‏‏قرآن در کلام امام خمینی ‏

تقیـه

در دیدگـاه فقهی امام خمیـنی

 □محمدصادق محسن زاده

(کارشناس ارشد فقه و مبانی حقوق ازدانشگاه آزاد اسلامی واحد قم)

 چکیده :

 تقیه یکی از معتقدات فقهی و کلامی شیعه است که ریشه قرآنی داشته و به معنای جلوگیری از ضرر و زیان دیگران بوسیله انجام برخی از کارها طبق نظر آنان می باشد

جواز تقیه مورد قبول همه فقهای امامیّه بوده و به بحث و بررسی پیرامون احکام و مسائل آن پرداخته اند.

 حضرت امام خمینی (ره) نیز به طور مفصّل در کتب مختلف فقهی به بحث تقیه پرداخته و آن را یکی از احکام واقعی ثانوی شمرده است. وی معتقد است که تقیه در برابر همگان جایز بوده و در احکام و موضوعات جاری می باشد و انجام مأمور به طبق تقیه مجزی بوده و نیازی به اعاده و یا قضای آن نمی باشد.

کلید واژگان: تقیه، مدارات، اجزاء، مندوحه، امام خمینی

مقدمه

یکی از مباحث مطرح شده در مکتب اسلام که از جمله معتقداتِ کل- فقهیِ مسلمین به شمار می رود؛ مسئله  «تقیه» است. تقیه به عنوان یک «تاکتیک عمومی» و «شیوه  معقول» - جهت حفاظت از هر ضرر و خطری - پیش از آنکه ریشه در نصوص و شرع مقدس اسلام داشته باشد، ریشه در عقل و فطرت انسان دوانده است.با ظهور شریعت مقدّس اسلام، نه تنها مخالفتی با مسئله ی تقیه صورت نگرفت بلکه پیشوایان الهیِ این مکتب با معرفی این تاکتیک عقلی به عنوان «سپر » و «پناهگاه و قلعه »، پیروانشان را به آن ترغیب و تشویق نموده و از مخالفت و ترک آن بر حذر داشتند.

 ائمه معصومین( علیهم السلام) در تاریخ پرفراز و نشیب شان، همواره در خفقان و سخت ترین شرایط، تحت سیطره حکّام ظالم وقت – چه در زمان بنی امیه و چه در زمان بنی عباس و بعد از آن – زیر ظلم و ستم بسر می بردند و با توجه به همین شرایط، ایشان با تقیه نمودن، خود و پیروانشان را از هلاک نجات داده و فقه سیاسی تقیه را قولاً و عملاً مطرح نمودند.

نظر به اهمیت این مسئله، دانشمندان شیعه اعم از فقها و محدّثین و متکلّمین و اصولیین در ادوار مختلف تاریخ ، مسئله ی «تقیه» را مطرح نموده،به احکام واهداف و شرایط آن پرداخته اند.

 گفتنی است که در این میان،امام خمینی با نگاه ویژه ای،مسأله تقیه را با تمامی ابعاد و جهات و اقسامش و متناسب باشرایط و مقتضیات زمان ، مورد بحث بررسی قرار داده است.

 دین شناختی و بینش و نگرش کم نظیرِ امام به مبانی و مسائل فقهی و مدارک اولیه  آن، باعث شده که وی با موشکافی در مدارکِ احکام و زوایای مختلفِ فقهِ تقیه ، تقیه مداراتی را نیز استنباط نموده،با افزون آن به اقسام تقیه، جلوی بسیاری از مسائلِ اختلاف انگیز که باعث شکاف واختلاف میان مذاهب اسلامی می شد،گرفته و مسدود نماید. در این مقاله ، فقهِ تقیه و ابعادِ آن با توجه به آثار حضرت امام خمینی به طور گذرا در دو فصل مورد بررسی قرار می گیرد.

فصل اول : مفهوم شناسی تقیه و تقسیمات آن در لغت

از دید برخی لغویین، واژه تقیه از ریشه «وقی» گرفته شده و به معنای حفظ و نگهداری می باشد. (فارس بن زکریا، ج 6، ماده وقی ؛ وجدی، ج 10، ص 804) برخی دیگر نیز واژه تقیه را مصدرِ ثلاثی مزید برای فعلِ إتّقی یتّقی ذکر کرده وآن را به معنای برحذر کردن دانسته اند.(ابن منظور ، ج 15 ، ص 401؛ زبیدی، ج 10، ص 396)

تقیه در اصطلاح امام خمینی

 حضرت امام، تعاریفی در خصوص تقیه ارائه نموده است:.

الف- «تقیه عبارت است از : جلوگیری از ضرر و زیان قوم مخالف مذهب، به انجام اعمال بر طبق مذهب آنان .»(مکاسب محرمه، ج 2 ،ص223)

ب- تقیه آن است که انسان حکمی را برخلاف واقع بگوید یا عملی را بر خلاف میزان شریعت انجام دهد که به جهت حفظ کردن خون یا ناموس یا اموال خود یا دیگری باشد.(رک:کشف اسرار ،ص 128)

به نظر می رسد تعریف دومی،بهتر و جامع تر است زیرا اولاً بر خلاف تعریف اول - که تقیه را فقط در قبال قوم مخالفِ مذهب ، معرفی کرده - مطلق بوده و شامل تقیه در قبال هم مذهب و هم کیش و هم آیین نیز می شود.ثانیاً بر خلاف تعریف اول - که فقط شامل تقیه فعلی بوده- شامل تقیه قولی نیز می باشد.

تقسیمات تقیه

حضرت امام در رساله تقیه ، تقسیمات تقیه را به اعتبارات گوناگون از چهار جهت ترسیم و تنظیم نموده که در نوع خود منحصر به فرد است.

تقسیم اول : تقسیم تقیه به حسب ذات آن :

1. تقیه به جهت ترس از رسیدن ضرر جانی یا ضرری برای مؤمنین و یا مجموعه و حوزه  اسلام مانند ترس از اختلاف و تفرقه مسلمین.(تقیه خوفی)
2. تقیه به جهت ایجاد مودّت و جلب دوستی مخالفین، بی آنکه ترسی از ضرر و زیان آن ها بوده باشد.(تقیه مداراتی)
3. تقیه ای که مانند بقیه عذرهاست که ضرورت و اضطرار آن را مجاز دانسته و به آن اجازه داده است.(تقیه اجباری یا اکراهی)
4. تقیه ای که در دوران حکومت باطل تا ظهور دولت حق، فی نفسه مطلوب بوده و این همان تقیه ای است که نقطه مقابل افشا و انتشار حق بوده و مترادف با کتمان و رازداری می باشد. (تقیه کتمانی)

تقسیم دوم : تقسیم تقیه نسبت به شخص تقیه کننده :

1. شخص تقیه کننده از افراد متعارف و معمولی جامعه باشد مانند بازاری.
2. شخص تقیه کننده دارای منزلت و شأن دینی و محوریت در امور مذهبی باشد.

قابل ذکر است که امام  تقیه چنین افرادی را در صورتی که باعث وهن و سستی مذهب و هتک حرمت دین گردد  - مانند نوشیدن شراب -  مشکل و ممنوع می داند.(همان ، ص 13)

تقسیم سوم : تقسیم تقیه نسبت به افرادی که با آنها اظهار موافقت می شود:

1. تقیه در مقابل کفار و غیر معتقدین به اسلام؛چه از حاکمانشان چه از مردم.
2. تقیه در مقابل حاکمان و سلاطین اهل سنت.
3. تقیه در مقابل فقها و قضات اهل سنت.
4. تقیه در مقابل افراد عادی اهل سنت.
5. تقیه در مقابل شیعیان، اعم از پادشاهان و افراد عادی شیعه.

حضرت امام در ادامه این تقسیم ، تقسیم دیگری را این گونه ارائه می نماید که :

تقیه از کفار و غیر کفار،گاه در انجام عملی است که موافق با اهل سنت است مثل اینکه حاکم وقت ، مسلمین را به عمل بر طبق فتوای ابوحنیفه ملزم کند و گاه در انجام عملی است که موافق عامه نیست.

حضرت امام نسبت به حکم تقیه از موارد فوق می فرماید :

« هیچ اشکالی در شمول تقیه به نسبت فرد تقیه شده از او وجود ندارد .یعنی فرقی ندارد که تقیه شده از او،کافر باشد یا مسلمان،مخالف باشد یا غیر مخالف.و اینکه اکثر اخبارتقیه، ناظر به تقیه از مخالفین است باعث اختصاص یافتن تقیه به آنها نمی شود زیرا این روایات - گر چه زیاد هستند- ولی هیچ إشعاری به این معنا که اختصاص به مخالفان داشته باشد ندارند.» ( همان، ص11)

تقسیم چهارم : تقسیم تقیه به حسب فعلی که نسبت به آن تقیه می شود:

1. گاهی در فعل حرام است.
2. گاهی در ترک واجب است.
3. گاهی در ترک شرط یا جزء و یا فعل مانع یا قاطع است.
4. گاهی در عمل به یک موضوع خارجی است که مخالفین معتقد به تحقیق و ثبوت آن موضوع هستند. و این اعتقاد مخالفین یا به خاطر فتوا و حکم قضات است یا به دلیل وجود بیّنه ای معتبر است که نزد ما اعتبار ندارد،مانند افطار در روزی که اهل سنت آن را عید تلقی کرده و یا مانند وقوف در عرفات و سایر مواقف حج طبق نظر اهل سنّت.

 عموم و اطلاق اخبار تقیه

حضرت امام پس از ذکر این تقسیم ها می فرماید:

«عموم و اطلاق اخبارتقیه همانند صحیحه فضلاء که از امام باقر(ع) روایت می کند: تقیه در هر موردی که آدمی بدان اضطرار پیدا کند، خداوند حلال گردانیده است، و روایت اعجمی از امام صادق(ع) که فرمود:دین ندارد آن که تقیه ندارد، و غیراین روایات، جمیع تقسیمات مذکور را شامل شده مگر مواردی که به دلیل خاص از تحت عموم و اطلاق ادله خارج شوند.»(همان ، ص 10)

فصل دوم : احکام و مسائل فقهی تقیه

مستثنیات تقیه

حضرت امام، برخی از موارد را از حکم جواز تقیه استثنا نموده و حکم به حرمت آنها داده اند. برخی ازآنها را بدین صورت بیان می دارند:

1. بعضی از محرّمات و واجباتی که در نظر شارع و متشرعه دارای اهمیت فوق العادی می باشند،مانند:ویران کردن خانه خدا و مشاهد مشرّفه،رد کردن اسلام و قرآن و تفسیر قرآن به گونه ای که موافقت با کفر و الحاد پیدا کند و دیگر محرّمات بزرگ.

در این گونه موارد، نمی توان به مجرّد تحقق عنوان «حرج» یا عنوان «اضطرار و اکراه» یا «ضرر و تقیه» قائل به حکومت قاعده نفی حرج و قاعده لاضرر و غیره گردید.زیرا این از مذاق شرع دور و بعید است. ظاهراً در امثال این موارد باید به تزاحم مقتضیات رجوع کرده و توجهی به حکومت این ادله بر ادله احکام نکرد.

1. از موارد استثنائی زمانی است که تقیه کننده از چنان شأن و موقعیت اجتماعی برخوردار باشد که اگر مرتکب عمل حرام (مانند نوشیدن شراب و یا انجام زنا) یا ترک واجبی از روی تقیه شود موجب سست شدن مذهب و از بین رفتن حرمت آن در بین مردم گردد. (همان ، ص 13)
2. از دیگر موارد استثناء، مسح بر خفّین (کشیدن مسح پا از روی کفش)، متعه حج، نوشیدن شراب و نبیذ و تلاوت بسم الله با صدای بلند است.حضرت امام در خصوص موارد فوق، فی الجمله دو دسته روایات را وارد دانسته که دسته اول همانند صحیحه زراره (ثلاثه لا اتقی فیهن احداً : شراب المسکر، مسح الخفین و متعه الحج) دلالت بر عدم جواز و دسته دوم همانند روایت ابی الورد دلالت برجواز دارند.

وی سپس در مقام اثبات جواز تقیه درموارد فوق، با استناد به اینکه مشهور به روایات دسته دوم،عمل کرده اند و از روایات دسته اول اعراض و رویگردانی نمودند و نیز آنها از دسته اول، حکم عقل در تشخیص اهم و مهم و عدم رضایت شارع به تحمل ضررهای جانی به خاطر ترک تقیه را به عنوان دلیل و مؤیداتی ذکر می کند که باعث تعیین عمل نمودن به دسته دوم می شود. برهمین اساس وی قائل است که : دسته اول از روایات حجیت نداشته و کنار گذاشته می شوند و یا توجیه می شوند به این که در این قبیل موارد اساساً نیازی به تقیه نبوده بلکه می توان به گونه ای عمل کرد که نه مخالفت امر الهی کرده و نه در محذوریت ظاهری قرار گرفت.(همان، ص 20 - 14)

1. یکی دیگر از مواردی که در مأثورات استثناء شده،ریختن خون است (یعنی موردی که تقیه منجر به کشته شدن افراد گردد.) بدون هیچ شبهه ای ، تقیه در مورد خون جایز نیست چه از لحاظ نصوص و چه از لحاظ فتاوای علما.(همان، صص 22- 20)
2. از دیگر موارد استثنائات تقیه، برائت از امیر المؤمنین و سایر ائمه می باشد. حضرت امام سه دسته روایت را دراین خصوص ذکر می کند.

دسته اول: روایاتی همانند روایت محمد بن میمون و ... که بر عدم جواز دلالت دارند.

دسته دوم: روایاتی همانند روایات ابی بکر حضرمی که بر ترخیص و جواز برائت (اختیار بین برائت جستن و کشته شدن) در موارد تقیه دلالت دارند.

دسته سوم: روایاتی همانند موثقه مسعده بن صدقه که بر وجوب برائت در موارد تقیه دلالت دارند.

حضرت امام پس از جمع بندی روایات، دلایل و شواهدی را ذکر نموده که با توجه به آنها، دسته سوم از روایات تقویت شده بلکه متعیّن می گردد. وی می فرماید:

« پوشیده نماند که دست برداشتن از روایات تقیه و قول خداوند متعال که فرموده : «ولاتلقوا بأیدیکم إلی التّهلکة» (195 /  بقره) (یعنی : خود را در معرض خطر قرارندهید.) و صرف نظر کردن از حکم عقل و اهتمام شارع به لزوم حفظ جان به خاطر دیگر روایات (دسته اول و دوم) که نه افاده علم می کنند و نه عمل، و از حیث سند نیز سلامت کافی ندارند ممکن نیست.علاوه براینکه در روایاتِ مقابل این دسته از اخبار (یعنی در روایات دسته اول و دوم) ، احتمال کذب و جعلی بودن وجود دارد.زیرا لحن سبّ و شتم و لعن به مراتب شدیدتر از برائت است که نه ضرری در آن است و نه نقصی ایجاد می کند.حال چطور آنها در مقام تقیه، جایز است اما برائت حتی اگر جان هم به خطر افتد جایز نیست؟! در حالی که یقیناً شارع مقدس راضی به کشته شدن در مقابل عدم اظهار برائت نمی باشد.» (همان، ص 31)

و اما در پایان مستثنیات تقیه باید گفت که حضرت امام در موارد عدم جواز تقیه، مهم تر از دیگر موارد،مواردی را حرام می داند که اصل از اصولی اسلام یا اصول مذهب یا یکی از ضروریات دین در معرض زوال و نابودی یا تغییر و دگرگونی قرارگیرد.مانند اینکه منحرفان طاغی بخواهند احکام ارث، طلاق، نماز ، حج و غیر اینها را از اصول احکام تغییر دهند؛ چه رسد به اصول دین یا مذهب.(همان، ص 14)

از همین رو باید گفت - همچنانکه در قاعده اهم و مهم گفته می شود که در دوران میان اهم و مهم، مهم باید فدا شود- در جایی که اصل دین در خطر است یعنی در دوران میان حفظ اصل دین و حفظ جان بوسیله تقیه کردن، تقیه حرام و حفظ دین واجب است همچنانکه حضرت امام در برهه ای از زمان فرمودند:

«اصول اسلام در معرض خطر است؛ قرآن و مذهب در مخاطره است؛ با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب. ولو بلغ ما بلغ» (صحیفه امام، ج 1 ، ص 178)

وی همچنین درهمین راستا می فرماید:

« گاهی وقت ها تقیه حرام است.آن وقتی که انسان دید که دین خدا در خطر است نمی تواند تقیه بکند.آن وقت باید هر چه بشود برود. تقیه در فروع است،در اصول نیست. تقیه برای حفظ دین است،جایی که دین در خطر بود،جای تقیه نیست جای سکوت نیست.» (همان، ج 8 ، ص 11)

با توجه به همین عقیده بود که می بینیم حضرت امام در برابر زیاده خواهی های شاه خائن و دست اندازی او به دین اسلام، نه تنها سکوت وتقیه نکرد،بلکه به خاطرحق طلبی، شجاعانه در برابر او ایستادگی کرده وفریاد حق را به گوش جهانیان می رساند.

تقیه ، واجب نفسی  یا غیری

حضرت امام در رابطه با این مسأله می فرماید:

«با توجه به روایاتی که در باب تقیه وارد شده است، یکی از تقسیمات تقیه، تقسیم وجوب آن به غیری و نفسی است.تقیه ای که وجوب غیری دارد،مانند تقیه به خاطر ترس از جان وعرض و مال است دراین موارد آن چه که واجب نفسی است، حفظ نفس از وقوع در هلاکت است و لذا تقیه، مقدمه آن می باشد و اما تقیه ای که وجوب نفسی دارد، حفظ اسرار مذهب و اهل بیت علیهم السلام است که در مقابل فاش کردن اسرار می باشد.»(الرسائل العشره، ص 34)

ترک تقیه و بطلان یا عدم بطلانِ عمل

از مباحث مهمی که در فقه تقیه مطرح است این است که : آیا ترک تقیه و انجام فعل بر خلاف تقیه(مانندِ جایی که وظیفه اش تقیه نمودن است مثل اینکه باید از روی تقیه در وضو پاهایش را بشوید ولی مسح می کشد) موجب بطلان عمل می شود یا خیر ؟

به نظرحضرت امام، ترکِ تقیه و انجام عمل برخلاف آن در هیچ یک از دو قسم - یعنی چه آنجایی که تقیه ، واجب نفسی است وچه آنجایی که تقیه، واجب غیری است- موجب بطلان آن عمل نمی شود. وی می فرماید:

 «مقتضای قواعد مطلقا صحت آن عمل است وفرقی نیست که قائل شویم به اینکه تقیه واجب بوده و اذاعه (ترک تقیه و افشاگری) حرام یا اینکه تقیه در آن فعل حرام و اذاعه واجب بوده است.دلیل آن هم این است که امر به تقیه کردن، موجب نهی از انجام اعمال خلاف تقیه نمی شود و یا نهی شارع از اذاعه، موجب سرایت آن نهی به عنوان عمل نمی شود، زیرا در علم اصول گفته شد که امر به شیء مقتضی نهی ازضد آن نیست و نهی از عنوانی، باعث سرایت آن نهی به افعال صادره بر خلاف آن نمی شود.»(همان ، ص 37-36)

کفایت تکالیف انجام شده به نحو تقیه ای

از مباحث مهمی که در فقه تقیه مطرح است، مسئله «اجزاء» می باشد. بحث از اجزاء (کفایت) و عدم اجزاء (عدم کفایت) عمل تقیه ای به فرموده حضرت امام در خصوص «مأمورٌ به» ای است که با کیفیت تقیه ای- مانند ترک جزء یا شرط یا ...- انجام شود وگرنه رعایت تقیــه ای که منــجر بـه

ترک اصل عمل شود؛ محل بحث نیست، بلکه پس از رفع محذور، عمل ترک شده باید اعاده یا قضا شود و لذا در بعضی عبارات که حکم این دو صورت یکسان آمده، صحیح نمی باشد.(همان، ص 42-41)

 حضرت امام روایاتی را ذکر می کند که دلالت داشته براینکه انجام مأمورٌ به بر طبق تقیه مجزی بوده و لذا بعد از برداشته شدن تقیه، اعاده و قضای مأمور به واجب نیست.

وی روایات این باب را به سه دسته تقسیم می نماید:

دسته اول: روایاتی که بر اجزاء و کفایت عمل در تقیه اضطراری دلالت دارد؛ همانند حدیث رفع و صحیحه فضلاء«إن التقیه فی کل شیءٍ یضطرّ الیه ابن آدم فقد أحلّه الله.» وی در دلالت مفاد حدیث رفع بر موضوع بحث، قائل به تفصیل شده است. بدین بیان که : در اضطرار به ایجاد مانع مانند: تکتّف (یعنی دست بسته نماز خواندن)، آمّین گفتن در نماز و غیره که از امور وجودی است، با تمسّک به این حدیث ، مانعیّت برطرف گشته و جمیع آثار صحّت ، بر عمل تقیه ای مترتب شده و مجزی می گردد.(همان ، ص 45)

اما در اضطرار به ترک جزء یا شرط (همانند ترک قرائت) با توجه به اینکه ترک دارای آثار شرعی نیست تا حدیث رفع، آن را بردارد و شأن رفع در این است که موجود را نازل منزله  معلوم قرار می دهد  نه عکسِ آن، پس حدیث بر رفع جزئیت و شرطیت دلالت ندارد و اگر گفته شود اثر ترک جزء و شرط، مجزی نبودن فعل مشروط و وجوب اعاده  آن است؛ در جواب خواهیم گفت : وجوبِ اعاده، حکم عقلی است نه شرعی، وحدیث رفع آثار شرعی را بر می دارد. به هر حال ترک مورد اضطرار، اثر شرعی نیست تا با حدیث رفع، حکمّ آن (که بطلان است)، برداشته شود و قیاس کردن آن با قاعده ی تجاوز نابجاست.زیرا لسان حدیث رفع و قاعده  تجاوز و مفاد آن دو با هم متفاوت اند.

از این رو نمی توان با تمسّک به حدیث رفع، چنین عمل تقیه ای را که در آن ترکِ جزء یا ترکِ شرط شده، مجزی دانست بلکه اعاده  آن در وقت یا قضا در خارج وقت واجب است.

اما از دیگر روایات این باب، حدیث صحیحه فضلاء دلالت دارد بر جواز و رخصت در هر عملی که انسان بدان ناچار باشد، اعم از ایجاد مانع یا ترک جزء و شرط و همچنین اعم از احکام تکلیفی و وضعی.بدون شک می توان از این حدیث در احکام وضعی استفاده کرد. خصوصاً در آن اعصار که تقیه منحصر به تقیه از عامه بود و موارد ابتلای شیعه به تقیه در احکام وضعی بسیار زیاد و به طور روزانه بوده ولی ابتلای آنان به تقیه در احکام تکلیفی مانند نوشیدن نبیذ نادر بوده است.(همان، ص 47 -  46 )

بنابراین از مجموع روایات این دسته می توان چنین نتیجه گرفت که : عملی که به جهت اضطرار با کیفیت تقیه ای انجام شده ، مجزی بوده و مسقط تکلیف می باشد.

دسته دوم : روایاتی است که دلالت دارد بر اجزاء عملی که به جهت تقیه بر خلاف حق انجام شده است همانند موثقه مسعده بن صدقه که از امام صادق (ع) نقل کرده :

«اگر انسان در میان دسته ای بدکار باشد که آنها مسلط بوده و احکام و رفتارشان بر خلاف حق و دستورات شرع باشد، مادامی که عملش مستلزم وقوع فساد در دین نباشد می تواند بر طبق تقیه رفتار کند.»

بدون شک ، «جواز »همان تأیید است و اینکه آن چیز چه تکلیفی و چه وضعی تجویز شده، پس صحت عمل و امضای آن از حدیث استفاده می شود.حضرت امام معتقد است که این روایت فوق و دیگر روایات این دسته نیز بر مجزی بودن مصداق تقیه ای مأمورٌ به اعم از موارد تکلیفی و وضعی دلالت دارد، ضمنِ اینکه دلالت این دسته از روایات در مجموع اعم از دسته اول بوده زیرا شامل تقیه اضطراری و مداراتی نیز می شود.(همان ، ص 49 و 56)

دسته سوم : روایاتی است که دلالت بر اجزاء در تقیه مداراتی دارند. همانند صحیحه هشام بن حکم از امام صادق(ع) که شیعیان را به عمل طبق آراء عامّه و حضور در نماز جماعتِ آنان ترغیب می کند در حالی که انجامِ عمل بر طبق نظر آنان، مستلزم ترک بعضی از اجزاء و شرایط و انجام بعضی موانع می باشد. علاوه بر آن در انتهای روایت حضرت با فرمایش خود - «و الله ما عُبِدَالله بشیءٍ احبُّ الیه من الخبأ؛ قلت:و ما الخبأ؟ قال : التقیه.» - در صدد رفع هر گونه شک و تردیدی است که ممکن است در ذهن شیعیان متبادر شود مبنی بر عدم صحت عملی که بر خلاف واقع انجام شده است پس حضرت می فرمایند :

 «این نوع عبادت (یعنی تقیه مداراتی) از محبوب ترین عبادات است.» ( همان ، ص57)

حضرت امام پس از ذکر روایات این دسته ، متذکر می شوند که :

 « این دسته از روایات بر صحتِ مطلقِ عمل تقیه ای دلالت دارد، خواه تقیه بودن آن به خاطر اختلاف ما با آنان در حکم باشد مانند مسح بر روی کفش و افطار در موقع غروب خورشید و یا اختلاف در ثبوت موضوع خارجی باشد مثل وقوف در عرفات در روز هشتم به خاطر ثبوت رؤیت هلال در نزد عامه . در این جهت ظاهراً فرقی بین علم به خلافِ واقع بودن و شک وجود ندارد.»( همان، ص59)

قابل ذکر است که روایات این باب نیز در مجموع دلالت بر صحّت و مجزی بودن عباداتی که به جهت همراهی و هماهنگی با عامّه به کیفیت تقیه ای صورت گرفته، دارند.

دلیل بر ترتّب اثر تقیه در موضوعات

حضرت امام در این راستا می فرماید: « یکی از شواهد ما بر ترتّب اثر تقیه در موضوعات و اینکه وقوف در مشعر و عرفات درغیرِ وقتِ صحیحِ خود ، مجزی است؛ این است که ائمه اطهار و شیعیان و پیروان آن حضرات بعد از رسول الله(ص) تا زمان خلافت امیر المؤمنین و بعد از خلافت او تا زمان غیبت در ظرف زمانی متجاوز از 200 سال مبتلا به تقیه بوده اند و اعمال حج را با أمراء و سرپرستان حاجیان که از طرف خلفای جور منصوب بودند، بجا می آورند... و بدون شک در طول این سالیانِ متمادی در روزهای حج ، شک و تردید، زیاد پیش می آمده و حال آن که از ائمه اطهار چیزی که دلالت بر جواز تخلف از نظرات پادشاهان کند و یا دلالت بر لزوم اعاده ی حج کند وارد نشده است.»

البته در اینکه آیا با حکم حکّام عامه همانند حکمِ حکام عادل شیعه ، موضوعات شرعی ثابت می شود یا نه ؟محلّ اختلاف بوده که احتمالات ذیل مطرح می باشد.

1. ثبوت موضوعات خارجی با شک در ثبوت
2. ترتّب آثار موضوع خارجی حتی با علم به خلاف آن
3. نه موضوع شرعی تعبّداً محقق می شود و نه آثار موضوع شرعی واقعی بر آن مترتب می شود.

حضرت امام با توجه  به اینکه عمومات و اطلاقات تقیه ، تنها بر اجزاء عمل تقیه ای دلالت دارد، احتمال سوم را پذیرفته اند.(همان ، ص 60)

تقیه مداراتی ، فلسفه و حکم آن

از دیدگاه امام، تقیه مداراتی در حقیقت نشان دهنده ی اهتمام مذهب تشیّع به همزیستی مسالمت آمیز و حفظ وحدت و یکپارچگی مسلمانان می باشد و نهایت انعطاف پذیری این مذهب بلکه دین اسلام را برای همگان به نمایش می گذارد ازاین روست که وی عبادت همراه تقیه مداراتی را از برترین و با فضیلیت ترین عبادات دانسته و در اشاره ی به فلسفه ی آن می فرماید:

« شاید سرّ این همه ترغیب و سفارشِ روایات به تقیه مداراتی ، در نظر گرفتن صلاح حال مسلمین باشد که( بوسیله ی تقیه مداراتی) به وحدت کلمه برسند و متفرق نشوند تا اینکه میان سایر ملت های دنیا ذلیل نشده و تحت سیطره ی بیگانگان و سلطه ی کفار در نیایند.و شاید این از تقیه به خاطر صلاح حال شیعیان باشد به خاطر ضعف آنها - مخصوصاً در زمان های گذشته - که « عِدِّه» و «عُدِّه» آنها (یعنی قدرت و جمعیت آنها) کم بود و اگر مخالفت با تقیه می کردند در معرض نابودی و انقراض قرار می گرفتند.»( همان ، ص70)

وی سپس نظریه فقهی خود را در خصوص حکم این نوع از تقیه چنین بیان می دارد:

«همانا جواز تقیه مداراتی-  بلکه وجوب آن - وابسته به خوف و ترس بر خود و دیگران نیست بلکه علی الظاهر مصلحت های نوعی و همگانی سببب ایجاب و وجوب تقیه از مخالفین گشته است پس این نوع از تقیه و پنهان نمودن اسرار واجب است گر چه شخص در امان بوده و ترس برخود و دیگران نداشته باشد.» (همان ، ص71)

قابل ذکر است که حضرت امام تقیه مداراتی را تنها در مقابل عامه دانسته کما اینکه همین مطلب مصّب روایات کثیری است.(همان)

 حضرت امام در حیطه ی تقیه مداراتی ، روایات وارده ی در باب صحت نماز تقیه ای را به جهت کثرت ابتلاء به طور مستقل ذکر کرده اند که برخی تصریح به صحت و برخی دیگر ظهور در صحت دارند.( همان، ص66)

 وی در خصوص روایاتی که در انجام فریضه بر عدم هماهنگی و همراهی با عامه دلالت دارند، می فرماید:

« این قبیل روایات علاوه بر آن که برخی ضعف سندی دارند، برخی دیگر حمل بر استحباب ( به جهت حمل ظاهربر نص) می شود و بعضی بیانگر حکم اولی است و بر حکم ثانوی تقیه ای دلالتی ندارند.» ( همان ، ص71)

اختلاف حضرت امام با شیخ انصاری در تقیه مداراتی

 نگاه حضرت امام با نگاه شیخ انصاری به تقیه مداراتی از نظر حکم و ماهیت و جایگاه و رتبه با هم متفاوت است.

حضرت امام تقیه مداراتی را قسیم و در عرض تقیه خوفی می داند ولی شیخ انصاری تقیه خوفی را مَقسم و تقیه مداراتی را بخشی از آن می داند. (انصاری، ص 174) حضرت امام از نظر حکم تکلیفی، تقیه مداراتی را واجب دانسته ولی شیخ انصاری آن را مستحب می داند.(همان، ص 75)

فرق دیگر اینکه حضرت امام در ماهیت تقیه جز جلب محبت و ایجاد مودّت و وحدت، چیزی را شرط نمی داند امّا شیخ انصاری درماهیت تقیه، ضرر تدریجی را شرط می داند. (همان)

قابل ذکر است که این اختلاف مبنا و دید، نسبت به تقیه مداراتی، آثاری را درپی دارد که از همه مهمتر، جایگاه ونقش تقیه مداراتی است که طبق نظرحضرت امام، در رابطه با تحقق وحدت و اخوّت اسلامی و بر طرف شدن اختلافات، نقش مهمی را ایفا می کند .

فتاوا و استفتائات از حضرت امام در تقیه مداراتی

برخی از فتاوای حضرت امام در مصادیق تقیه مداراتی عبارتند از :

1. گفتن «أشهدأن علیاً ولی الله» جزء اذان و اقامه نیست و در جایی که خلاف تقیه است گفتن آن حرام است و نباید بگوید.(رساله نوین، ج 1 ، ص 265)
2. سؤال با توجه به اینکه اهل تسنّن دست بسته نماز می خوانند و آمین می گویند، آیا درحال اختیار ، شیعیان می توانند در نماز جماعت آنها شرکت کنند؟

جواب: در مورد تقیه ، شرکت جایز است و نماز صحیح است و مختص به مورد ضرورت نیست. (ر.ک:استفتائات،ج3،ص612-611)

1. سؤال: در صورتی که شخص نمازگزار وارد یکی از مساجد مدینه منوره و یا مکه معظمه شد و مشاهده کرد که جماعت خاتمه یافته است ولی نمازگزاران در مسجد هستند، آیا می تواند نماز را فُرادی بر طبق شرایط موجود به جای آورد یا باید بیاید مسافرخانه و یا هتل و نمازش را با چیزی که سجده برآن صحیح است انجام دهد؟

جواب:می تواند در همان جا و بر طبق نماز آنان به جا آورد.(مناسک حج،ص327)

1. سؤال: در اوقات حج، نمازجماعت یومیه را به امامت اهل تسنّن برگزار می کنیم ، آیا اعاده این نمازها صحیح است ؟

جواب : درمورد تقیه اعاده واجب نیست.(استفتائات، ج1، ص 292، سؤال 530)

اعتبار یا عدم اعتبار مندوحه

آیا در عمل تقیه ای، قیدِ عدمِ مندوحه شرط است یا نه؟

«مندوحه در اصطلاح فقها، توانایی مکلّف از انجام فرد تام الاجزاء و الشرایط و فاقدِ موانع می باشد. به عبارت دیگر، تمکّن مکلف است از امتثالِ صحیح و واقعی امر، بدین صورت که بتواند وظیفه ی خود را (چنانچه در فضای تقیه واقع شد) در زمان دیگری از مجموعِ وقت شرعی (داخل در مجموعه ی وقت مخصوص آن عبادت) انجام دهد که البته فرض آن در واجب موسّع، متصوّر است و یا اینکه آن را در جای دیگر که ترس از دشمن وجود ندارد بجا آورد یا اینکه بتواند عبادت خود را به شکلی انجام دهد که در ذهن مخالفان این توهّم ایجاد شود که آن را بر طبق مذهب آنها، انجام داده و حال آنکه او در واقع بنابر مذهب حقه ی خودش عمل کرده است. نوع اول، مندوحه طولی و نوع دوم و سوم، مندوحه ی عرضی نامیده می شوند.» ( بجنوردی ، ج 5، ص67)

روشن شد که منظور از مندوحه، راه فرار و راه چاره و گریز از لحاظ مکانی و زمانی است. حضرت امام در خصوص اینکه آیا مصداق تقیه ای مأمورٌ به، تنها در صورت عدم مندوحه، مجزی است که عدم مندوحه شرط باشد، یا اینکه حتی با امکان انجام آن در وقت دیگر ... نیز صحیح و مجزی می باشد، که عدم مندوحه شرط نباشد؛ قائل به تفصیل شده و حکم مخالفین را از غیر مخالفین جدا نموده اند.

   وی در همین راستا می فرماید:

«هرگاه تقیه از غیر مخالفین باشد (یعنی از غیر اهلِ عامه باشد) نظر صحیح این است که عدم مندوحه (یعنی عدم وسعت و عدم امکان فرار از عمل تقیه ای) معتبر و شرط می باشد به دلیل حدیث رفع (و دیگر عمومات تقیه همانند:) قول امام که فرموده :«التقیه فی کل شیءٍ یضطرابن آدم» و فرمایش دیگر امام : «التقیة فی کل ضرورة» که این عمومات، این تقیه را در صورت ضرورت و اضطرار جایز دانسته اند. اما اگر تقیه از مخالفان (یعــنی از عامه) باشد؛ عدم مندوحه مطلقاً معتبر نیست (یعنی نه مشروط به عدم مندوحه ی عرضی و نه مشروط به عدمِ مندوحه طولی است) اما دلیل بر اعتبار عدم حضور مندوحه در فرض اول (یعنی در تقیه از غیر مخالفین) آن است که : در صورتِ وسعت و قدرت از انجام فعل به شکل صحیح، دیگر ضرورت و اضطرار صدق نمی کند و موضوع اضطرار محقق نمی شود. زیرا در اضطرار به عملی که از امور قصدی است و باید با کیفیت خاصی صورت گیرد، دو جهت معتبر است، یکی اضطرار نسبت به طبیعتِ عمل و نفسِ آن، دیگر اضطرار به انجام عمل با کیفیت خاص، که با نبودِ یکی از آن دو جهت، موضوعِ اضطرار محقق نمی شود. (مثل صورتی که به اصل انجام طبیعت نماز مجبور است اما در انجام آن با کیفیتِ دست بسته بودن، مجبور نیست؛ که در این صورت مضطر بودن صدق نمی کند.) لذا با امکان انجام مأمورٌ به واقعی در زمان دیگر یا ... عمل تقیه ای (البته در برابر غیر مخالفین) صحیح نبوده و مجزی نمی باشد.» ( الرسائل العَشره ، صص74- 73 )

گفتنی است که شیخ انصاری تنها جهت دوم را در صدقِ اضطرار، شرط می داند که حضرت امام با توجه به مبنای مذکور، کلام وی را نقل و سپس نقد و رد نموده است. ( همان ، صص  75 -  74)

بحث دیگری که حضرت امام در تقیه مقابل غیر مخالفین مطرح می کند این است که :

«در صورتی که مکلف به اختیار خود، تا آخر وقت مأمورٌ به را اتیان نکرد و در آخر وقت، مضطر به اتیان مصداق تقیه ای شد، گر چه عصیان نموده اما به جهت تحقّق اضطرار-  گر چه به اختیار بوده - عمل انجام شده صحیح و مجزی است. مگر این که ادعا شود ادله ی اضطرار، از اضطرار به اختیار منصرف بوده و شامل آن نمی شود، در این صورت با تمسّک به ادله ی خاصه همانند «الصلوة لاتترک بحال» (یعنی نماز در هیچ شرایطی نباید ترک شود) وجوب انحام مصداق نماز تقیه ای وصحت آن استفاده می شود.» ( همان ، ص77 و 76)

حضرت امام سپس تقیه در برابر مخالفین را مطرح نموده و می فرماید:

« اما نسبت به تقیه در برابر مخالفین (اهل عامّه) با توجه به ادله ای که اختصاص به تقیه در برابر آنها دارد، علاوه بر آن که عدم مندوحه مطلقاً شرط نمی باشد، إعمال و بکارگیریِ حیله و انجام مأمورٌ به در خفا نیز واجب نمی باشد لذا کسی که می تواند نمازش را به غیر صورت تقیه (یعنی به شکل واقعی) بخواند بر او لازم نیست که چنین کند، بلکه حتی به جا آوردن نماز در حضور مخالفان و برطبق تقیه، فضیلت و برتری دارد.

دلیل بر این که اعمال حیله هم ضروری نیست این است که ادله ی تقیه ، ظهور و بلکه برخی صراحت دارند که حضور در جماعاتِ عامه ، رجحان داشته (همانند فرمایش امام باقر (ع) که می فرماید« صَلّوا فی عشائرهم،» یعنی در جمعِ عامه نماز بگزارید.) و نماز خواندن با آنها در اجر و فضیلت مانند نماز خواندن با رسول خدا است [همچنانکه امام صادق (ع) می فرماید: « مَن صَلّی معهم فی الصف الاول کمن صلّی خلف رسول الله (ص)» یعنی: هرکس با آنان در صف اول به نماز بایستد مانند کسی است که پشت حضرت رسول (ص) نماز گزارده است.» (وسائل الشیعه ، ج 5، باب 5از ابواب نماز جماعت ، ص383 و 381)

این تشویق ها و ترغیب ها با إعمال حیله و به عقب انداختن عمل سازگار نیست. لازم به ذکر است که در برابر روایاتِ ترغیب و تشویق به حضور در جماعات عامه ، روایات ضعیفی وجود دارد که قابلیت تعارض با آنها را ندارد. نکته ی دیگر این که شیخ انصاری ادعا نموده که عمومات تقیه منحصر در حالت اضطرار است پس عدم مندوحه در مقابل عامه نیز منحصر است. اما این ادعا نادرست است زیرا اولاً : چنین ظهوری (که عمومات تقیه منحصر در حالت اضطرار باشد،) را نمی پذیریم و ثانیاً : ما معتقد به حجیت لقب نمی باشیم. ( همان ، صص76و75)

قابل ذکر است که حضرت ، إعمالِ حیله در حین انجام عمل را نیز لازم ندانسته و می فرماید:

« نکته دیگر اشکال در اعتبار عدم مندوحه در حین انجام عمل است (همچنانکه شیخ، عدم مندوحه را حین عمل نیز معتبر می داند.) بدین شکل که وقتی می خواهد از روی تقیه، دست بسته نماز بخواند بتواند بین دو دستش فاصله بیندازد. اما باید گفت: اگر اعتبار عدم مندوحه، تنها مستفاد از عمومات و اطلاقات تقیه و ادله ی اضطرار و ضرورت باشد، عدم مندوحه، حتی حینِ عمل نیز شرط می باشد. (بدین معنا که: در حالی که خود را علی الظاهر، هماهنگ با دیگران نشان می دهد، عمل را با حیله ها و ظرایفی به شکل صحیح به جا آورد. مثلاً هنگام تکفیر، دست ها را به هم نزیک کند اما نچسباند.) اما با توجه به روایات خاص در باب وضو ، نماز و ...که به حضور در مراسم عبادی آنان توصیه می کند و به إعمال حیله در حین عمل نیز اشاره نکرده است، در حالی که در مقام بیان بوده، از این رو گفتنی است که اعتبار عدم مندوحه و اعمال حیله حین عمل، محلّ  تأمل بوده و به صراحت نمی توان شرط بودن و اعتبار آن را پذیرفت زیرا اگر معتبر بود باید بیان می شد و اهمال از بیان آن جایز نبود» (همان ، ص81)

   حضرت امام اخباری را در باب قرائت و جماعت ذکر کرده که همانند موثقه سماعه، ظهور در لزوم بکار گیری حیله دارند. ولی وی می فرمایند :

 «بهتر است این دسته از روایات را حمل بر استحباب کنیم زیرا ظهور دسته اول در عدم لزوم بکار گیری حیله ، بیشتر و قوی تر است.» ( همان ، صص 87 و79)

حضرت امام در نهایت می فرماید:« و المسأله محل إشکالٍ تحتاج إلی مزید تأملٍ.»(الرسائل العشره،ص87) یعنی مسئله ، قابلیت تأمل و بررسی بیشتری دارد. اما سیاق عبارات و ادله ای که وی ذکر کرده اند گویای قول به عدم اعتبار مندوحه در حین عمل می باشد.

ترتّب جمیع آثار صحّت بر عمل تقیه ای

آیا تمام آثار صحت (غیر از اجزاء وعدم اعاده که بحث شد) بر عملی (چه عبادی چه غیر عبادی مثل معامله) که از روی تقیه صادر شده مترتّب می شود؟ اگر چنین باشد در نتیجه حتّی پس از رفع ضرورت و اضطرار و شرایط تقیه، وضوی تقیه ای حدث را رفع کرده و اسباب در مسبّبات خود تأثیر گذاشته و بعد از رفعِ تقیه، همه ی آثار آن عبادات یا معاملات تقیه ای باقی است.

حضرت امام، بحث آثار وضعی عملِ تقیه ای را از دو جهت مورد بحث و بررسی قرار داده است. یکی بر اساس مقتضای عموم و اطلاقات ادله ی تقیه، ودیگری با توجه به مقتضای ادله ی خاصّی که در موارد بالخصوص وارد شده است. ایشان در جهت اول، با توجه به این که ادله ی تقیه را شامل احکام وضعی نیز دانسته، چنین فرموده که :

«ادلّه ی عامه (همانند قول امام : التقیة فی کل شی ءیضطرّالیه ابن آدم) نسبت به این مسئله قصور نداشته و احکام و آثار وضعی را نیز (علاوه بر احکام تکلیفی) شامل می شود. از این رو در خصوص عقود و ایقاعات مانند طلاق، باید گفت: چنان چه کسی مضطر به طلاق زوجه ی خود به روش عامه شد و زوجه را طلاق داد، چنین طلاقی صحیح بوده و جمیع آثار صحت بر آن مترتب می شود به گونه ای که پس از زوال تقیه نیز نیاز به اعاده ندارد.»  ( همان ، صص 90 و 89 )

حضرت امام از این که شیخ انصاری پس از اعتراف به حلیت و جواز وضعیِ عمل تقیه ای، استفاده ی صحت معاملات را از ادله ی عامه به یک توهّم مردود نسبت داده، اظهار تعجب نموده و در مقام پاسخگویی بر آمده و در نهایت چنین فرموده که :

«انصاف این است که دلایل عام همگی حتی حدیث رفع هم در استفاده ی صحّت، هیچ گونه قصوری ندارند.» ( همان ، صص92 و 90)

وی سپس می فرماید:

« این گفتاری که ذکر شد در مورد عقود و ایقاعات بود. اما در غیر این دو، مثل وضو و سایر عبادات از ظاهر بیشتر عمومات و اطلاقات تقیه این طور فهمیده می شود که آن چه از روی تقیه انجام شده، مصداقی از ماهیت مأمورٌ به بوده و با ایجاد آن، امر واقعی و اولی که متوجه آن بوده ساقط می شود.» ( همان، ص92)

دیدگاه حضرت امام نسبت به تکالیف نفسی و غیری بر این است که براساس عموم و اطلاقات ادله، عمل تقیه ای، خواه نفسی (مانند نماز) و خواه غیری (مانند وضو و غسل) مصداق مأمورٌبه بوده و مجزی و جمیع آثارِ صحت بر آن مترتب می شود.( همان )

ایشان، حلّیت و جواز وضعی در روایات را بیانگر صحّت و تمامیت دانسته و معتقد به این می شود که :

«وضوی تقیه ای رافع حدث بوده و با همان وضو، پس از زوال شرایط تقیه ای می توان نماز خواند بر خلاف خشک کردنِ محلّ بول از روی تقیه که موجب طهارت نمی شود. زیرا (می توان در مورد وضو، صحّت و جواز را از قول «أحلّه الله» و «جائز»، استفاده کرد امّا) استفاده ی طهارت از چنین واژه هایی مشکل بوده و محتاج تکلّف می باشد، بر خلاف وضو و غسل که در انتسابِ حلّیت و جواز به آن دو، احتیاج به تقدیر و تأویل نیست.

البته حلّیت و جواز را می توان منتسب به اسباب طهارت کرد مثل مسح، یعنی گفت منظور این است که خداوند اسباب طهارت را حلال گردانیده است. این نوع تأویل گر چه ممکن است ولی دور از فهم عرفی است.» ( همان ،صص 93 و 92)

آنچه تا حال ذکر شد در جهت اول یعنی مقتضای ادله ی عامه بود اما در جهت دوم (یعنی در مقتضای ادله ی خاصه) حضرت امام می فرماید:

«اگر دلیل خاصی در باب وضو وارد شده باشد در این صورت در استفاده ی صحّت از آن و این که وضوی تقیه ای مصداق مأمورٌبه است هیچ تردیدی وجود ندارد. در حسنه ی داوود بن زربی که بهتر است بگوییم این حدیث صحیح است؛ راوی از امام صادق (ع) در مورد وضو سؤال می کند. حضرت می فرمایند: توضّأ ثلثا ثلثاً هر شستشو را سه بار انجام بده، این حدیث بی شک دلالت داشته بر اینکه وضو گرفتن به آن نحوِ مذکور مصداقی است برای ماهیتی که مورد سؤال می باشد و جواب حضرت بی ربط و بیگانه از سؤال نیست. همین طور جوابی که حضرت در پاسخ به سؤال از تعداد طهارات می فرمایند. در روایت داوود رقّی حضرت می فرماید: « ثلثا ثلثا ، من نقص عنه فلاصلوة له». فرمان وضوی تقیه ای برای علی بن یقطین هم از همین نمونه است.

پس از مجموع این بحث می توان نتیجه گرفت که در صحت وضو و رفع حدث با آن و این که وضو از بین نمی رود مگر با حدث (عارضی و لاحق) تردیدی وجود ندارد.»

 ( همان ، صص 94 و 93)

جمع بندی

   آنچه در این جستار گذشت، بحث «تقیه » در آثار حضرت امام خمینی (ره) بود که در بخش فقه و مسائل آن مورد توجه قرار گرفت

از مجموع مطالبی که وی در فقهِ تقیه ایراد نموده نتایجی بدست آمده که عبارتند از:

1 – تقیه از دیدگاه حضرت امام، گفتار یا کردارِ خلاف شریعت جهت حفظ مال و جان و ناموسِ خود یا دیگری می باشد.

2 – تقیه به حسبِ ذاتش، به چهار قسم خوفی ، مداراتی ، اکراهی و کتمانی تقسیم می شود.

3 – تقیه ی افراد دارای منزلت و شأن دینی و محوریت در امور مذهبی ، در صورتی که باعث وهن و سستی مذهب و هتک حرمت دین گردد، مشکل وممنوع می باشد.

4 – تقیه در برابر مسلمان( شیعه و سنی) و غیر مسلمان جایز است.

5 – تقیه در حکم( مانند شستن پاها در وضو) و در موضوعات( مانند وقوف در عرفات طبق نظر اهل سنت ) جاری می باشد.

6 – برخی از موارد از حکم جواز تقیه استثناء شده است. مانند ریختن خون ، مانند تقیه در جایی که اصول اسلام در خطر بوده و قرآن و مذهب در مخاطره باشد.

7 – از منظر حضرت امام، ترک تقیه و انجام فعل بر خلاف آن باعث بطلان عمل نمی شود زیرا در علم اصول گفته شده که امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن نبوده و نهی از عنوانی باعث سرایت آن نهی به افعال صادره بر خلاف آن نمی شود.

8 – از روایات مختلف چنین برداشت می شود که انجام مأمورٌبه بر طبق تقیه، مجزی بوده و لذا بعد از برداشته شدن و زوالِ تقیه، اعاده و یا قضای مأمورٌبه لازم نمی باشد.

9 – از دیدگاه امام ، تقیه مداراتی در حقیقت نشان دهنده اهتمام مذهب تشیع به همزیستی مسالمت آمیز با مذاهب اسلامی بوده و از برترین عبادات بشمار می رود.

10 – تقیه ی مداراتی از نظر حکم واجب بوده و وجوبش وابسته به خوف و ترس از دیگران نبوده بلکه مصلحت های نوعی و همگانی سبب وجوب آن می باشد.

11 – تقیه حکم واقعی ثانوی بشمار می رود لذا برخی از روایات که بر خلاف تقیه می باشد بیانگر حکم اولی بوده و بر حکم ثانوی تقیه دلالتی ندارند.

12 – حضرت امام در خصوص اعتبار عدم مندوحه در تقیه قائل به تفصیل شده و آن را در برابر غیر مخالفین ( یعنی در برابر کفار) شرط دانسته اما در مقابل مخالفین ( یعنی در برابر عامّه) شرط نمی داند.

13 – ایشان ، إعمال حیله را نیز در حین انجام عملِ تقیه ای معتبر و لازم نمی داند.

14 – از دیدگاه حضرت امام ، به مقتضای ادله  عامّه،جمیع آثار صحّت بر اعمال تقیه ای (چه عبادی مانند وضو و غسل  و چه غیر عبادی مانند عقود و ایقاعات) مترتب شده و پس از زوال شرایط تقیه نیز آن آثار  و احکام وضعی بر حال خود باقی است مانند رافع بودن وضوی تقیه ای و صحیح بودن طلاق تقیه ای .البته باید گفت که تنها خشک کردنِ محلّ بول از روی تقیه موجب طهارت نمی شود.

منابع

1. قرآن کریم
2. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب ، قاهره ، دارالمصریه، 1408 ق.
3. استفتائات از محضر امام خمینی (ره) ، دفتر انتشارات اسلامی ، چاپ اول، بی تا . 
4. امام خمینی، سید روح الله، الرسائل العشره، تهران، انتشارات عروج وابسته به مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1378.
5. امام خمینی ، سید روح الله ، کشف اسرار ،انتشارات سیدجمال، 1363.
6. امام خمینی ، سید روح الله، صحیفه امام ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1385.
7. امام خمینی ، سید روح الله ، المکاسب المحرّمه، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی، چاپ اول، 1374
8. امام خمینی،سید روح الله،مناسک حج،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1382
9. انصاری،مرتضی، رسائل فقهیه، المکتبة الفقهیه، کنگره دو یستمین سال میلاد، شیخ انصاری ، قم.

10.بجنوردی ، سید محمد حسن، القواعد الفقهیه، دلیل ما، 1384هـ . ش.

11.بی آزار شیرازی ، عبدالکریم ، رساله نوین (حاوی فتاوای امام خمینی (ره) ) ، نشر فرهنگ اسلامی، زمستان 1362.

12.زبیدی، سیدمحمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت ، مکتبة الحیاة، بی تا.

13.فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، مکتبة الاعلام الاسلامی ، بی تا.

14.فهرستی ، زهرا، تحقیق و ترجمه ی رساله تقیه امام خمینی ، تهران ، پژوهشکده ی امام خمینی و انقلاب اسلامی ، 1385.

15.نوحی ، حمید رضا، قواعد فقهی در آثار امام خمینی ، تهران، عروج ، 1384.

16.وجدی، محمد فرید، دائرة المعارف القرن العشرین ، بیروت ، دارالفکر، بی تا.

منبع: حضور، ش 78، ص 85.