید، چرا که شما وجداناً آزادید.

4ـ دعوت پیامبران هم دارای وجه سلبی ـ نفی ـ است و هم وجه ایجابی و مثبت دارد. به طور طبیعی این دو وجه همدیگر را پوشش می دهند. مهمترین وجه سلبی دعوت پیامبران، آزادی از انقیاد بت ها و شرکهای عبادی است، و همچنین آزادی از هواجس و وساوس نفس، در همین مقوله است و بالاخره در پاره ای مواقع و تحت شرایط خاصی، پیامبران، رسالت آزادسازی قوم و مخاطبان خود را از جبابره، و فراعنه هم بر عهده داشته اند: (مانند موسیٰ علیه فرعون). البته این مورد آخری به نظر می آید در موارد انبیا طرح شده در قرآن یکه باشد، هر چند برخی از دعوتها خالی از وجه خروج از سیطرۀ جبابره و فراعنه نمی باشد. به هر حال، این سه نوع آزادی ذکر شده، یعنی آزادی از بت ها، هواجس، و بالاخره فراعنه را می توان با تسامح «آزادی از» نامید. در نقطۀ مقابل این آزادیها، دعوت به پذیرش و پرستش خداوند، همچون محور اصلی و سپس، توصیه و ترغیب به صفات خوب و پسندیده، و بالاخره در ازمنه ای که پیامبران، حکمران هم هستند، همچون برخی از انبیای بنی اسرائیل، از جمله یوشع یا پیامبر اسلام، دعوت به اطاعت و تسلیم، جای می گیرد.

اگر که موارد دسته اول را می شد با تسامح «آزادی از» نامید، زمینه های دسته دوم را نمی توان «آزادی بر» خواند. در موارد دسته دوم، انسان از حق انتخاب، همچون موردی برای اعمال آزادی خود برخوردار نیست. بلکه در این دعوتها، با نوعی الزام و انذار، وعده و وعید مواجه است. این مواجهه، و آن نفی اعمال آزادی، به منزلۀ نفی اختیار و پذیرش جبر در قاموس فلسفی آن نیست.

اینها از منزلۀ «تعیین تکلیف کردن» است. اگر که «قد تبین الرشد من الغیّ»⁸ در ادامۀ «لااکره فی الدین» آمده یا در موردی دیگر از «نجدین»⁹ سخن به میان آمده است، یا نظایر آن، همگی، در تأیید «اختیار» و ارادۀ انسانی در انتخاب خوب و بد است ولی به همین معنی، همگی انسان را مکلف به انتخاب آنچه «رشد» است و آنچه نیکوست و خیر، می کنند. این نوع دعوت و برخورد با وضعیت انسان، بخش غیرقابل تفکیک یک دعوت دینی است. بدیهی است که فاجر و فاسق نمی توانند، همچون صالح و متقی، حرمت داشته باشند. این نوع انسان را مخاطب تکلیف قراردادن، طبیعت دین است. ولی باید این نکتۀ بسیار مهم را هم توجه داشت که موارد یاد شده هیچ گاه انسان را در موقعیت اعمال یا نادیده گرفتن آزادی وجدان قرار نمی دهد. به بیان دیگر، توحید و دعوت به خیر، از چشم انداز دینی، همگی از مقوله های «وجدانیند» و این همه تأکیدات وعده وعید را بر این موارد حمل کردن به خاطر همین سبق بری از مقولۀ وجدانیات است. مشکل در آنجا آغاز می شود که: الف) برای وجدان گستره ای را در نظر بگیریم که انسان در مواقعی که همۀ آن را نمی تواند فعلیت بخشد و معتبر گرداند، قایل به انتخاب بوده باشد. ب) وجدان را همچون قطعات ماشین ساخت، دارای یک کیفیت و یک شیئیت واحد و استانده، ندانیم. در این دو وضعیت، آزادی وجدان و آزادی وجدانی موضوعیت می یابد.

انتخاب مذاهب متعدد که همگی ظرفیتهایی را از دین مفروض به نمایش گذارند، از جمله مصادیق مورد (ب) است. اینکه چه عوامل یا دلایلی در این انتخاب سهیم بوده اند و اصولاً این انتخاب، تا چه حد انتخابی بوده و تا چه حد اقتباسی و القاءپذیر، خدشه ای به اصل بحث وارد نمی کند. کاتولیک ـ پرتستان، شیعه ـ سنی، دو مظهر از آزادی وجدان، در چهارچوب دو دین بزرگ اسلام و مسیحیت است. و درست در همین جاست که شرایط و وضعیت پس از پیامبری رو می نماید. در زمان پیامبران، میان اصحاب /  حواریون، اختلاف نظر، سلیقه، روش، درک، وضعیت فیزیکی، و اخلاقی وجود داشته و پیامبران متناسب با این اختلافها و تکثرهای وجودی، مواضعی را اتخاذ کرده اند، اما آزادی وجدان پس از پیامبری، به رغم برخی مشابهتها و حتی سبق داشتنها از این تکثرهای مفروض، مطلب دیگری است. این همان فهمی است که قبلاً به آن اشاره شد: پیامبران علاقمند به آزادی وجدان نبودند، یا اگر ترجیح می دهید، می توان گفت آزادی وجدان برای آنان، موضوعیت نداشت. این شرایط پس از پیامبری است که «آزادی وجدان» را موضوعیت می بخشد.

بر این اساس «آزادی وجدان» در گرو دو امر است: 1ـ تکثر و طرز تلقیهای مختلف در باب فهم و عمل به دین، 2ـ وجود وضعیتی از شرایط سیاسی ـ اجتماعی که این تکثرها امکان بروز و ظهور بیابند. در باب این دومی، گاه می توان از موضع تساهل و تسامح اخلاقی یا بعضاً، عرفانی به قضیه نگریست و در نتیجه، تکثرها را تحمل کرد و حتی روادانست ولی به نظر می آید آنچه می تواند این تکثرات را دست کم به طور ابتدا به ساکن، و به طور نهادینه بالفعل سازد، شرایط مناسب سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی با محوریت تکثر قدرت است، به گونه ای که قدرت به کنترل و مهار قدرت بپردازد. یعنی هر جا که خلقیات و نحوۀ نگرش انسانها، فرصت آزادی وجدان را نیافت، آنگاه در چهارچوب تکثر و مهار قدرت به وسیله قدرت، این کار شدنی است. در اینجاست که «آزادی وجدان» در ربط وثیق با دیگر آزادیهای مدنی ـ اجتماعی قرار می گیرد و وجوه مختلف از جمله سیاسی ـ اقتصادی و فرهنگی پیدا می کند.

5ـ «آزادی وجدان» اصولاً در پیوند با مفهوم «دین» است. به این اعتبار، آزادی وجدان متفاوت از آزادیهای سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی است. هر چند نمی توان به آزادی وجدان اعتقاد داشت و به گونه ای به دیگر آزادیها دست نیافت یا متقابلاً از دیگر انواع آزادی به آزادی وجدان راه پیدا نکرد. «آزادی وجدان» با «تساهل دینی» متفاوت است. در این دومی در بهترین حالت رواداری عقاید و باورهای دیگران نهفته است، در حالی که در آزادی وجدان، گونه ای «حق» از نوع مثبت آن، وجود دارد. در یک تمثیل می توان گفت که تساهل دینی، همچون وضعیت «مردمداری» است که بر اساس آن نظام سیاسی مستقر، به جلب و تحبیب قلوب مردم پرداخته و با آنها در بسیاری از مسایل مماشات می نماید. به این مفهوم، تساهل دینی، چه از سوی حاکمین و چه از سوی مؤمنین به ادیان، سابقه ای نسبتاً قدیمی دارد: به طور مثال، مسلمانان در بسیاری از مواقع نشان داده اند که چگونه با مسیحیان یا یهودیان، در سرزمینهای خود با مسالحت رفتار کرده اند. البته نمی توان از این مثال یا مثالهای دیگر این گونه نتیجه گرفت که مماشات دینی در میان انسانها یک اصل بوده است، تنها قصد نشان دادن مظاهری از واقعیات و نمودهای تاریخی آن است. تساهل و مماشات دینی در میان مؤمنین ادیان متفاوت از این نظر که جنبه های اجتماعی ـ فرهنگی به خود می گیرد مهمتر از مواقعی است که برخی از سیاستها یا حکام، مماشات و تساهل دینی را اتخاذ کرده اند. به هر حال، باید اذعان داشت که به رغم اهمیت تساهل دینی و نمونه های تاریخی آن، مقولۀ آزادی وجدان امری جداگانه است. همان طور که آمد آزادی وجدان نه تنها بخشی از حقوق مثبته انسان در انتخاب باور دین خود است، که دیگران نیز این انتخاب را همچون «حق» برای فرد یا گروه مفروض مورد تأیید و شناسایی قرار می دهند.

«آزادی وجدان» به طور جدی و همچون یک مقولۀ گسترده و متفاوت از تساهل دینی، ریشه در حوادث اصلاح دین در اروپا، در ایام نزدیک به رنسانس و زمانهای بعدی دارد. به گفتۀ «پلامناتز»، تا این زمان آزادی وجدان نه برای قرون وسطی و نه حتی برای یونانیان شناخته شده نبود¹⁰ در قرون وسطی به این خاطر که هنوز مقدمات آن فراهم نشده بود و در یونان باستان و تا حدی امپراطوری روم قبل از مسیحیت، به این دلیل که آزادی نسبی دینی، هر چند بعضاً در قالب شرک، نیازی برای مقوله ای با عنوان «آزادی وجدان» بر جای نمی گذارد. آزادی وجدان به طور عمده در گرو فعالیتهای معروف به اصلاح دین و تقابل عمومی گرایشات کاتولیک و پروتستان بود. هر چند، بلافاصله باید افزود، «آزادی وجدان» را نمی توان دستاورد پروتستانها بشمار آورد. کاتولیک ها نیز همانند پرتستان ها در شناسایی و نهادینه شدن این نوع از آزادی مؤثر بودند یا اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم، وقتی دو گروه از پیروزی بر یکدیگر مأیوس شدند به «آزادی وجدان» دست یافتند.¹¹

پیروان هر یک از دو آموزه زمانی که در قلمرو پادشاه و حکام باورمند دیگری بسر می بردند، همچون یک اقلیت، خواهان این بودند که اجازه حفظ اعتقادات خود را داشته باشند و حکام آنها را به خاطر اعتقادشان تحت فشار و آزار قرار ندهند. این امر گاه برای اقلیت پروتستان در ممالک کاتولیک نشین و گاه نیز بر عکس صادق بود. به این ترتیب، آزادی وجدان در شکل اولیه آن برای این دو گروه تنها فرصتی برای حفظ اعتقاداتشان در قلمرو رقیب و خصم بود. به بیان دیگر، اصرار به حفظ اعتقادات و عمل به آنها یک امر انتزاعی یا انضمامی «عمومی» شناخته نمی شد. تلاش برای بدست آوردن حقی محلی و مقطعی از زاویۀ منافع و باورهای خود بود و تنها با گسترش اختلافات و نزاعها، و طی روندی که شرح آنها در این مقال نمی گنجد، به اینجا منجر شد که بسیاری به این باور دست یافتند که «آزادی وجدان» را همچون یک آزادی اولیه و محترم برای انسانها نگاه کنند. البته این عمومی شدن حق باز در وهلۀ اول به فرقه های داخلی مسیحیت برمی گشت و کمتر کسی حاضر بود، مؤمنینی به ادیان خارج از مسیحیت از جمله مسلمانان را دارای این حق بشناسد ولی مهم آن بود که اولین گام برای شناسایی و پذیرش آزادی وجدان، همچون حقی فراتر از منابع و سیاستهای مطلوب یگ گروه برداشته شود.

6ـ در گذشته گفته شد که «آزادی وجدان» چگونه با مسایل سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی در پیوند تنگاتنگ قرار دارد. در واقع اگر تشتت های سیاسی اروپای آن زمان و وجود امیرنشینها و دولتهای متعدد رقیب در آلمان، هلند و... نبود چه بسا امکان اصلاح دینی پیش نمی آید یا دست کم این شکل و شمایل را به خود نمی گرفت. تکثر قدرت در اروپا، اجازه و فرصتی برای تفاسیر و قرائتهای متعدّد از مسیحیت بود و به نوبۀ خود گسترش مقولۀ آزادی وجدان تبعات سیاسی بسیار مهم را بر جای نهاد که اولین و مهمترین آنها این بود که حکومتها را از دخالت و سرکوب عقاید دینی «رعایا» خود به توجیهات بد دینی و... باز می داشت، و این به معنی محدودیت قدرت دولت بود. در ادامۀ چنین وضعیتی است که آزای وجدان در شکل گیری یا تشدید آنچه در فلسفه سیاسی به عنوان قرارداد اجتماعی و همچنین دولتهای دموکرات و لیبرال خوانده می شود، نقش آفرینی کرد. آزادی وجدان خود از تکثر عقاید مذهبی در محیطی که قدرت سیاسی یکپارچه نبود برخاست و به نوبۀ خود در نظریات و چهارچوبهای سیاسی، مؤثر واقع گردید. اگر مقولۀ «آزادی وجدان» در اروپا روی نمی داد، احتمالاً هیچ یک از تحولات گستردۀ اجتماعی بعدی از چنین سبک و سیاقی برخوردار نمی شد. در یک جمله باید گفت که آزادی وجدان از پیوند تعدد برداشت دینی و شکاف قدرت سیاسی ـ اجتماعی به وجود آمد و پس از آن در دیگر آزادیها، موثر افتاد. آیا این نمونۀ تاریخی منحصر بفرد است و نمی تواند در چهارچوب دیگر ادیان یا شکل بندیهای متفاوت، خود را تکرار نماید؟

7ـ احتمالاً برای برخی کسان امکان تعمیم یک تجربۀ مسیحی ـ اروپایی، خوش آیند نمی باشد. تجربه ای در حیات دینی مردمی اروپایی، برای آنهایی که از این اعلام، بوی یگانگی و محجوری احساس می کنند، واکنشهایی را در پی دارد که مانع از نگاه به جوهرۀ عمومی بحث خارج از وجوه مصداقی آن می شود، مشکلی دیگر نیز در همین رابطه روی می دهد.

چنین تعمیماتی، از نگاه مسلمانان و از جمله معتقدان به آموزۀ شیعی در ایران، خالی از طعن و اشاره به حقانیتی برتر که در دین اسلام یا مذهب تشیع نهفته نمی باشد و شاید به اشتباه چنین باوری را پیش آورد که «آزادی وجدان»، همان نسبی گرایی در دین است. در توضیح باید گفت که آزادی وجدان، به خودی خود، نسبی گرایی دینی نیست و با پلورالیسم ـ کثرت گرایی دینی هم متفاوت می باشد. آزادی وجدان به شرحی که آمد، پذیرش حق مثبته برای آدمی در انتخاب باور و عقاید در بینش است. این امر فی نفسه، پایگاههای برابر و یکسانی برای ادیان و مذاهب ایجاد نمی نماید. آزادی وجدان، ارتقاء تساهل و مردمداری دینی در حد یک امر حقوقی مثبت است، و همان گونه که در مردمداری دینی دعوی برابری اصل نیست، در آزادی وجدان هم برابری و پایگانهای ارزشی یکسان ادیان یا مذاهب مطرح نمی باشد. تنها پذیرش حق انتخاب است. در یک مثال، می توان آن را به بازاری تشبیه کرد که هر چند مردم کالایی را که به باور ما بهترین و ارزشمندترین کالاست ابتیاع نمی نمایند، ولی از حق و حرمت، دیگر خریدها برخوردارند. می توان بر این رد شبهه نسبی گرایی یا کثرت گرایی دینی، در توجه به آزادی وجدان، این نکتۀ بسیار مهم را هم افزود که در یک وضعیت نهادینه شدۀ آزادی وجدان، ادیان یا مذاهبی که تصور می کنند امکان و قدرت اقناع و جذب بیشتری دارند، به موفقیت نزدیکترند، چرا که با برداشتن مرزها و امتناعهای اجباری منفی، زمینه برای تبلور آیۀ «اَلَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَولَ فَیَتَّبِعوُنَ اَحْسَنه»¹²، فراهم می شود.

همین طور باید از خلط بحث آزادی وجدان با آنچه تکثر ظهورات دینی در تاریخ اسلامی، بوده است، جلوگیری کرد. تکثر ظهورات دینی در قالب مذاهب، مکاتب کلامی و فقهی یا نگرشهای عرفانی و امثال آن، با پذیرش اصل «آزادی وجدان» متفاوت است.

تکثر یاد شده، حاکی از یک امر عینی و خارجی است و به خودی خود، در برگیرندۀ حقوق مثبت نمی باشد. وجود داشتن، متفاوت از حقوق داشتن است. و حال باید افزود که آزادی وجدان، همچون یک حق، احتمالاً پس از حق وجود و صیانت ذات، اساسی ترین حقوق انسانی بشمار می رود. البته همانگونه که اشاره شد، این حق و آزادی، در مناسبات دینی ـ اجتماعی، آن هم در شرایط تکثر قدرت، ظاهر شد. این مهم را می توان تحت چند حکم خلاصه کرد.

1ـ «آزادی وجدان»، یک حق «پسینی» می باشد یعنی تابعی از تکثرات و ظهورات دینی پسا ـ پیامبری است.

2ـ صرف تکثرات و ظهورات دینی، تضمینی برای آزادی وجدان نیست. این تکثرات تنها شرط لازم را فراهم می سازد.

3ـ شرط کافی برای «آزادی وجدان»، همچون یک آزادی نهادینه، در گرو یکی یا هر دو مطلب زیر است:

3ـ1) تعادل در قدرت سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی، به گونه ای که «آزادی وجدان» همچون یک حق، محدود به نیات متساهلانه یا سیاستمدارانه حاکم و دولت مستقر نباشد.

3ـ2) وجود و گسترش آموزه های دینی ـ اخلاقی که بتواند تساهل را همچون وضعیت پایه برای رفتار با دیگران قرار دهد.

8ـ در آخرین قسمت از مقاله بطور اختصار کوتاهی به چند مسأله که در شرایط کنونی جامعۀ ایران نسبت به «آزادی وجدان»، اهمیت دارد، اشاره می شود. دنیا در شرایط کنونی و از جمله جامعۀ ایران، نسبت به هر زمان دیگر در تاریخ، از تکثرات و تحولات بسیاری متأثر است. و این وضعیت می طلبد که به آزادی وجدان همچون یک حق پایه توجه گردد.

الف) دست کم و تا جایی که در قاموس بین الاذهانی دینی درک می شود، سه پیوندگاه اصلی با مقولۀ «آزادی وجدان» وجود دارد: پیوندگاه با اهل کتاب، پیوندگاه در درون دین اسلام و بین مذاهب، بویژه تشیع و تسنن، و بالاخره وجود قرائتهای متعدد دینی در چهارچوب آموزۀ تشیع، همچون سومین پیوندگاه. دیگر نمی توان همچون زمانهای سابق، در مرزبندیهای جهانی، وضعیت ساده دلانه دارالکفر ـ دارالاسلام را برقرار ساخت. در شرایط کنونی که پیوندهای متعدد سیاسی ـ اقتصادی، تکنولوژیکی، ورزشی، و... میان جوامع انسانی وجود دارد، لازم است که ارتباطات با دیگر جوامع دینی ـ رسماً یا اسماً، بر پایۀ قابل قبولتر و دارای قدرت مانور بیشتری قرار گیرد. باز یادآوری می شود که حق پایه ای «آزادی وجدان» به مثابۀ نسبی گرایی دینی نیست، بلکه همچون مبادله در یک بازار آزاد می باشد. به همین اعتبار پیوندگاه مذاهب درون ـ اسلامی باید با توجه به آزادی وجدان از حق و حرمت متقابل لازمه برخوردار شود. دیگر نمی توان و نباید به شرایط صفوی ـ عثمانی یا پیش از آن درگیریهای مذهبی ـ فرقه ای در طول تاریخ اسلام بازگشت. پایه قرار دادن «آزادی وجدان» در پذیرشهای مذهبی، در چهارچوب اسلام، به نوبۀ خود، به شعار حداقل وحدت مسلمانان یاری می رساند و به جهات سیاسی ـ اقتصادی، علمی ـ فرهنگی، مانع از آن می شود که جوامع اسلامی، همچون پاره های جداگانه با عالم بیرون از اسلام، در ارتباط و معامله قرار گیرند. و بالاخره در چهارچوب آموزۀ شیعه نیز باید وجود قرائتها و تفاسیر مختلف، آن هم در برخورد و مواضعه با مستحدثات متعدد و روزافزون را پذیرفت و اجازه داد که تعدد «آزادی وجدان» شیعی، به جای یکدستی اجباری، به چاره جوییهای مختلف برای غنا و بهینه کردن کلیت تجربۀ دینی آحاد انسانها و مؤمنان بپردازند.

ب) احتمالاً یکی از مهمترین نگرانیها در باب «آزادی وجدان»، بیش از اینکه به چهارچوبهای نظری و استدلالهای مربوطه معطوف باشد، دلنگران از دست رفتن یا تضعیف وحدت مذهبی یا دینی یا به تعبیر قدما، شق عصای مسلمین، است. نسبت سنجی بین «آزادی وجدان» و «وحدت»، نیازمند مقالات و رسالات متعدد دیگری است. در اینجا تنها می توان اشاره داشت که تحولات اجتماعی، حجم انبوه اطلاعات و تولیدات فکری ـ فرهنگی، نقاط اتصال رو به افزون اقتصادی، سیاسی، ورزشی، و... هیچ کدام اجازه نمی دهند که خوش باورانه فکر کنیم که می توان با شیوه های امتناعی و قیمومیت مآبانه، وحدت «فرضی» را حفظ کنیم. جامعه به سمتی در حرکت است که نیازها و مستحدثات گوناگون اجتماعی، می طلبد، مدیریتهای بالغانه را در دستور کار قرار دهیم و بتدریج از ترتیب های قیم مآبانه به سمت پرورشهای بالغانه و افزودن به تعداد افراد صاحب اختیار و رشد و دارندگان حق، تغییر موضع بدهیم. این نکته نیز قابل تأمل است که شیوه های اقتدارگرایانه، کمتر مناسبتی با ظرایف و حساسیتهای دینی دارد. به هر حال، در حال حاضر، «آزادی وجدان»، پیش از هر زمان دیگری، یک امر عینی و خارجی است که باید با پردازشهای نظری مناسب برای آن، از محاسن بالغانه اش سود جست و از تبدیل این موقعیتهای عینی و خارجی به سرخوردگیهای عقیدتی یا عصیانهای سیاسی ـ اجتماعی حتی الامکان ممانعت کرد.

ج) آنچه در بالا آمد، آشکارا، بیانگر این نکته است که «آزادی وجدان»، تنها در قالب بین الادیان یا بین المذاهب نیست، بلکه در قالب تفاسیر و قرائتهای درون مذهبی هم موضوعیت دارد و احتمالاً اهمیت این مورد آخری، نه تنها کمتر از موارد پیش از آن نبوده که اصولاً از جهت غنای مذهبی از یکسو و همچنین شکل بندیهای سیاسی ـ اجتماعی، آن هم در شرایط گذار و در مواجهۀ با مستحدثات حساسیت بیشتری هم داشته باشد. به هر حال، در باب سه پیوندگاه ذکر شده، حکم واحدی نمی توان داد. اما در باب وضعیت کنونی جامعۀ ایران، به نظر می رسد که مورد آخر یعنی «آزادی وجدان» در چهارچوب آموزه های تشیع، نسبت به دیگر موارد از اولویت برخوردار باشد، و همین مورد است که در ربط وثیق با مباحث جاری در باب شکل بندیهای سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی قرار می گیرد. در واقع سخت بتوان میان «آزادی وجدان» در درک یک مذهب با مؤلفه های بیرونی و خارجی که جامعه یا گروه یا فرد متفکر با آنها مواجه است، تفکیک قایل شد. به تعبیر دیگر «آزادی وجدان» به شرحی که آمد، حتی در درون چهارچوبهای آموزه ای یک مذهب، یک امر صرفاً انتزاعی نیست بلکه نمایانگر، آمیزه ای پیچیده و چند وجهی از شرایط عینی ـ ذهنی است. و این همان نکته ای است که در بحث نگرانی از دست رفتن وحدت فرضی، مورد تأکید قرار گرفت. آمیزۀ پیچیده و چند وجهی شرایط عینی ـ ذهنی در یک جامعۀ معروض مستحدثات بسیار و تحولات پیاپی و فراگیر مستلزم انعطافهای لازم به جای جزمیتهای صوری و شکلی است. آزادی وجدان و نحوۀ تأثیرگذاری یا تأثیربرداری از شرایط متحول اجتماعی، نیازمند تکثر و توزیع قدرت در جامعه به گونه ای است که انعکاس واقعی از شرایط عینی و خارجی بوده باشد.

د) و بالاخره، باید بحث آزادی وجدان را به اختصار خارج از قاموس و فرهنگ دینی و در نسبت با اشکال جدید و مورد تأکید در سطح بین المللی و در مناسبت با موقعیتهای سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی بین المللی هم در نظر گرفت. گذشته از دست آویزهای سیاسی و اقتصادی در خدمت سلطه و سیطرۀ قدرتهای جهانی از یکسو و نفوذ در حیات اجتماعی جوامع کمتر قدرتمند یا حاشیه ای از سوی دیگر، این نکته نباید از چشم اندیشمندان و همچنین سیاستمداران دور بماند که جریانهای معطوف به دفاع از حقوق بشر و تجدید نظر، در اصول نظری حاکمیت کشورها به گونه ای که در افکار کلاسیک حضور داشت و برجسته کردن حقوق افراد و اقلیتها در شرایط چند فرهنگی، به گونه ای که دیگر حق حاکمیت و استقلال کشورها، حرمت غیرقابل خدشه را ندارد، می تواند در عمل و با طراحی های حقوقی ـ سیاسی در سازمانها و نهادهای بین المللی، تنگناهای بسیاری را بر کشورهایی که نتوانسته اند به موقع متوجه تحولات حقوقی ـ سیاسی جدیدی شوند، ایجاد نماید. در قبال این تحولات، ایستادگی بر مواضع جزمی نفی هر گونه دخالت خارجی و تأکید بر فعالیت مایشاء نظام مستقر در کشور، در قالب استقلال سیاسی بدون قید و مواردی نظیر این، که بیشتر جذابیتهای سیاسی ـ روانی دارد یعنی به استقبال خطرات سیاسی ـ اقتصادی و نظامی ـ تبلیغی، رفتن است که چه بسا زیانهای آن از سودهای فرضی متحمل بسیار شدیدتر و فراتر بوده باشد. توجه به این خطرات را نباید به مثابۀ تسلیم طلبی قلمداد کرد. بلکه در جایی که انعطافها لازم و تسکین دهنده شناخته می شود، باید گفت، شجاعت و درایت در انعقاد پیمانهای «حدیبیۀ جدید» است. البته موقعیت «آزادی وجدان» در نسبت با تحولات حقوقی ـ سیاسی شرایط کنونی جهان، نباید چهارچوب نظری بحث را همچون مقوله ای فلسفی ـ سیاسی در حد پذیرش یا عدم پذیرش مصلحت گراییهای سیاسی، کاهش دهد.

پی نوشتها

1ـ 1362، ج 1، ص 304 به بعد.

2ـ همان، ص 312.

3ـ همان.

4ـ 315.

5ـ سورۀ 24، نور، آیۀ 35.

6ـ سورۀ 2، بقره، آیه 233.

7ـ سورۀ 2، بقره، آیۀ 256.

8ـ بقره، 256.

9ـ سورۀ 9، بلد، آیۀ 10.

10ـ 1992، ج1، ص 88.

11ـ همان، ص 97.

12ـ زمر 18.

منابع

1ـ قرآن.

2ـ داستایوسکی فدور، برادران کارامازوف، مشفق همدانی، جاویدان، چ 4، اردیبهشت 1362.

3ـ یونگ کارل گوستاو، پاسخ به ایوب، فؤاد روحانی، جامی، چ 1، 1377.

Plamenatz John, man & Society, (1992)& Longman Vol1.

منبع: کنگره تبیین انقلاب اسلامی ـ ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 2، ص 229.