تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

 حجة الاسلام و المسلمین علیرضا قائمی نیا

مقدمه

یکی از مهم ترین مباحثی که در طول تاریخ اسلام میان اندیشمندان و علمای دین مطرح بوده است کیفیت تفسیر و فهم آیات الهی است. این پرسش همواره در اذهان آن ها وجود داشته که با چه روشی باید آیات الهی را فهمید و با چه ملاک هایی باید فهم خود را سنجید. به طور مثال اهل حدیث تنها روش صحیح فهم آیات را رجوع به روایات می دانند؛ عده ای از متأخرین هم تنها روش صحیح تفسیر و فهم قرآن را روش علمی دانسته اند؛ برخی از مفسران نیز روش عقلی را تنها راه صحیح فهم قرآن دانسته اند.

روش عرفا نیز روش تفسیر انفسی است. عرفا از این جهت که به عالم انفسی ـ در مقابل عالم آفاقی ـ عنایت ویژه ای داشته اند آیات قرآن را هم غالباً در محدودۀ فضای عالم انفسی تفسیر کرده اند.

توجه به مراتب نفس انسانی، کیفیت سیر و سلوک، مشاهدات عرفانی و تأثیر آن در فهم آیات، از ویژگی های تفسیر انفسی است. از این رو، عرفا، علاوه بر توجه فراوان به آیاتی که در رابطه با سیر انفسی است، به تأویل آیات بسیار اهمیت داده و تلاش کرده اند آیات را به نحوی به معانی باطنی تأویل برند.

بنابراین، مراد از «تفسیر انفسی» در حقیقت تفسیر عرفانی و باطنی آیات قرآنی است.

موضوع بحث این مقاله، نگاهی به برخی از آراء حضرت امام خمینی رحمه الله در باب تفسیر انفسی آیات است که در تفسیر سورۀ حمد ایشان به چشم می خورد.

 شیوه های تفسیری قرآن از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

در آغاز تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی رحمه الله به ناتمام بودن تمام تلاش های تفسیری و عدم وجود تفسیر و فهم جامعی از قرآن اشاره کرده اند:

تفسیر قرآن یک مسأله ای نیست که امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآیند، بلکه علمای طراز اول هم در طول تاریخ اسلام ـ چه از عامه و چه از خاصه ـ در این باب کتاب های زیادی نوشته اند و البته مساعی آن ها مشکور است؛ و لکن هر کدام روی آن تخصصی که داشته و فنی که داشته است، روی آن، یک پرده ای از پرده های قرآن کریم را تفسیر کرده است؛ آن هم به طور کامل معلوم نیست. مثلاً عرفایی که در طول این چند قرن آمدند و تفسیر کردند ـ نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملاسلطان علی در تفسیر ـ این هایی که طریقه شان طریقۀ معارف بوده است، این ها تفسیرهایی نوشتند. خوب بعضی هایشان هم در آن فنی که داشته خوب نوشته اند، لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن ها نوشتند؛ آن، بعضی از اوراق و پرده های قرآن است. یا مثلاً، طنطاوی و امثال او و همین طور قطب، این ها هم به ترتیب دیگری تفسیر کرده اند، که باز آن غیرتفسیر قرآن به همۀ معانی است؛ آن هم باز یک پرده ای است. و بسیاری از مفسرین که از این دو طایفه نبودند، این ها تفاسیری دارند مثل مجمع البیان ما که تفسیر خوبی است و جامع بین اقوال عامه و خاصه و سایر تفسیرهایی که نوشته شده است، این ها هم همین طور. قرآن یک کتابی نیست که بتوانیم ما یا کس دیگر یک تفسیر جامعی آن طور که هست بنویسند. علوم قرآن یک علوم دیگری است ماورای آنچه ماها می فهمیم.[1]

پایان ناپذیری معانی قرآن و فراتر بودن آن ها از فهم بشر عادی موجب شده است که هیچ کدام از شیوه های مختلف تفسیری نتوانند به تمام معانی قرآن احاطه پیدا کنند؛ شیوۀ تفسیری عرفا نیز از این نکته مستثنا نیست. از این نظر، تفسیر جامعی از قرآن در کار نیست. و راز جاودانگی قرآن همین است که برای هر عصر و نسلی، معانی تازه ای برای عرضه دارد. تمام تفاسیری که از قرآن شده است، تفاسیر ناقص و مبتنی بر فهم های ناقص بوده است. فهم کامل تنها به مخاطبان حقیقی قرآن ـ حضرت پیامبر صلی الله علیه و آلهو اهل عصمت و کسانی که معلَّم به تعلیمات آن حضرت بوده اند ـ اختصاص دارد:

«إنّما یعرف القرآن مَن خوطب به».[2]

در نتیجه، برای فهم بیش تر قرآن و رسیدن به لایه هایی از معانی طولی آن که در حیطۀ فهم بشر عادی نیست، باید به تفسیر اهل عصمت علیهم السلام رجوع کرد.[3]

امام خمینی رحمه الله و تفسیر انفسی

نکتۀ مهمی که برای فهم بسیاری از مسائل مطرح شده در قرآن لازم است توجه به رابطۀ خلق با حق و نظریۀ «تجلّی» است که در عرفان از آن به تفصیل بحث می شود. «تجلّی» به یک معنا از مفاهیم کلیدی عرفان اسلامی است. فلاسفه در باب رابطۀ خدا با عالم سخن بسیار گفته اند و عرفا نیز این مسأله را به شکل دیگری مطرح کرده اند. رابطۀ خلق و حق تعالی مانند رابطۀ پسر با پدر نیست که موجودی مستقل با موجود مستقل دیگری رابطه داشته باشد؛ حتی مانند ربط شعاع شمس با شمس نیست؛ رابطۀ تجلّی رابطه ای بالاتر از روابط فوق و پیچیده تر از آن ها است و عالم، تجلّی خدا است.

این واژه در آیات و ادعیه به کار رفته است. قرآن کریم، در جریان حضرت موسی می فرماید:

«فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقاً».[4]

در دعای سمات نیز آمده است:

«و بنور وجهک الذی تجلّیت للجبل، فجعلته دکّاً».

در عرفان، وجود حقیقی منحصر در وجود حق تعالی است و همۀ کثرات، تجلیات و مظاهر آن وجود واحد به شمار می آیند. هرچه در عالم هست، وجودی مجازی دارد ـ مراد مجاز عرفانی است ـ و تنها حق تعالی وجود حقیقی است. از این رو، تجلّی در عرفان اهمیت می یابد و عرفا به طور مبسوط، کیفیت تجلّی حق تعالی در مظاهر گوناگون را بیان کرده اند.

امام خمینی رحمه الله بر اساس تشریح رابطۀ تجلّی حق تعالی در عالم، برخی از آیات را به نحو انفسی تفسیر نموده اند که به نمونه هایی اشاره می کنیم.

تفسیر الحمد لله

در معنای حمد در «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» یکی از احتمالات این است که مراد از حمد، جمیع محامد باشد. هیچ حمدی واقع نمی شود مگر برای حق تعالی؛ زیرا اگر هم حمد برای جلوه ها و مظاهر واقع شود، این مظاهر، تجلیات و ظهورات او هستند. در عین حال که حمد برای مظاهر و اسماء متکثّره است، برای حق تعالی هم هست.

احتمال دیگر این است که مراد از حمد، حمد مطلق باشد. حمد اگر برای مظاهر واقع  شود، حمد مطلق نیست؛ حمد مطلق از طرف ما و برای مطلق، واقع نمی شود؛ اما از  باب این که تمام این کثرات، مضمحل در آن موجود مطلق هستند، لذا حمد برای او واقع  می شود.

با نظر کثرت و وحدت، مسأله فرق می کند؛ به نظر کثرت طبق احتمال دوم، هیچ حمدی برای وجود مطلق واقع نمی شود؛ و به نظر وحدت ـ یعنی اضمحلال کثرات در وحدت ـ همۀ حمدها برای او واقع می شوند.[5]

این دو احتمال، نهایت دقت امام خمینی رحمه الله را نشان می دهد. بر حسب این دو احتمال، معنای آیه فرق می کند؛ بر فرض این که مراد از «حمد» هر حمدی باشد، معنای «رحمن» و «رحیم» در «بسم الله » متناسب با آن فرق می کند؛ در این صورت، مراد از «اسم»، اسم ظاهر می شود و چون مرتبۀ لحاظ کثرات است، هر اسمی با اسم دیگر تفاوت دارد.[6]

«اسم الله » در عرفان

در تفسیر امام خمینی «اسم» به معنای عرفانی آن نقشی کلیدی دارد. همۀ عالم اسم الله  است. «اسم» در لغت به علامت گفته می شود. انسان ها برای یکدیگر و برای اشیاء اسم می گذارند تا علامت و نشانی برای شناسایی داشته باشند. اسماء خدا هم برای آن است که انسان از ذات مقدس حق اطلاع پیدا کند. لذا در عرفان نظری، موجوداتی که ظهورات و تجلیات حق تعالی هستند اسم می شوند؛ بنابراین تمام عالَم، نشانۀ خدا می شود و همۀ موجودات عالم، نشانه های او می باشند. البته هر کسی نمی تواند به این نگرش نسبت به موجودات عالم دست یابد.

کاربرد اسم و صفت در عرفان نظری با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد؛ ما معمولاً ذات و یا اسم را مقابل وصف به کار می بریم. آنچه قائم به ذات خود است، ذات و آنچه قائم به غیر است ـ از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن ها ـ صفت نامیده می شود. این در صورتی است که ذات، مقابل صفت به کار برود؛ ولی اگر اسم مقابل صفت به کار رود، لفظی را که بر ذات، بدون ملاحظۀ صفتی از صفات دلالت نماید، اسم گویند و لفظی که به ذات به اعتبار اتصافش به صفتی دلالت کند ـ مانند حیّ، عالم و قادر ـ صفت نامیده می شود. با اندکی تأمل روشن می شود که تقابل ذات و صفت، در معنا و تقابل اسم و صفت، در لفظ است.

در عرفان نظری، اسم و صفت اصطلاحات دیگری هستند. در اصطلاح عرفا، اسم، لفظ نیست. قیصری در مقدمه بر فصوص می گوید:

والذات مع صفة معیّنة و اعتبار تجلٍّ من تجلّیاتها، تسمّیٰ بالاسم، فإنّ «الرحمن» ذات لها الرحمة، و «القهّار» ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظة، أسماء الأسماء.[7]

اسم در عرفان به ذات، با لحاظ یکی از صفات و تجلیاتش اطلاق می شود؛ مانند «رحمان» که ذات دارای رحمت و «قهّار» که ذات دارای قهر است. بنابراین، مراد عرفا از اسم، ذات به اعتبار یکی از صفاتش می باشد. علم، قدرت، حیات و... صفات می باشند، و ذات به اعتبار یکی از این صفات، اسم نامیده می شود. مراد از اسم، لفظ عالم و علیم و قادر و... نیست، بلکه الفاظی مانند عالم و قادر و غیره از نظر عرفا اسم اسم می باشند.

چنان که گفتیم طبق این اصطلاح، همه چیز اسم خدا می باشد. زبان وقتی حرکت می کند اسم الله  است؛ اگر حرکت می کنید و به جای دیگری می روید، به اسم الله  می روید؛  قلب و حرکات نبض هم اسم الله  است. اسم در مسمّای خودش فانی است و ما خیال می کنیم استقلالی داریم، اما این طور نیست. اگر آنی شعاع وجود و تجلّی حق برداشته شود تمام موجودات معدوم می شوند. با تجلّی حق تعالی همۀ عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلّی و نور، اصل حقیقت وجود است؛ یعنی اسم الله  است. بنابراین، «بسم الله » نه به این معنا می شود که بگویید «باسم الله » بلکه حتی گفتن «باسم الله » هم اسم  الله  می شود.[8]

تفسیر «اَلله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ»

امام خمینی رحمه الله بدین ترتیب چند آیۀ دیگر را نیز بر اساس مبانی عرفان نظری، تفسیر انفسی می نماید. «اَلله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ»؛[9] خدا نور آسمان ها و زمین است؛ یعنی آسمان و زمین جلوۀ خدا است؛ نور هر چیز از خدا است. هر چه تحققی دارد، آن تحقق نور است؛ از این جهت نور است که ظهور دارد. بر همین قیاس، انسان نور است و بلکه همۀ موجودات نورند؛ همه نورالله  می باشند.

مفاد آیۀ شریفه این است که آسمان ها و زمین که نورند، از خدا هستند و فانی در اویند؛ لذا «اَلله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْأرْضِ»، نه این که خدا به آسمان و زمین نور بدهد و این ها از خود استقلالی ندارند؛ موجودی غیر از حق تعالی نیست.[10]

همۀ موجودات واجد کمالات هستند؛ تمام موجودات به مبدأیت حق تعالی وجود پیدا می کنند و مستجمع اوصاف او هستند. با این تفاوت که این اوصاف مراتب دارد؛ مرتبۀ اعلای این اوصاف در خداوند است و به اندازه ای هم که ممکن است موجودی آن ها را داشته باشد در اسم اعظم هست:

اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است که به طور ناقص واجد همۀ کمالات حق تعالی است؛ یعنی نقص امکانی؛ و واجد همۀ کمالات الهی است به طور کمال نسبت به سایر موجودات، این اسم است.[11]

سایر موجودات به اندازۀ سعۀ وجودی شان از اوصاف الهی بهره مند هستند. این نکته با کشف و شهود قابل درک است.

تفسیر آیۀ تسبیح

آیۀ کریمۀ «وَ إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لـٰکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»[12] را نیز با این نگرش باید فهمید. با کشف و شهود می توان دریافت که موجودات، خدا را تسبیح می کنند و اَفهام عادی از درک این مطلب عاجزند.

به نظر امام خمینی رحمه الله این گونه تفسیر در آیۀ فوق ضروری است. برخی به غلط، تسبیح در آیۀ مذکور را به معنای تسبیح تکوینی گرفته اند؛ به این معنا که هر موجودی همان کاری را که برای آن خلق شده است انجام می دهد. این تفسیر نادرست است؛ چنان که در برخی روایات آمده است که سنگ ریزه ای در دست پیامبر صلی الله علیه و آله بود و تسبیح آن را می شنیدند. این تسبیح، تسبیح تکوینی نیست؛ موجودات واقعاً تسبیح می گویند، ولی ادراک آن برای همه میسّر نیست.[13] ادراک به اندازۀ سعۀ وجودی است؛ ما از این جهت که حقایق این موجودات را ادراک نمی کنیم محجوبیم و چون از ادراک آن ها محجوبیم، انکار می کنیم؛ همۀ عالم زنده است؛ همۀ عالم اسم الله  است.[14]

تفسیر آیات آخر سورۀ حشر

در تفسیر سه آیۀ آخر سورۀ حشر «هُوَ الله  الَّذِی لاَ إلـٰهَ إلاَّ هُوَ...»[15] این نکته بیان شده است که این آیات به مقامات ثلاثۀ اسماء مربوط هستند. گفتیم همه چیز در عالم، تجلّی خدا و در نتیجه اسمی از اسماء او است. اسم ممکن است در مقام ذات باشد که در آیۀ اول همین مراد است؛ و یا اسم به تجلّی صفاتی باشد که مناسب با اسماء و صفاتی است که در آیۀ دوم واقع شده است؛ و نیز ممکن است اسم به تجلّی فعلی که مناسب آیۀ سوم است، باشد.  بنابراین، سه جلوه در کار است: جلوۀ ذات برای ذات، جلوه در مقام اسماء، و جلوه  در مقام ظهور.[16]

این تقسیم بندی عرفا، برای برخی از آیات معنای دقیق تری را ارائه می دهد؛ مثلاً در آیۀ شریفۀ «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»[17] دو صفت متضاد به حق تعالی نسبت داده شده است. عرفا می گویند مراد از آیه این است که همه چیز ظهور او است و هر چیزی غیر از او  منتفی است. بنابراین، مراد این نیست که در یک ذات، دو صفت متضاد جمع شده باشد؛  چرا که به مقام ذات اصلاً راهی نیست؛ آن جا نمی توان صفتی و یا اسمی آورد. به تعبیر عرفا، مقام «لا اسم و لا رسم له» است و هر چیز دیگری ظهورات و تجلیات آن ذات  است.

جلوه ها از متجلّی جدا نیستند. این مسأله ـ به قول امام خمینی رحمه الله ـ از مسائلی است که «تصورش مشکل و بعد از تصور، تصدیقش آسان است».[18] هر چه هست ذات مقدس است و جلوۀ او. عرفا برای درک این معنا، تمثیل های متعددی بیان کرده اند که شاید نزدیک تر از همه موج دریا باشد؛ موج از دریا خارج نیست؛ موج همان دریا است و موج ها در حقیقت دریای متموّجند. البته ادراک عقلی دو چیز می بیند: موج و دریا و چنین به نظر می آید که دو چیز است: یکی دریا، و دیگری موجی که بر آن عارض شده است؛ ولی در واقع غیر از دریا چیزی نیست و موج دریا، همان دریا است. بر همین قیاس، موجودات نسبت به حق تعالی مانند امواج نسبت به دریا هستند.

وحدت وجود و تفسیر انفسی

مسأله ای که برای تفسیر انفسی بسیاری از آیات ضروری است و فهم آن ها بدون فهم این مسأله غیرممکن است، مسأله «وحدت وجود» است و چنان که پیش تر توضیح دادیم به این معنا است که تنها یک وجود در عالم هست که وجود حق تعالی است و سایر موجودات، تجلیات و ظهورات او هستند. عرفا ـ چنان که گفتیم ـ برای تبیین این نکته از تمثیل کمک می گیرند و به اموری چون موج و دریا، عکس و آینه، الف و دیگر حروف الفبا و... متوسل می شوند؛ چرا که این مسأله، بیانی از تجربۀ عرفانی است و با ادراک عقلی قابل وصول نیست. در نتیجه، زبان عرفان، زبانی آکنده از تشبیه و تمثیل می شود؛ چرا که برای فهماندن حقایقی که حاصل کشف و شهود و تجربه های شخصی است و از راه ادراک عادی عقلی قابل درک و تفهیم نیست، جز با تمثیل و تشبیه نمی توان سخن گفت.

عرفان و زبان تمثیلی

از آن جا که هرچه در این عالم هست، سایه و تصویری از جهان دیگر است و به تعبیر عرفا، عالم شهادت، مظهر عالم معنا است و از آینۀ موجودات، آفتاب ذات و صفات و اسماء حق تعالی تابان است، لذا می توان با رعایت تناسب، برای تعبیر و نشان دادن حقایقِ به شهود درآمده و واردات قلبی از روش تمثیل کمک گرفت. به قول شیخ شبستری در گلشن راز:

 معانی چون کند این جا تنزل                                          ضرورت باشد آن را از تمثّل[19]

هر آن چیزی که در عالم عیانست                                    چو عکسی ز آفتاب آن جهانست

چو اهل دل کند تفسیر معنا                                             به مانندی کند تعبیر معنا

که محسوسات از آن عالم چو سایه است                         که این چون طفل و آن مانند دایه است

تناسب را رعایت کرد عاقل                                             چو سوی لفظ، معنا گشت نازل[20]

 تمثیلی که عرفا می گویند، تمثیل منطقی نیست که حال یک جزئی بر حال جزئی دیگر قیاس شود و حکم یکی از حکم دیگری استنباط شود؛ بلکه مراد، تمثیل عرفانی است که تصویر کردن حقایق معقوله، بلکه حقایق مشهوده، به صُوَر اعیان محسوسه است. در تمثیل به این معنا، به کمک محسوسات و به واسطۀ صور خیال، عالم معنا و آنچه که به شهود در آمده است به تصویر کشیده می شود؛ یعنی به کمک نمونه های حسی و مادی و با تعابیر ناظر به عالم محسوسات، معانی معقول و مشهود تفهیم می شود.

هدف از تمثیل عرفانی این است که عقول ضعیف و غیر ورزیده، برای فهم و درک مشهودات مستعد گردند.

تمثیل، رویه ای دیگر دارد که تمثّل است و با آن تفاوت دارد. تمثیل، کاری برای تفهیم  حقایق معقول و مشهود به کمک صور حسی و مادی است؛ ولی در تمثّل، حقایق غیبی برای این که به ادراک ما در آیند، لباس ها و صور حسی مناسبی را می پوشند. نمونه ای  از تمثّل را می توان در رؤیاها جست وجو کرد که حقایق عقلی به صورت های حسی آشنا در می آیند.

امام خمینی رحمه الله به این نکته اشاره کرده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله نیز نمی توانسته حقایقی را که دریافت می کند بیان کند، مگر به زبان تمثیل. مسأله اخذ قرآن با ادراک عقلی صورت نگرفته تا پیامبر صلی الله علیه و آله به ادراک عقلی آن را دریابد؛ بلکه به مشاهده و شهود مربوط می شود.

مشاهده ممکن است کشفی باشد؛ مثلاً سالکی بعد از طی مراحلی به شهوداتی دست می یابد. همچنین ممکن است مشاهدۀ قلبی باشد. ولی مشاهدۀ پیامبر صلی الله علیه و آله مشاهدۀ غیبی بود و از این طریق قرآن را اخذ کرد؛ ولی نمی توانستند آن را به دیگران بیان کنند مگر در لفافه امثله و الفاظ.[21]

نسبت انبیا علیهم السلام به دیگران در این مورد، مانند نسبت بینایان به کوران است؛ آدم بینا چگونه می تواند شمس را و یا نور شمس را به کوران بفهماند؟ او با چه زبانی باید این حقایق را بیان کند؟ آدمی که نور را ندیده است چگونه حقیقت آن را در می یابد؟ در چنین جایی است که محدودیتی برای زبان پیش می آید و تنها راهی که باقی می ماند، توسل جستن به تمثیل است.

علوم رسمی هم در این میدان چندان کمکی نمی کنند. مفاهیم عقلیه و کلیه برای آدمی سرگرمی می شوند و او را از این حقایق باز می دارند؛ لذا گفته اند «العلم هو الحجاب الأکبر». این علوم برای اولیا حجاب می شود. گاهی انسان گمان می کند هرچه هست، همین علومند و مادامی که این حجاب را کنار نگذارد، فهم این حقایق برای او میسور نمی گردد.[22]

علوم رسمی بیش تر به دنبال برهان عقلی اند؛ و برهان عقلی توان همدوش شدن با کشف و شهود قلبی را ندارد. در فرازهای متفاوتی از تفسیر سورۀ حمد این نکته بیان شده است که حقایق قرآنی، برتر و فراتر از ادراک عقلی اند و اصحاب برهان در این راه همچون کورانند. برای این کوران می توان با برهان، حقایق قرآنی را اثبات کرد؛ مثلاً می توان با برهان اثبات کرد که مبدأ وجود، کمال مطلق است. اما بعد از اثبات با برهان، باز حجابی در کار است که همان برهان است.

برهان در جایی کارایی دارد که حقیقت مورد نظر به شهود در نیامده است و برهان واسطه ای میان ما و آن حقیقت قرار گیرد؛ لذا حتی اگر با برهان این حقایق را اثبات کنیم، باز حجاب برداشته نمی شود و کوران باز از این حقایق محجوبند و پشت دیوار برهان قرار دارند. اگر آن ها کوشش کنند و این حقایق به قلب آن ها برسد، آن گاه در می یابند «صرف الوجود کلّ الکمال».[23]

معرفت شهودی و حقایق قرآن

از این رهگذر، تفاوت ایمان و ادراک عقلی و مشاهده هم روشن می شود. قلب وقتی حقیقتی را می یابد به آن ایمان می آورد. ادراک عقلی وقتی به قلب می رسد، یا حقایق قرآنی که برهانی شده است به قلب می رسد، آن را قلب قرائت می کند و ایمان می آورد. راه رسیدن آن حقایق به قلب هم ریاضت است. این مرتبه، مرتبۀ ایمان و غیر از مرتبه ای است که انبیا داشته اند؛ چرا که قدم مشاهده فوق این امور است. انبیا علیهم السلام جمال الهی را مشاهده می کردند. مثلاً حضرت موسی علیه السلام ناری را ادراک می کرد: «إنِّی آنَسْتُ نَاراً»[24] اما زن و فرزندانش آن نار را نمی دیدند. حضرت موسی به آن ها گفت بروم «لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ»؛ از این نار شاید جلوه ای بیاورم و وقتی به آن نزدیک شد ندا آمد: «إنَّنِی أنَا الله »؛[25] از همان ناری که در شجر بود این ندا آمد.[26]

جالب این که حضرت موسی این حقایق را مشاهده می کرد و قرآن با لحن عینی از آن سخن می گوید. به عبارت دیگر، واقعاً حقیقتی بوده که حضرت موسی آن را دیده است. او  واقعیت را مشاهده می کرد؛ اما این مرتبه ای از واقعیت است که درک آن برای انبیا میسّر  بوده است و از طریق برهان عقلی حاصل نمی شود، بلکه با مشاهده به دست می آید.  حقایق قرآن هم از این قبیل می باشند؛ چه بسا فردی آن ها را با برهان اثبات کند، ولی باز میان او و این حقایق حجاب است و تنها وقتی مشاهده کند، آن واقعیات را در خواهد یافت.

تفسیر انفسی حاصل مشاهدات و کشف و شهود عارف است و تنها راه رسیدن به حقایق قرآن، سیر و سلوک قلبی، ریاضت و رسیدن به مرتبۀ مشاهده است. شاید بیش از همه، این سخن در آثار غزالی تکرار شده باشد که فهم سرشت نبوّت و حقایق نبوی، تنها از راه عرفان و تجربۀ عرفانی امکان پذیر است:

... بان لی بالضرورة من ممارسة طریقتهم، حقیقة النبوّة و خاصیتها.[27]

او تصریح می کند که:

کرامات اولیا محققاً همان حالات اولیۀ پیامبران است. این امر اولین حالت رسول خدا صلی الله علیه و آله در غار حرا بود؛ آن جا که به خلوت می نشست و به عبادت می پرداخت. همین امر بود که عرب ها می گفتند: محمد صلی الله علیه و آله به پروردگارش عشق می ورزد. این حالت را سالک، با ذوق و دیگران از راه تجربه و شنیدن (مشروط بر آن که با آن مصاحبت کرده تا با قراین احوال به یقین برسد) در می یابند. هر که با آنان مجالست کند، این ایمان را در می یابد. آنان مردمی هستند که همنشینشان به بدبختی نمی افتد.[28]

اهمیت تفسیر عرفانی در این است که با مبنا قراردادن این اصل پیش می رود و معانی آیات را تنها به جهان مشهود تنزل نمی دهد. امام خمینی رحمه الله در اشاره به این اصل عرفانی فرموده اند:

قلب یک باب دیگری است. قرآن یک حقیقتی است و این حقیقت هم بر قلب وارد می شود. قرآن سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستسرّ به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است و باید تنزل کند، پایین بیاید، تا این که به مراتب نازله برسد. حتی به قلب خود رسول الله  صلی الله علیه و آله که وارد می شد، باز هم تنزل بود؛ تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد؛ بعد هم باید نازل بشود تا برسد به آن جایی که دیگران هم از آن بفهمند.[29]

عرفا، این نکته را خوب پروراندند که قرآن، حقیقتی است که مراتب مختلف دارد. پیامبر صلی الله علیه و آله برای رسیدن و دست یافتن به آن حقیقت، صعود و سیر روحانی انجام داد. خود قرآن در مقام الهی حقیقتی برتر است و پیامبر صلی الله علیه و آله تا حدی عروج کرد که آن حقیقت برتر بر قلب او نازل گشت. آن گاه پیامبر آن حقیقت را که فوق فهم دیگران بود تنزل داد و از آن حالت عروج خود، پایین آمد تا آن حقایق را برای دیگران مفهوم سازد.

بنابراین، قرآن در مقام الهی، حقیقت برتری بود و برای این که به مخاطبان برسد و برای آن ها مفهوم گردد باید «سیر نزولی» انجام دهد. قرآن هم در این سیر نزولی مراتب مختلفی را طی کرده است. از این رو، قرآن، ظاهری دارد و باطنی.

پایین ترین مرتبۀ قرآن همین است که به صورت الفاظ درآمده است و فهم صرف این الفاظ، قشری ترین و ظاهری ترین مرتبه فهم آن است. آن گاه هر مرتبه ای نسبت به مرتبۀ پایین، باطن و نسبت به مرتبۀ فوق، ظاهر و قشر به حساب می آید.

مخاطب هم برای فهم قرآن باید «سیر صعودی» انجام دهد و به کمک سیر و سلوک، در هر گامی و منزلی، به معنای باطنی و مرتبه ای بالاتر از قرآن دست یابد. هر قدر سالک در این وادی پیشرفت کند، به همان اندازه هم به معانی باطنی تری دست خواهد یافت و هر معنایی که بدان دست می یابد، مطابق مقامی است که در سیر و سلوک بدان رسیده است.

طبق این نظر، فهم قرآن، تنها محصول فعالیت معرفتی نیست و صرفاً با ابزارهای معرفتی ـ از قبیل صرف و نحو و ادبیات و غیره ـ فهم قرآن حاصل نمی شود؛ این علوم تنها برای رسیدن به ظاهر و پوستۀ قرآن بسنده می کنند. فهم قرآن و رسیدن به معانی جدید و عمیق، مستلزم طی مراحل سیر و سلوک روحانی به واسطۀ ریاضت های شرعی و عبادات خاص است.

نخستین کاری که شخص باید انجام دهد این است که وجود این حقایق و مراتب عالی را انکار نکند؛ باید باور کند که ماورای این مقام حیوانی، مقام دیگری نیز هست. برخی همه چیز را انکار می کنند؛ این ها از فطرت انسانی خارج شده اند؛ چرا که انسان علمش حتی نسبت به عالم طبیعت ناقص است و هر چیزی را رد کرد، باید با برهان رد کرده باشد و آن را نپذیرد. لذا این شخص گمان می کند که هر چیزی را که اهل معرفت می گویند، «می بافند». اما همین هایی که آن ها را بافتنی می داند، چیزهایی هستند که قرآن و سنّت بر آن تأکید دارند. این انکار، مرتبه ای از کفر است؛ البته نه کفر شرعی، بلکه مرتبه ای از کفر است. بسیاری از مصائب بشر از همین جا ناشی می شود که واقعیات را نمی توانند درک کنند و انکار می کنند؛ لذا انکار مطلق، سدّ راه است.[30]

در گام دوم، باید به عبادات توجه کرد؛ عبادات و ادعیه وسیله هایی هستند تا استعدادهای انسان را به فعلیت برسانند. حقیقت انسان که لبّ او است، بالقوّه است و تنها به وسیلۀ عبادات و ادعیه این حقیقت به فعلیت می رسد و انسان، انسان بالفعل می شود. وقتی این حقیقت بالفعل شود، انسان الهی می شود و تنها حق را می بیند و به درک حقایق قرآن نایل می شود. هدف انبیا در واقع همین بوده است که استعدادهای انسان شکوفا شود و به این مقام دست یابد.[31]

نتیجه گیری

در پایان، به برخی از نکات مهمی که با رجوع به آراء تفسیری ـ عرفانی امام خمینی رحمه الله به دست می آیند، اشاره می کنیم و خلاصه ای از مهم ترین نکات را یادآور می شویم:

1. تفسیر حقیقی قرآن تنها از عهدۀ معصومان علیهم السلام بر می آید و هر فهمی که دیگران از قرآن دارند، فهمی ناقص است و تنها فهم معصومان علیهم السلام فهم کامل می باشد.

2. معانی قرآن پایان ناپذیرند و روش های تفسیری، نمی توانند به تمام معانی قرآن احاطه داشته باشند؛ از این رو، تفسیر جامعی از قرآن وجود ندارد.

3. فهم برخی از اندیشه های عرفانی برای فهم برخی از آیات ضروری است؛ مانند مسأله رابطۀ حق و خلق، مسأله تجلّی، مسأله اسماء و صفات، مسأله وحدت وجود و... و تنها بر اساس این مسائل است که می توان به تفسیر انفسی برخی از آیات پرداخت.

4. در تفسیر انفسی و فهم عرفانی آیات، مسأله تمثیل ضرورت می یابد؛ زیرا این حقایق، ورای عقل می باشند و برای مفهوم ساختن آن ها باید از مثال های حسی و آشنا کمک گرفت؛ حتی زبان خود قرآن هم در مواردی تمثیلی است و حقایق مشهود را به صورت حسی و با مثال های مادی بیان می کند.

5. ایمان قلبی تنها از راه شهود ـ و نه ادراک عقلی ـ حاصل می شود. در صورتی که حقایق قرآنی به قلب وارد شوند، ایمان و اطمینان قلبی دست خواهد داد. بالاتر از مرتبۀ ایمان هم، شهود غیبی انبیا می باشد.

6. فهم حقایق قرآنی و رسیدن به معانی باطنی قرآن تنها از طریق سیر و سلوک و تهذیب نفس میسّر است و دیگران تنها به ظاهر قرآن راه دارند.

7. قرآن دارای مراتب مختلفی است که سالک برای فهم آن ها باید سیر صعودی انجام دهد؛ و هر قدر در سیر و سلوک خود موفق باشد، مطابق مقام خود به حقایقی از آن خواهد رسید.

8 . برداشتن دو گام برای دست یافتن به حقایق باطنی قرآن ضروری است: کنارگذاشتن انکار مطلق و اعتقاد به وجود حقایق غیبی، و ملتزم شدن به آداب شریعت، عبادات و اُنس  گرفتن با ادعیه. این دو، به منزلۀ دو بال هستند که سالک را به سرمنزل مقصود خواهند  رساند.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، قم، انتشارات آزادی.

2. شرح مقدمۀ قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

3. شک و شناخت، ابو حامد محمد غزالی، ترجمۀ صادق آیینه وند، انتشارات امیرکبیر، 1362 ش.

4. گلشن راز، شیخ محمود شبستری، تصحیح صمد موحد، تهران، انتشارات طهوری، 1368 ش.

5. المنقذ من الضلال، ابو حامد محمد غزالی، بیروت، دارالمکتبة الهلال، 1993 م.

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 395.