انقلاب اسلامی و اصالت

انقلاب اسلامی و اصالت

• o رابرت دی. لی
• o ترجمه: مهرداد وحدتی دانشمند

اشاره:

مقاله حاضر که به قلم یکی از اساتید علوم سیاسی آمریکا نوشته شده است، کوششی است تا انقلاب اسلامی ایران را در چارچوب متدلوژی غرب تحلیل نماید. نگارنده اذعان دارد که انقلاب اسلامی ماهیت خاصی دارد و در قالب متدلوژی متداول در غرب به آسانی قابل تحلیل نیست. لکن با استناد به ضرورت شناخت انقلاب اسلامی برای غرب و نیز برخی مشترکات موجود بین انقلاب اسلامی و اندیشه های «اصالت» در غرب، البته از دیدگاه نویسنده، سعی می کند انقلاب اسلامی را از نقطه نظر اصالت که برای غرب آشنا است،  و از طریق مقایسه بین آراء فلاسفه غربی و شخصیتهایی در جهان اسلام همچون امام خمینی، سید قطب، اقبال لاهوری و دکتر شریعتی بررسی و تحلیل نماید. از آن جهت که آگاهی از تحلیلها و شیوه های تحلیل غرب از انقلاب اسلامی ایران حائز اهمیت است. این مقاله ترجمه و در دسترس علاقمندان قرار می گیرد.

انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز می نماید؛ مساوات طلب است امّا در عین حال سوسیالیست یا دمکراتیک نیست. رادیکال است، امّا سنتی نیز به نظر می رسد. بیگانه گریز است امّا به ندرت انزواگراست، و نمایانگر انقلابهای فرانسه، روسیه و یا تجربۀ آمریکا نیست.

نظریه های علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایه داری لیبرال نتوانستند وقوع آن را پیش بینی کنند و هنوز توضیح قانع کننده ای برای آن ارائه نکرده اند، تنها در دل تاریخ اسلام که با قیامهای زاهدانه در هر عصری مشحون است، می توان معنایی برای این جنبش عظیم که جهان اسلام را در نور دید، پیدا کرد.

برنارد لوئیس می نویسد: «با پیشینۀ اندیشه ها و اقدامات انقلابی اسلامی (از طریق) یادها و نمادهاست که انقلاب اسلامی باید مورد مطالعه قرار گیرد، و تنها در این صورت است که احتمال درک آن وجود دارد.» ^[1]

بررسی این گونه پدیده ها، ما را با معمای بزرگ شرق شناسان روبرو می کند که تلاش ما به منظور درک شرق به ما آموخته است که شرق فراتر از حد درک ماست و جز برای گروهی منتخب از متخصصان، در نظر بقیه عجیب و غیر متعارف می نماید و در دیدگاه بعضی دیگر غیر عقلایی، غیر قابل درک، خطرناک و یا وامانده می آید.

با این حال بار دیگر متوجه می شویم که «خود» و «آنها» را به دو دسته تقسیم کرده ایم و در این تقسیم بندی «عقلایی بودن» ما بر آنها می چربد، و «آنها» در «چنبرۀ کیشی» که ما قادر به درک آن نیستیم و با معیاری غیر از معیار ما تنظیم شده،  اسیرند و کمتر از تراز انسان کامل به نظر می رسند، لذا هیچ گریزی از نگرش شرق شناسانه و قو م مداری نیست. چاره ای نداریم جز آنکه اسلام را از تنها منظری که در اختیار داریم یعنی منظر خودمان مورد تفسیر قرار دهیم. آنچه باید مورد تفحص قرار گیرد این است که آیا هیچ عنصر تجربی غربگرایانه ای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیق تر از انقلاب اسلامی را امکان پذیر ساخته، دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیمها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینی ها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشم اندازی تطبیقی در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعه قضایای این کشورها و جنبش های غیر متعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرال یا مارکسیست مطابقت ندارد، پرداخت؟

جنبش تجدید حیات اسلامی در دورۀ معاصر نیاز به اصالت را مطرح می کند. این جنبش از مسلمانان می خواهد به نقد فرهنگ کاذب بی تأثیر و بیزار کننده جوامع خود پرداخته، ماهیت خود را در اسلام «اصیل»  بیابند.

بر خلاف دیگر اصلاح طلبان اوایل این قرن که درصدد بودند نشان دهند اسلام با یافته های علم و خرد غربی انطباق دارد، انقلابیون اسلامی در دوران معاصر، هم فرد و هم میراث اسلامی را محدود کننده آزادی بشر می دانند. آنها هم سنت را،  که رفتار مبتنی بر تکرار شیوه های گذشته باشد، و هم نوگرایی را، که علم و خرد را تنها منابع حقیقت می داند، رد می کنند. آنچه می خواهند تنها ایمان داشتن نیست بلکه طالب اقدام ملهم از ایمان هستند که مناسب اوضاع و احوال دوران معاصر باشد. آنها بر این نکته پای می فشرند که مسلمان حقیقی منبع الهام خود را در موقعیت انقلاب اسلام اوّلیه، در آزادسازی عربستان و بخش اعظم جهان متمدن از نظامهای اعتقادی و فرهنگی مخالف تحقق تواناییهای بشر،  می یابد. اسلام اصیل، اسلامی است که به بشر امکان پیروی از انسانی ترین غریزه های خود و وحدت با دیگر همنوعان، طبیعت و خداوند را می دهد.

ویژگیهای اساسی اصالت اسلامی عبارتند از:

_طرد سنت ها و نوگرایی به شکل رادیکال و تأکید بر حقیقت به صورت موجود در قالب اعمالی خاص و واقعی نه حقایق انتزاعی یا شیوه های عرفانی.

_ درک به عنوان نتیجه عمل انسان است که تغییر مسیر آن تنها از طریق فعالیت بیشتر بشر است؛

_ تأکید بر وحدت تجربۀ بشری و اعتقاد به این وعده  که بشر می تواند از بند بیگانگی از خداوند، طبیعت و خویشتن، که بر خود تحمیل کرده، رها شود.

_ اعتقاد به این واقعیت که حاصل تلاشهای واقعی انسانها چیزی بیش از هرج و مرج نخواهد بود.

امّا آنچه برشمردیم وجه مشخصه تألیفات غربی در مورد اصالت نیز هست.

همانطور که لیونل تریلینگ[2] اشاره کرده است، جستجو برای اصالت (اصطلاحی مربوط به تألیفات هایدگر و سارتر) با انقلاب رمانتیک علیه روشنگری شروع شد. احتمالاً این جستجو با روسو آغاز شد که بویژه در «ژولی» به توصیف بیزاری انسان از ساختارهای سنتی اجتماعی و جامعۀ طبقاتی و تلاش عقلایی محض برای غلبه بر آن بیزاری، رسید.[3]

مسأله ای که روسو طرح کرد شبیه مسأله ای است که امروزه فراروی جهان اسلام قرار دارد، غربت انسانی ناشی از ترتیب اجتماع اعم از امروزی و سنتی است، امّا هیچ راه گریز از جامعه و بازگشت به وضع طبیعی یا حتی عربستان عصر محمد وجود ندارد. خرد و زادۀ آن، علوم جدید، جهان مادی را به شیوه هایی خارج از تسلط بشر تغییر می دهند، جهان ملالت بار روستایی مصری جای خود را به بی بند و باری، ازدحام و تجدّد مادی قاهره می دهد. ایمان بخودی خود موجب تسکین می شود امّا راه حل نیست. مسأله ای که در اینجا مطرح است، همانطوریکه برای روسو مطرح بود، این است که نوع بشر می تواند یکبار دیگر بر سرنوشت فرد مسلط شود و درونی ترین احساس خود را راجع به اینکه انسان بودن به چه معناست، بازیابد.

روسو آنچه را برناردیاک «اشتیاق به انقلاب کامل»[4]  نامید آغاز کرد، با امید به جامعه ای که نوع بشر رها از بیگانگی در آن به زندگی پردازد و انقلاب اسلامی بیشتر در پی این امید یا هدف است تا جنبشهای آمریکایی، فرانسوی یا روسی که معتدل تر هستند و کمتر رادیکال به نظر می رسند.

انقلاب ایران، جنبشهای اعتراضی علیه دولتها در سراسر آفریقای شمالی و خاورمیانه و تظاهر کنندگانی که علیه سلطۀ اسرائیل از اسلام مدد می گیرند، همه در جستجوی اصالتی هستند که حتّی اگر مسلط بر تاریخ سیاسی ما نبوده، در تجارب فکری ما موجود است. با این گونه نگرش بر انقلاب اسلامی، توانایی بیشتری نسبت به ذکر تفاوت نظرات طرفداران آن به دست خواهیم آورد؛ و مهمتر آنکه این انقلاب را در حیطۀ درک خود برای نقد قرار دهیم.

دشوار بتوان به جنبش تجدید حیات اسلامی،  برچسب چپ یا راست زد؛ و به همین دلیل یافتن طرفداران غربی «اصالت» بر طبق مقیاس چپ یا راست دشوار است. روسو، کی. یر. کگارد، مارکس جوان، نیچه، هایدگر، گرامشی و سارتر را باید در کجا قرار داد، به طور قطع اینها همه در یک جا قرار نمی گیرند. گرچه یاک رد این اندیشه را در «هگلی های چپ گرا»  یافته، جفری هرف در آنچه مدرنیسم ارتجاعی می نامد، به جریانهای دیگر نظر دارد.[5] به همین ترتیب نمی توان نظریات سیاسی محمّد اقبال شاعر و فیلسوف پاکستانی اوائل قرن بیستم، سید قطب که به خاطر محکوم کردن کلیه نظامهای اسلامی موجود از جمله رژیم مصر به عنوان غیر اسلامی به دستور ناصر اعدام شد، علی شریعتی که قبل از آنکه شاهد وقوع انقلابی که برای ایران می خواست بشود از دنیا رفت، آیت الله خمینی که یک تئوری انقلاب به وجود آورد، نقشی برای خود در نظر گرفت و به اجرای عقاید خود پرداخت، و محمّد ارغون یک پروفسور مطالعات اسلامی در پاریس با تألیفات فراوان، که عقیده دارد مسلمانان تنها از طریق درک تمامیت تاریخ خود،  نه چسبیدن به هر یک از جنبه های واحد آن خود را خواهند یافت (کاری را که به نظر وی خمینی و قطب کرده اند) یکی دانست؛ با این حال می توان آنها را نمونه های اصالت به شیوه ای که در غرب ادراک می شود دانست، این سخن به معنی متهم کردن انقلاب اسلامی به دورویی نیست. برخی از این متفکران مثل اقبال،  شریعتی و ارغون در اروپا تحصیل کردند و تأثیر غربیها از جمله نیچه و گرامشی را تصدیق می کنند. در نوشته های دیگران مثل [امام] خمینی(ره) و قطب نشانه ای از اطلاع آنها از فلسفه غرب دیده نمی شود* گرچه تفسیر تمدن غرب و نقائص آن در قلب مباحثات آنها قرار دارد. همۀ آنها از نظر ردّ درون گرایی یونانی و ماتریالیسم جدالی به عنوان مبانی کافی برای درک حقیقت، به کلی ضد غربی هستند. امّا اصالت یک جریان مهمّ اندیشۀ غرب از زمان نیچه به بعد، از لحاظ مقاومت در برابر ایدآلیزم و ماتریالیزم ضد غربی بوده است.[6]

در تاریخ اسلام، انقلاب در الگویی متناوب از زوال و تولد قرار می گیرد، امّا در پی رسیدن به فراسوی شیوه تفکر متدوال است، همانطوری که نیچه سعی کرد به فراسوی شیوۀ غربی گام بگذارد و احتمالاً موفق نشد. انقلاب اسلامی در جستجوی یک آغاز تازه، یک تأسیس مجدد، بازآفرینی و فعال کردن دوباره اقدامات انقلابی محمد[ص] است که ملهم از کلام قرآن بود. به جز ارغون تمامی مؤلفانی که نام بردیم، مواضع خود را با تفاسیر قرآن و سخنان پیامبر و اصحاب او و اشاره به منتخبی از کلمات عرفا و حکما و روایات اسلامی توجیه می کنند. همه به استثنای ارغون از شیوه های سنتی استدلال اسلامی استفاده می کنند. ولی ارغون با استفاده از علوم اجتماعی مغرب زمین می گوید، اصالت اسلامی متکی بر هیچیک از این آیین های گوناگون (از جمله آیین قطب و امام خمینی) نیست، بلکه بر همه آنها به صورت تصویر «حقیقت قرن» در طی اعصار، اتکاء دارد. به چشم ارغون جستجو برای اصالت می بایست فراتر از دلبستگی به مرامی خاص رود و این کار از طریق غور در اعماق تجربه تاریخی در پرمعناترین اصالت و پایبندی به عقاید خاص صورت گیرد.[7]

تضاد ظاهری به معنای پذیرش عقیده ای خاص و نفی سایرین به اندیشه اصالت چنان انسجامی می بخشد که شرق و غرب و چپ و راست را در هم می نوردد. اصالت از یک طرف به معنای تصدیق صریح تفاوت انسانهاست. مسلمانان در جهانی که اسلام به آن شکل داده زندگی می کنند.

یک کلیمی اصیل، کلیمیت را به صورت حقیقتی ایجاد شده توسط مواضع دیگران می پذیرد.[8] از یک طرف دلبستگی به مرامی خاص در حد افراطی آن، به معنای جهانی از افراد و گروههاست که با تنوع محیط ها، خانواده ها، کار و دوستان به کلی از یکدیگر مجزا هستند. از اینرو اگر اندیشه اصالت درجاتی از امید به آینده ای داشته باشد که در آن افراد بشر با هماهنگی نسبت به خود، یکدیگر و جهان زندگی کنند باید همچنین یک منبع وحدت در تجربه بشری بیابد.

تشکیلات اسلامی در کشورهای شیعی و مسلمان معمولاً  چنین گفته اند که یک مسلمان خوب تنها نیاز به ایمان به خدا، پذیرش خود متعارف و اطاعت از قدرت سیاسی دارد. اما از نظر انقلابیون، مسلمان واقعی می بایست با جامعه و خرد متعارف مخالفت کند. هر فرد مسلمان باید مسئولیت بپذیرد و انتظار مداخله خداوند را نداشته باشد. مسلم نیست که اینگونه اعمال فردی برخاسته از درون، اشتراک مورد نیاز برای آرامش و جماعت را فراهم کند.

ایمان، انقلابیون مسلمان را به کی. یر. کگارد نزدیک تر می کند تا هایدگر. امّا دل مشغولی آنها با جماعت و اعتقاد آنها به اینکه قرآن یک کیش انفرادی را تجویز نمی کند و احتمالاً درک اینکه تنها گروهها می توانند باعث انقلاب اجتماعی شوند آنها را به سمت اقدامی هایدگری سوق می دهد. که البته به صورت بسیار متفاوت بیان شده است. آنها صرفاً  با این گفته که مسلمانان با غیر مسلمانان متفاوتند آغاز نمی کنند بلکه می گویند مسلمانان واقعی با سایر مسلمانان متفاوتند. مشکل آنها حرکت به سمت جامعه ای است که در آن مسلمانان بتوانند به طرزی اصیل در عین حفظ اعتقاد خود بخشی از جهان باشند. سیاست انقلاب اسلامی پیرو طریقه ای است که مدافعان گوناگون آن، این عمل مشکل آشتی دادن باور آیین خاص و وحدت را به انجام رسانند.

یک تصور پیچیده از اسلام به صورت خط مشی انقلابی برای تکامل خود حدود 75 سال پیش در اندیشه محمد اقبال (1938_ 1873) پدیدار شد. اقبال در منطقه پنجاب هند که مستعمره انگلستان بود بزرگ شد. قبل از اینکه درجه فوق لیسانس خود را اخذ و تدریس را آغاز کند به مطالعۀ فلسفه غرب، ادبیات عرب و فرهنگ اسلامی پرداخته بود. او به خاطر سرودن اشعاری به اردو شهرتی به هم رسانید، اما بعد به سرودن اشعار به زبان فارسی پرداخت بدان منظور که مخاطبان مسلمان بیشتری داشته باشد. او که هنوز استقرار فکری نیافته بود، سه سال را (8_ 1905) در اروپا سپری کرد و به مطالعه حقوق انگلستان و فلسفه اروپایی معاصر پرداخت.

وی در آثار نیچه، برگسون و دیگر فیلسوفان اروپایی مواد لازم برای انتقاد از اسلام به شیوه ای که اعمال می شد به دست آورد و با مدرک دکترا به وطن بازگشت در حالی که متقاعد شده بود هند می تواند با گریز از انفعال عرفانی مشرق زمین که به چشم وی عبارت بود از حفظ سنن اسلامی و عقل گرایی غرب که به نظر می رسید خود اروپا در حال ترک آن بود، مفهومی خاص خود را بیابد. اشعار وی این عقاید را با شیوه ای ایرانی، مضامین اسلامی، الهام عرفانی و فراخوان رزمی درهم آمیخت. اوّلین کتاب بزرگ وی «رازهای خود»[9] هم کیشان مسلمان را به اینکه خود باشند و از این طریق انسانهایی اصیل گردند، فرا می خواند.

 اقبال با درکی از خود که مبتنی بر اعتقاد به مرامی خاص است آغاز کرد. وی در شعری کوتاه می گوید:  

هر ذره در اشتیاق عظمت نفس می کشد

و کیش همه عالم طمع بردن به تمتع نفس است.

قلب تو چراغ راه

و نفست تنها روشنایی است که نیاز داری

تنها حقیقت این جهان تویی و بقیه،

پنداری به سان ساخته افسونگران.

خار بیابان، بسیاری از شک و تردیدها را باعث می شود اما تو از خونین شدن پای برهنه ننال.[10]

به چشم اقبال هم استنباط منطقی و هم ادراک حسی موجب فریب و اغفال است. تنها قدرت درک، شهود قلبی است که می تواند حقیقت را تشخیص دهد، اما افراد بشر با گریز از جهان مادی نمی توانند به کمال برسند، آنها باید در جهان و علیه آن مبارزه کنند و «خاربیابان» را تحمل کنند همانگونه که محمد در عربستان کرد.

اقبال به نسل مسلمانان بنیانگذار به چشم قهرمان نگاه می کرد، نه به خاطر حقیقتی که برای جامعه خود ساخته به ارمغان آوردند بلکه به خاطر زندگیشان که می تواند سرمشق دیگران باشد. آنها احساس می کردند و عمل کردند. اقبال می نویسد: «عمل برترین شکل تفکر است.»[11]

پشتیبانی بسیار دقیق اقبال از خویشتن خویش کار تدوین یک تئوری عملی انقلاب را برای وی دشوار ساخت. اقبال در کتاب بعدی خود «اسرار از خودبیگانگی»[12] تلاش کرد منطقی برای جماعت به دست دهد، وی در آنجا گفت مسلمانان در عشق ورزی به محمد با یکدیگر متحدند اما با این حال سنت اسلامی را به طور اعم به خاطر شیفتگی آن نسبت به روحانیون درباری، عرفان و سلطنت مورد انتقاد قرار داد. وی ضرورت قانون را به عنوان مبنایی برای جامعه می پذیرفت، اما قانون پرستی افراطی را به خاطر جمود آن محکوم می کرد. وی هم نوایی را تنها در هنگام انحطاط؛ صحیح می دانست، در نوشته های اقبال سرانجام کفه مضمون تنهایی بر همبستگی می چربد.

در نظر اقبال خداوند به عنوان خود مطلق ضامن وحدت جهان است. شناخت خود همان شناخت خداست و در طریق عکس خداشناسی یعنی خودشناسی. به گفته وی اگر این پیام اصلی اسلام باشد مسلمانان نیازی به ترک دین خود ندارند. و غیرمسلمین را چاره ای جز پشتیبانی از این قضیه در جهت تحقق وعده قرآنی راجع به توحید (توحیدگرایی) نیست. اعمال فردی ناشی از اعتقاد به کیش خاص در وحدتی جهانی ممزوج می شود و بدین ترتیب معمای بزرگ تفکر اصالت حلّ می گردد.

با این حال اقبال هیچگاه به روشنی نمی گوید مجری مبارزه انقلابی علیه نیروهای تحمیق کننده، منحرف کننده و بیزار کننده جهان کیست. او می گفت: فرهنگ و ایمان ارزش جنگیدن را دارند و این امر به دفاع از استقلال مسلمانان هند منتهی شد، اما وی در عین حال فریادهای مبارزه بر مبنای احساسات ملی گرایانه یا قومی را که به چشم وی سرچشمه های کاذب هویت بودند، محکوم می کرد. امّا چگونه می توان تاریخ اوّلیه اسلام را از غرب جدا کرد یا پاکستان را به عنوان هسته ای در نظر گرفت که روزی تمام مسلمین گرد آن جمع خواهند آمد؟ توحیدگرایی که اقبال رؤیای آن را در سر می پروراند عمدتاً به صورت یک ذهنیت باقی ماند. او زمینه ای عملی برای اقدام سیاسی که سازگار با درک خود از اصالت باشد پیدا نکرد، هرچند در میان مردم به عنوان پدر معنوی پاکستان نوین شناخته شد، البته صورت بندی پیچیده اعتقادی اقبال الهام بخش انقلابیون بعدی از جمله سید قطب و علی شریعتی شد.

سید قطب (1955_ 1906) با تمرکز روی جماعت به عنوان عمده ترین محرک تاریخی، خود را از اقبال متمایز ساخت. احتمالاً از کسی که خود را وقف آرمان اخوت مسلمین در مصر کرد انتظاری جز این هم نمی رود. او که در یکی از ولایات مصر در خانواده ای توانگر متولد شده بود قرآن را در سن ده سالگی فراگرفت اما بعداً به مطالعه منابع و مآخذ غیر دینی از جمله ادبیات انگلیسی در قاهره روی آورد. عشق او به آرمان اسلام در اواخر دهۀ 1940 و هنگام اوج گیری اعتراضات علیه پارلمانتاریسم پدیدار شد. قطب پس از سفری به ایالات متحده به اخوان المسلمین که تشکیلاتی مذهبی و معترض به ارتش بریتانیا و پادشاهی مورد حمایت انگلستان در مصر بود، پیوست.

تا میانه دهۀ پنجاه قطب مبدل به عمده ترین مبلغ اخوان المسلمین و موضع رادیکال آن شده بود. جمال عبدالناصر، حکمران مصر از 1952 به بعد ابتدا سعی کرد از اخوان المسلمین در جهت انقلاب خود استفاده کند اما پس از اینکه اخوان المسلمین درصدد ترور ناصر برآمد آن جمعیت را غیر قانونی اعلام و سید قطب را به زندان افکند. قطب در زندان دو کتاب نوشت و به تجدیدنظر در کتابهای دیگر پرداخت. سید قطب وقتی در سالهای دهۀ 60 مدتی کوتاه از زندان آزاد شد کلیه کشورهای اسلامی موجود از جمله مصر دوران ناصر را در کتابی تحت عنوان « نقاط عطف» محکوم کرد. وی در سال 1966 به خاطر خودداری از پس گرفتن این نظریات که گروههای انقلابی دهه های هفتاد و هشتاد در کلیه کشورهای اصلی (سنّی) خاورمیانه را تحت تأثیر قرار داد به دار آویخته شد. قاتلان سادات براساس اصول اعتقادی سید قطب دست به ترور وی زدند.

در افکار قطب توجه به جماعت بر تعهد نسبت به فرد تقدم دارد. از نظر قطب افراد بشر می توانند «به زبان سرّی» با جهان راز دل بگویند. زبانی که دسترسی مابعدالطبیعی به وحدت طبیعی و وحدت خداوند را امکان پذیر می سازد، گرچه ممکن است این زبان فصیح نباشد ولی جهانی است و به افراد بشر امکان می دهد به طور مشابه به سوی خدایی واحد کشانده شوند.

آنها که این زبان را درک می کنند آن را از تمامی سر و صدای مزاحمی که توسط جامعه نوین به پا شده تشخیص می دهند و خود را متعهد به طریق خداوند کرده گروهی واحد تشکیل می دهند که تفاوت فراوان با توده های وسیعی که خود را مسلمان می نامند دارد. خط مشی الهی گروهی از مردم که عهده دار کار می شوند به وجود می آید. آنها که یکسره به این خط مشی ایمان دارند، تا سر حد امکان با آن هماهنگ می شوند و سعی می کنند آن را در قلب و زندگی دیگران نیز ایجاد کنند و با هر آنچه دارند در این راه تلاش کنند. آنها علیه ضعف انسان و اغراض نفسانی خود مبارزه می کنند و به مبارزه با آنها که ضعف و اغراض نفسانیشان آنها را مجبور به مقاومت در برابر هدایت الهی می کند می پردازند. [13]

در نگرش قطب، وجود گروهی افراد متعهد و الهام یافته، راز موفقیت محمد[ص] بود و کلید موفقیت انقلاب اسلامی در دوران معاصر نیز همین است. مسلمان واقعی قبل از توجه به فردیت، با اشتیاق به سوی اتصال به جماعت می رود و هیچ حاکمیتی جز حاکمیت خداوند را نمی پذیرد.

قطب، قرآن را کتاب راهنمایی این چاووشان می داند که توصیه های آن مناسب نیازهای جنبش محمد[ص] و تبدیل آن از هسته ای کوچک به حکومتی اسلامی با سلطه ای فراتر از عربستان می باشد، قرآن طراح آنچه قطب شیوه اسلامی می نامد و بسیار شبیه به یک استراتژی انقلابی نوین است می باشد.

جلب نخبگان پیشرو، تقویت هوشیاری گروهی، جدایی گروه از جامعه، توسعه گروه، کسب قدرت و استقرار جامعه ای جدید برنامه هایی است که بخشهای مختلف قرآن به مراحل مختلف این برنامه کمک می کند. به عنوان مثال آیات اوّلیه که در مکّه بر حضرتش وحی شده به صبر و تحمّل توصیه می کنند و مسلمانان را از جنگ و درگیری برحذر می دارد. و این امر مناسب حال گروه کوچکی است که قبل از هجرت محمد به مدینه گرد او بودند.

قطب، آیات مکی را ارائه کننده استراتژی مناسب برای اقلیت انقلابی مصر در دوران ناصر ذکر می کند. با این حال قطب هیچگاه در مورد نحوه هدایت یک گروه انقلابی و حکومت بر جامعه جدید چیزی نمی گوید، مسلمانان واقعی تسلیم اراده خداوند می شوند تا از سلطه دیگر افراد بشر رهایی یابند. حاکمیت تنها از آن خداوند است. اما قطب قبلاً گفته است که خداوند سرنوشت جهان را به دست افراد بشر سپرده است، و مستقیماً در امور دخالت نمی کند. قطب در اوایل کار خود به ذکر اصولی در اسلامی پرداخت که جامعه اسلامی براساس آن باید بنیاد نهاده شوند، و بر اجرای قوانین اسلامی پافشاری کرد.[14] قطب به خاطر توجّهی که به قرآن داشت بعضی مواقع بنیادگرا نامیده شده است. امّا در آثار بعدی خود روشن ساخت که قرآن تنها اصول کلی اخلاق و اصول اخلاقی را روشن کرده، نه شیوه های به اجرا گذاردن آنها را. او پیشنهاد نمی کرد که مصر با شیوه ای که محمد[ص] مدینه را اداره می کرد،  اداره شود. به نظر وی لازم بود نهادهای منطبق بر اصول اسلامی و حاکمیت خداوند از دل اوضاع و احوال واقعی انقلاب سر برآورد.

به گفتۀ قطب، نهادهای مبتنی بر حاکمیت مردمی ضرورتاً موجب بروز تناقض خواهند شد، تنها حاکمیت خداوند است که این آرزوی بشر را که به صورت واحد با خود و جهان زندگی می کند محقق خواهد ساخت. با این حال قطب می دانست همه داوطلبانه دست از خودپرستی برنمی دارند تا تسلیم جماعت شوند. بر این اساس وی ضرورت استفاده از فشار و زور را تصدیق می کرد و در عین حال نهی قرآن از توسل به زور در تغییر دین را قبول داشت.

قطب هیچ منطقی در مورد اعمال قدرت به دست بشر ارائه نمی کند. خداوند افراد بشر را خلیفه خود در روی زمین قرار داد بدون آنکه هیچیک از آنها را در اجرای حاکمیت خداوند و تحقّق جامعه جدید بیش از دیگران مسئول سازد. دستورالعمل قطب اقدام گروهی و داوطلبانه به منظور براندازی رژیم قدیم است. قطب مشکل جماعت را از طریق یکی دانستن خودسازی با از خودگذشتگی اختیاری حل می کند. جماعت مسلمانان واقعی وحدت خود را در این انتخاب ناشی از غریزه و ایمان و نه فرد و سنت کسب می کند. این جامعه طبق هنجارهای پیشنهاد شده در قرآن و سیره پیامبر زندگی می کند. حاکمیت تنها از آن خداوند است زیرا اعمال قدرت فردی از سوی افراد بشر بر دیگری موجب بیزاری می شود. اما این سؤال پیش می آید که در طرح قطب برای اداره امور، می توان رهبری بشری و نهادهای سیاسی را توجیه کرد؟ مساوات طلبی قطب، چشم انداز غیر علمی او و موقعیتی که در جهان اهل سنّت داشت ممکن است مانع آن شده باشد که یک تئوری ساختاری که برخوردار از اصالت باشد تنظیم کند. جامعه ای که او در سر داشت به نظر شکننده می رسد و به علت عدم توجه به مسأله قدرت در برابر اقتدارگرایی آسیب پذیر است.

اگر سید قطب در جهان سنّی بیشترین تأثیر را روی انقلاب داشته است[15]  آیة الله روح الله خمینی بی چون و چرا شایسته کسب آن عنوان در بین شیعیان است. مسلمانان شیعی، مشروعیت بعضی از جانشینان پیامبر را نمی پذیرند و پیشوایان آنها پس از محمد، علی خلیفۀ چهارم و اولاد او هستند. اسلام سنّی که بر بیشتر کشورهای خاورمیانه مسلط است این نظریه و اقتدار ائمه را قبول ندارد. **

در میان شارحان انقلاب ایران،  علی شریعتی بیش از همه شارح صریح اصالت بوده است.[16] اما به جای اینکه هم شریعتی و هم امام خمینی را در مجالی کوتاه مورد بحث قرار دهم، مورد پیچیده تر یعنی امام خمینی را مورد بحث قرار خواهم داد که به نظر می رسد هیچ اثری از تأثیرات غربی، رادیکال یا اگزیستانسیالیسم در افکارش دیده نمی شود، در غیر این صورت وی در معرض اتهام وجود تناقض در حملات آتشین خود نسبت به غرب قرار می گرفت. اما مسأله این نیست که آیا اقبال، قطب یا امام خمینی متأثر از غرب هستند یا خیر؟ بلکه پرسش این است که آیا مسأله ای که پیش می کشند، و درخواستی که مطرح می  کنند برای اندیشه غربی آشناست یا خیر؟[17] به نظر من با قضاوت بر روی آثار معدود امام خمینی*** می توان اصالت را یکی از اجزای اصلی متشکله آنها دانست.

در نظر امام خمینی خدای متعال افراد بشر را که دارای نقایص بشری هستند، آزاد می گذارد تا جهان را هر طور که مایلند اداره کنند.**** آنها قرآن را برای هدایت در دسترس دارند هرچند آن را به درستی درک نمی کنند. خرد انسان با هر درجه از فایده قادر به دستیابی کامل به حقیقت نیست و متعهدترین عارفان نمی تواند، از تقرب کامل به درگاه باریتعالی برخوردار گردند. با اینحال خداوند افراد بشر را قادر به پیشرفت و اصلاح ساخته است، خداوند این اختیار را به افراد بشر داده که بین پذیرش انفعالی وضعیت ناقص خود و تلاش به منظور تبدیل به انسانهایی واقعاً اصیل از طریق مبارزه برای کمال دست به انتخاب بزنند. هرچند نیل به کمال [مطلق] غیر ممکن است، برای اینکه شخص مسلمان واقعی یا انسان واقعی باشد ادای شهادتین که حداقل تعریف یک مسلمان است کافی نیست، شخص باید از طریق تلاش به منظور خودسازی ایمان خود را تقویت کند.

خودسازی یعنی دفاع از جنبۀ معنوی

 طبیعت بشری در برابر عناصر مادی جسمانی و خودخواهانه،  اما اکثریت بزرگی از افراد بشر که در جوامعی آکنده از بی بند و باری، فساد،مادیگری و انفعال زندگی می کنند حتّی نمی توانند آرزوی خودسازی را داشته باشند.

در نظر امام خمینی مثل «قطب» ترتیبات اجتماعی مانع از توانایی اکثر افراد بشر به درک این معنا می شود که به طور اصیل انسان بودن یعنی چه؟ آنها نمی توانند از وضعیتی [که در آن قرار دارند]  به سمت تعالی بروند مگر اینکه با تعلیم، طرح خداوند برای تشکیل یک جامعه صالح را که در قرآن توضیح داده شده است درک کنند. از همین جاست که ضرورت انقلاب و نیاز به اهل علم که قادر به فهم کتاب خداوند و صلاحیت رهبری انقلابی را داشته باشند، پیش می آید، امام خمینی به پیروی از سنت شیعی می گوید: « ائمه برخلاف خلفای اهل سنّت ارائه کننده هدایت مذهبی و نیز اقتدار سیاسی هستند و علما وارثان تلاشهای ائمه هستند. وی به ویژه می گوید شاخص ترین مراجع در زمینۀ فقه در هر دوره باید نقش مدیر در بین جماعت را داشته باشند. چندین اثر امام خمینی مشتمل بر درخواست از دیگر روحانیون جهت متعهد شدن به براندازی نهادهای غیر اسلامی شاه و عهده دار شدن ایجاد جامعه نوین به رهبری یک عالم برجسته فقه، از بین خودشان است.

خمینی دو دلیل برای استقرار حکومت اسلامی ارائه می کند که هر دوی آنها مربوط می شود به مسأله آشتی دادن وضعیت انسان شیعه با وحدت جهان، وی می گوید: یک حکومت اسلامی، یک محیط اجتماعی مناسب ایجاد خواهد کرد که زندگی پرهیزکارانه در آن امکان پذیر خواهد شد. افراد بشری از خودخواهی فردگرایانۀ  خود خارج خواهند شد و به سمت درک طبایع طبیعی مشترک، هرچند پنهانِ خود، خواهند رفت. از این گذشته چنین دولتی موجب تقویت وحدت در خود اسلام خواهد شد. زیرا به گفتۀ وی نهادهای اصیل اسلامی توجهی به اختلاف زبان و خاستگاه قومی نخواهند کرد.

غرض اوّل بین خمینی و قطب مشترک است. اما دید امام خمینی کمتر آرمانی است، برخلاف قطب خمینی امیدوار نیست که نوع بشر را از کلیه اقتدارهای بشری رها کند. قطب درصدد براندازی تشکیلات مذهبی مصر بود.

خمینی که خود یک روحانی است از قدرت و اقتدار علما به عنوان ضرورتی برای نیل به جامعه نوین دفاع می کند. باز هم بعضی از افراد بشر تابع دیگران خواهند بود. جامعه پاک قطب دقیقاً مساوات طلب است و درک نحوۀ اداره آن دشوار. خمینی روی وجود نخبگانی موجود و قابل شناسایی برای انجام انقلاب و استقرار جامعه ای با درجاتی کمتر از فضیلت حساب می کند. تاریخ اخیر ایران نشان دهندۀ مؤثر بودن این الگو و نیز کیفیت نخبه گرای آن است.

خمینی از طریق تمسّک به سنن شیعه و تلاش به منظور مرتبط ساختن ولایت فقیه با کار ناتمام ائمه، مشکل ممزوج کردن اعمال دینی انفرادی در جماعت را حل می کند. یک دولت نیرومند که به درستی هدایت شود شرایط اجتماعی را تأمین می کند که در آن مسلمانان آزادند تا تبدیل به افرادی اصیل شوند. اما راه حل [امام] خمینی هدف دیگر او برای حکومت اسلامی، یعنی وحدت اسلامی را، وجه المصالحه قرار می دهد. ظاهراً راه حلّ ایشان در بین بسیاری از شیعیان ایران مورد پذیرش قرار گرفته است اما مسأله ولایت فقیه در جهان سنّیان قابل قبول نبوده است. تأثیر انقلاب اسلامی محدود به جماعتی خاص و متفرق بوده است. گرچه ممکن است مسلمانان ایرانی را به خود جلب کرده باشد؛ اما این امر در مورد جهان بزرگتر اسلامی که مسلمانان ایران بخش ضروری آن هستند صدق نمی کند و خمینی هیچ راه خروج نظری یا عملی از این گونه پایبندی به عقیده ای خاص، ارائه نمی کند.*****

انقلاب اسلامی ایران در نظر خود راجع به تاریخ به عنوان حاصل عمر بشر گذشته و امروز کاملاً متجدّد است. اما تجدّد به خاطر اعتماد نابجای «خود» به خردِ انسان تهدیدکننده است. سرمایه داری لیبرال و مارکسیسم هر دو همین نقص را دارند. اما نشانه تجدّد غربی یعنی تکنولوژی، ضرورتاً متجاوز نیست. موفقیتهای علمی و فنی نمایانگر استفاده از خلاقیت بشر برای حلّ مسائل جهان گذراست گرچه ممکن است تکنولوژی حتی در ملالت بار کردن، غیر انسانی کردن و ایجاد بیگانگی ذی سهم باشد، هم گونه های غربی هم انواع شرقی مباحثات مربوط به اصالت، نشان دهنده این سردرگمی راجع به تکنولوژی است. انقلاب اصالتی انسانهایی را مخاطب قرار می دهد که همراه امواج تغییرات اجتماعی که خود موجد آن بوده اند به جلو کشیده می شوند؛ اما سلطه ای بر آن ندارند. اندیشه اصالت در پی یافتن تداوم، استمرار، احترام به خود و [معنویت است] که بدون آنکه به خاطر جهان آخرت جهان فعلی را رها کند و این ویژگیها را در احساس، عاطفه و امور غیر عقلائی می یابد. نوع  بشر با «جهشی ایمانی» از درماندگی و بی تحرکی خارج می شود و توانایی خود به اقدام خلاقانه را باز می یابد.

هرچند این تشخیص موقعیت خطرناک انسانی و نسخه مربوط به درمان بیزاری انسان برای غرب جالب است؛ اما در اوضاع و احوال خاص جهان اسلامی معقول تر است. مبانی لیبرالیسم غرب در نتیجه کاهش ایمان به حقوق طبیعی، متزلزل شده است. سوسیالیزم علمی نیز دیگر به اندازه گذشته موجب اطمینان نمی شود، اما هنوز هم لیبرالیسم و مارکسیسم فوایدی ملموس در غرب دارند. در جهان اسلامی هر دوی این مجموعه [: لیبرالیسم و مارکسیسم] عقائد آکنده از نمادهای غربی به نظر می رسند و آلوده به شائبه امپریالیزم هستند و هیچ یک از آنها نتوانسته اند در عوض این معایب موجب توسعه اقتصادی و اجتماعی اعجازآمیز گردند. جهان اسلام تا کی باید صبر کند تا تئوریهای بزرگ جهان جادوی خود را به کار اندازند و یا خدا به مداخله پرداخته امور را اصلاح کند؟ انقلابیون می گویند مهلت به پایان رسیده است. آنها مسلمین را دعوت به ایمان به خدائی می کنند که جهان را به دست مراقبت آنها سپرده است.

خودیاری و خودسازی که اجزای ضروری اعتقادنامه آمریکاییان است، شعارهای مبارزه را تشکیل می دهند. آژانسهای بین المللی توسعه در تلاش به منظور اجتناب از اتهام تحمیل دکترین های خارجی در روستاها و ولایات، صحبت از خودیاری و خودسازی کرده اند و این خود مردمند که باید راه خود را به سمت زندگی بهتر انتخاب کنند. در بسیاری از موارد قدرت تحریک انقلاب شبیه به جاذبه قدرت سیاهان در آمریکا، پیام الهیات آزادیبخش در آمریکای لاتین و منطق [مبارزه با]  تبعیض نژادی، در آفریقای جنوبی است که این عقاید در همه آنها نفوذ کرده است.

اما این خود در «خودیاری» و «خودسازی» چیست؟ آگاهی اساسی از چه چیز تشکیل شده است. اقبال، قطب و خمینی همگی جغرافیا،  قومیت و زبان را ویژگیهای قراردادی و غیر ضروری انسانها می دانند. آنها با تبلیغ اینکه ایمان برخلاف نژاد یا زبان طریقی است که همه امکان انتخاب آن را دارند، از نازیها و آمریکایی ها فاصله می گیرند، هر کسی می تواند مسلمان باشد. اقبال می گوید هر کس که بینشی نسبت به خود پیدا کند ضرورتاً پذیرای کیشی خواهد شد که بسیار شبیه اسلام خواهد بود. اما در نظر اقبال و حتی محمد ارغون که از انحصارگری بنیادگرایان مثل قطب شکایت دارد، جهان اسلام به وسیله «حقایق قرآنی» در وضعیت مناسبی قرار داده شده است. مسلمانان در حالی به جهان آورده می شوند که از یک شعور متداول برخوردارند و از این لحاظ از دیگران که این شعور را از طریق تجربه به دست می آورند متمایزند.

چرا این تقسیم بندی کمتر دل بخواهی است و خطر آن از تقسیم جهان براساس قومیت، رنگ یا زبان کمتر است؟ یا اینکه اگر مذهب، موضوعی انتخابی است و ربطی به تعدیل ندارد، چرا اسلام ستیزه جو باید آنهایی را که سرسختانه از «انسان واقعی» بودن می گُریزند تحمل کند! اندیشه اصالت از طریق تأکید بر تنوع بشری، رفتار برابر با اقلیتهای قومی، مذهبی، اجتماعی و سیاسی را مشکل آفرین می کند. این نظریه، تقسیم جهان به هویتها و اهداف متفاوت را بدون ارائه راهنمایی راجع به نحوه ادارۀ چنین جهانی می پذیرد. مسأله عملی حفظ آرامش در داخل و روابط عادی با همسایگان سازش را الزامی می کند؛ اما سازش موجب جدایی نظر از عمل و وارد آمدن اتهام دورویی، از همان نوعی که متوجه رژیم شاه شده است، می شود. مدافعان اصالت اعم از شرقی یا غربی می گویند افراد بشر تنها می توانند در هماهنگی با خود و جهان خود زندگی کنند، مشروط بر آنکه تمایزهای میان نظر و عمل، فاعل و مفعول و اندیشه و عمل از میان برود. هر چه یک رژیم بیشتر مبتنی بر اصالت شود ضرورتاً فشار بیشتری را در جهت آشتی دادن نظر و عمل احساس خواهد کرد.

اندیشه اصالت نمی تواند سلسله مراتب سنتی را به دیده اغماض بنگرد. حالت انفعالی انسانها در مقابل قدرتهای بزرگ مانع از این می شود که استعدادهای آنها از قوه به فعل در آید، اما اندیشه اصالت همچنین تمایل دارد که دمکراسی معاصر به شیوه غربی را یک فرآیند نامشهود فشار و هل دادن به سمت منافع مادی بدون توجه به حقیقت و فضیلت بداند.

جستجو برای اصالت، ضرورتاً با یک فرد یا گروه کوچک آغاز می شود و به طور بدیهی به ارتقاء یک گروه نخبه به اقتدار فراوان منجر می شود، به نظر قطب این گروه نخبه با افراد عادی و ستیزه جو همراه هستند و برای خمینی محدود کردن قدرت این گروهها به شکلی مرسوم به معنای محدود کردن قدرت انقلاب خواهد بود. از طرف دیگر قطب و [امام] خمینی قوانین شرع را به چشم یک بازدارنده می بینند. خمینی مدیر واجد شرایط را شخصی می داند که بیش از همه از قوانین [فقه] اطلاع دارد. قطب وظیفه دولت اسلامی را تصمیم گیری در مورد نحوه تطبیق دادن اصول اسلامی با اوضاع و احوال زمان می داند. انقلاب اسلامی الهام گرفته از انگیزه مساوات طلبی اسلام به هیچ وجه نمی تواند شریک اشتیاق نیچه نسبت به فضایل یک ذهن، خلاقیت و اراده برتر باشد اما در عین حال نمی تواند حامی حکومت اکثریت هم باشد.

کلیه تلاشها به منظور توصیف «ما» در مقابل «آنها»، موجب بروز عدم تحمل عقاید دیگران و خشونت خواهد شد. اندیشه اصالت با پذیرش ترتیبات اجتماعی به عنوان منبع اصلی بیگانگی اجتماعی خواستار حمله به دولت و انحصار آن بر شیوه های مشروع قدرت در جامعه می شود. افزون بر این، به نظر می رسد مبارزه به خاطر تبدیل شدن به انسانهای واقعی به فنا و نیستی منتهی می شود. سقراط زهر را با اشتیاق نوشید، ابراهیم[ع] تصمیم به قربانی کردن فرزند خود گرفت، عیسی[ع] مرگ خود را گواه انسانیت خویش قرار داد، محمد[ص] به خاطر عقیده خود آغاز به نبرد کرد. هم کی. یر. کگارد و هم هایدگر رویارویی با مرگ را تنها حقیقت گریز ناپذیر شرایط بشری می دانند که به طور مسلم حالت شخصی دارد. تریلنیگ به این نکته توجه می کند که ریشه یونانی واژه اصالت به معنی قدرت کامل بر چیزی داشتن و نیز به معنی مرتکب کشتار شدن است. [18]

آثار اقبال، قطب و [امام] خمینی حاوی تقاضای انجام مبارزه (جهاد) است. آنها تصاویری از قدرت، جرأت، شهامت و خشونت را در نبرد علیه دشمنان درونی چون خودفریبی و انفعال، علیه اوضاع و احوال بیزارکننده جهان خارج به کار می گیرند. آثار نیچه هم همینطور؛ «روح آزاد» نیچه آزادی خود را از طریق اعمالی که ناقض و مخرّب نظام موجود است کسب می کند. آنچه جامعه، بد می داند برای روح آزاد (که تا این لحظه نتوانسته از اشکال مجازات که به چشم نیچه در سراسر تاریخ، مبارزه میان ارباب و رعیت را مشخص کرده است بگریزد)، ضرورتاً خوب است. با این حال خشونت اوّلین گام ضروری در راه رهایی خود است. فرانتس فانون همین نکته را در «بیچارگان روی زمین» مطرح کرده است.

آرزوهای اساسی جنبش انقلابی در اسلام برای سنّت غرب ناآشنا نیست. از خود ما نیز خواسته شده است تا خود اصیل خویش را در فراسوی رسوبات گذشته و زرق و برق تمدن فعلی یعنی «قلب ظلمت»، بیابیم.[19] اما در عین حال با مشکلات وخیم سیاسی این گونه آرزوها آشنا هستیم، مشکل بنیاد نهادن نهادهایی که قادر به مقاومت در برابر تهاجمات انقلابی بعدی باشند؛ مسأله مجاز دانستن مشارکت بدون قربانی کردن وحدت، مشکل کار کردن از چشم اندازی بسیار مرتبط با متابعت از آیینی خاص خود باعث است.

به منظور ساختن جهانی عاری از کشمکش و بیگانگی، مسأله خفه کردن خشونتی که برای انقلاب ضروری به نظر می رسد اما برای رؤیای آرمانشهر نامساعد است. شارحان غربی اصالت، سرگرم دست و پنجه نرم کردن با این مشکلات بوده اند. آیا نیچه، هایدگر، سارتر و گرامشی راه حلهای سیاسی عملی برای اصالت ارائه کرده اند؟ آیا انقلاب اسلامی می تواند بهتر از آنها راه حل ارائه کند؟ ممکن است پاسخ افراد منطقی، متفاوت باشد. با نگرش به انقلاب اسلامی به عنوان مبارزه ای برای اصالت، دست کم مبنائی برای قضاوت در اختیار خواهیم داشت. احتمالاً  قطب و [امام] خمینی با ارزیابی آرای خود در همه زمینه  های دیگر غیر از متن تاریخ اسلام، مخالفت خواهند کرد. آنها به چون و چرا در مورد توانائی ما نسبت به قضاوت راجع به این جنبش از موضعی خارج از فرهنگ اسلامی خواهند پرداخت. اما ما به عنوان ساکنان سیاره ای واحد چاره ای نداریم جز آنکه خود به قضاوت بپردازیم و براساس قضاوت خود نتیجه گیری کنیم. چه بسا نگرش به جنبش احیای اسلامی معاصر (به عنوان تلاشی برای گریز از وضعیت خطرناک فعلی بشر از طریق توسل به اصالت و عدم تلقّی آن به عنوان یک پدیده صرفاً شرقی مبهم، مرموز و خصمانه) به ما کمک کند تا به ارزشیابی انقلاب و نتایج بالقوه آن بپردازیم.

 منبع: حضور، ش 9، ص 96.

 پاورقی ها: