سیاست و اجتهاد در اندیشه سیاسی امام خمینی
سید حسین یوسفی فخر
چکیده
در اندیشه امام خمینی سیاست و اجتهاد، با توجه به تقسیم بندیهای ایشان از علوم، دارای تعامل هستند و این تعامل را می توان در حوزه حکمت عملی جست و جو کرد.
اجتهاد سیاسی همانند عمل سیاسی در حوزه امور جزئی و تغییر پذیر قرار دارد. بنابراین اجتهادات فقیهان در هر دوره ای می تواند متفاوت با دوره های قبل و بعد از خود باشد و این اجتهادات متفاوت خود برخاسته از نیازهای جامعه انسانی است که در هر دوره ای متفاوت با دوره دیگر است. بر اساس چنین تلقی از اجتهاد و سیاست، در این مقاله کوشش شده، دیدگاه امام خمینی در ماهیت فقه سیاسی، جایگاه فقه و ماهیت فقهی سیاست و... تبیین شود.
واژه های کلیدی: سیاست، اجتهاد، اندیشه سیاسی، امام خمینی
مقدمه
این مقاله درصدد اثبات تعامل سیاست و اجتهاد در اندیشه امام خمینی است. در ابتدا به رویکردهای فقهی مسلمانان اشاره می شود. هدف از این امر تعیین قلمرو و حدود دین است. چون تا قلمرو دین معلوم نشود نمی توان محدودۀ سیاست و اجتهاد را تعیین نمود. در این زمینه گفته می شود که اسلام دارای سه بخش «احکام اعتقادی»، «احکام اخلاقی» و «احکام عملی» است. در مرحله بعد به دسته بندی ابواب فقه پرداخته شد که هدف از این کار نشان دادن توسعه و گسترۀ فقه اسلامی و تطبیق آن با حقوق متداول می باشد. در ادامه بحث به ماهیت فقه سیاسی و دنیوی بودن و یا اخروی بودن علم فقه و ماهیت عمل سیاسی و نسبت آن با اجتهاد و ماهیت فقهی سیاست از منظر امام خمینی پرداخته شد. از مباحث طرح شده در این مقاله این نتایج به دست آمد که امام خمینی ماهیت فقه را سیاسی می داند و در خصوص رابطه سیاست و اجتهاد به نوعی تعامل اعتقاد دارد و این تعامل خود بازتابی از ماهیت اجتهاد و عمل سیاسی است.
در نظر ایشان اجتهاد سیاسی مجموعه ای از بایدها و نبایدهای رفتار عملی فرد مسلمان است که در دسته بندی علوم از آن به «حکمت عملی» تعبیر می شود. البته از نظر ایشان حکمت عملی خود به دو قسمت تقسیم می شود. قسمی از آن با حکمت نظری تفاوت ماهوی ندارد که به امور کلی می پردازد و قسمتی دیگر از حکمت عملی است که به امور عینی و مادی و جزیی و تحول پذیر و ناپایدار تعلق دارد.
در این مقاله از این نوع حکمت عملی تعبیر به «حوادث واقعه» شده است.
در حوزه اندیشه های فقهی دو رویکرد به نصوص اسلام وجود دارد، یکی رویکرد فردی و دیگری رویکرد اجتماعی، اگر هدف اجتهاد تطبیق دادن احکام شرع با واقعیات تازه زندگی که امور جزئی و تحول پذیرند می باشد بدون روشن شدن قلمرو و ابعاد شرع اسلام، تطبیق آن با واقعیت های زندگی ممکن نیست پس باید دو قلمرو آن یعنی احکام فردی و اجتماعی را از همدیگر بازشناخت.
معمول آن است که اسلام را به سه بخش «احکام اعتقادی» که مربوط به شناخت جهان و حقیقت آفرینش و رابطه آن با خدا و انسان است، و «احکام اخلاقی» که بیانگر آن است که انسان از نظر صفات و خلقیات چگونه باید باشد و «احکام عملی» که نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و دیگران مشخص می کند. و احکام عملی را به دو حوزه فردی و اجتماعی تقسیم می کنند و در بحث اجتهاد همانطوری که در بالا اشاره شد باید این دو حوزه را از همدیگر بازشناخت.
سیر اجتهاد اسلامی گرچه در آغاز هر دو جنبه را وجهۀ همّت خود قرار داد ولی سیر حوادث تاریخی چنان پیش آمد نمود که مجتهدین بیشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول که بر رفتارهای فردی بود معطوف داشته اند. و از تطبیق رفتارهای اجتماعی به علل و عوامل مختلف بازمانده اند، و این محدودیت ها در باب اجتهاد فقط در حوزه شیعی نبود بلکه به حوزه فقهی اهل سنت هم سرایت نمود تا جایی که قائل به انسداد باب اجتهاد شدند.
البته این تنگناها و محدودیت ها با توجه به حکومت های موجود سنی، فقه شیعی را بیشتر در انزوای سیاسی و دوری از عرصه های اجتماعی فرو برد. آیت الله شهید محمدباقر صدر در این رابطه می گوید: «این گوشه نشینی سیاسی، به تدریج دامنۀ هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ تر کرده و رفته رفته، این فکر که عرصۀ عرض اندام آن تنها در حوزۀ شخصی است رسوخ یافته است و بدین صورت، اجتهاد در ذهن فقیه با «فرد» مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است.»1
دسته بندی ابواب فقه
مباحث فقهی و دسته بندی آن برای دادن یک نظم درست و اصولی به فقه به چند نحوه گوناگون انجام گرفته است، در فقه شیعه و سنی بطور کلی مباحث فقه را به عبادات و معاملات دسته بندی نموده اند غزالی در احیاء آن را به عبادات، عادات، منجیات و مهلکات تقسیم نموده است. و در یک تقسیم بندی با توجه به تقسیم بندی های فقه به عبادات و معاملات، آن را به امور اخروی و دنیوی تقسیم کرده اند، بخش نخست یعنی احکامی که برای تأمین سعادت اخروی است احکام عبادات است و بخش دوم که برای تنظیم زندگانی مادی است بر سه گونه است یا قوانینی است برای تنظیم روابط افراد بشری با یکدیگر که ابواب فقه را تشکیل می دهد و یا قوانینی که بقاء فرد و نوع بشر هر دو، وابسته بدان است و آن احکام جنایی و جزائی است.2 و در یک تقسیم بندی بر اساس هدف شرع، فقه را به پنج بخش تقسیم می کنند. بر این اساس است که مذاهب برای حفظ و حراست پنج عنصر بنیادی زندگی انسان ها آمده اند و آن عبارت است از «دین»، «جان»، «مال»، «نسب» و «عقل». عبادات به عنوان پشتوانۀ دین، قسمتی از احکام جزائی برای پاسداری از جان، مقررات ازدواج و توابع آن و برخی از احکام جزائی برای نگاهداری انساب، مقررات باب معاملات برای تنظیم روابط مالی و حفظ اموال، و احکام مربوط به تحریم مسکرات و مجازات شرابخواری و نظایر آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمی تشریع شده و ابواب قضاء و شهادات که مشتمل بر دستورالعمل ها و مقررات و احکام قضائی است به عنوان حافظ و نگهبان کلیت نظام اسلامی و ضامن اجرای درست آن طرح ریزی شده است.3
و استاد شهید مرتضی مطهری معتقد است که: «مسائلی که در جهان امروز تحت عنوان حقوق طرح می شود با انواع مختلفش: حقوق اساسی، حقوق مدنی، حقوق خانوادگی، حقوق جزائی، حقوق اداری، حقوق سیاسی و... در ابواب مختلف فقه با نامهای دیگر پراکنده است... این است که فقه بالقوه مشتمل بر رشته های گوناگون است».4
در این دسته بندی هایی که از فقه ارائه شده است بیانگر آن است که علم فقه برای تنظیم زندگانی مادی انسانها است، زیرا اجتهاد فقهی بر اساس منابع شرعی در واقع تفسیری از کتاب و سنت است. اجتهاد یعنی استنباط حکم شرعی جزیی که انسان مجتهد از قرآن و سنت برای سامان بخشی امور زندگانی بشر بدست می دهد، این کوشش علمی که بر پیش فرض های خاصی مبتنی است برگرفته از علوم بشری است.5
هر مجتهدی در روند اجتهاد فقهی مراحلی را طی می کند یکی از آن مراحل به کار بستن قواعد و ضوابط علم اصول فقه است که خود از زبان شناسی لغت عرب صرف و نحو و دیگر علوم جزیی بشری اخذ می شوند و مرحله دیگر توجه به مبانی معرفتی است که مربوط به خدا و جهان و زندگی فردی و اجتماعی انسانها می باشد.
و به علت بشری بودن این علم (علم فقه) همواره متناسب با زمان خود متحول می شود، و تغییر می کند و نمی توان انتظار داشت که علم فقه در قرون گذشته پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد. یکی از نویسندگان در این رابطه می نویسد: «کتب فقه مملو است از فتاوا، و فتوی یعنی محصول اعمال نظر و اجتهاد. علم فقه محصول تلاش های نظری فقیهان است و مانند همۀ علوم دیگر یک پدیدۀ بشری است و به این جهت قوام علم فقه در این است که مسائل آن استنباطی و دارای قابلیت اختلاف نظر باشد. تشبیه علم فقه به علوم ریاضی و انتظار عدم تغییر در فتاوا و احساس نگرانی از ثابت نماندن آراء فقهی، با ماهیت عام فقه سازگار نیست.»6
تغییر و تحول در مفهوم یک علم می تواند به تغییر نتایج آن علم و همچنین توسعه و یا تضییق آن علم بیانجامد، چنانچه در علم فقه این اتفاق حادث شده است علم فقه در صدر اول از معنایی فراگیر برخوردار بود ولی کم کم آن معنا به دایره تنگ تری که همان فروع دین می باشد انجامید، و این تحول مفهومی فقه همواره مورد اعتراض احیاگران دینی بوده است.
تحول مفهوم فقه
واژه تازۀ «فقه»، دریافتن و دانستن را می رساند. و در برابر «فقیه» در کتابها، واژه، «دانشمند» را به کار می برده اند که معنای گسترده تری از آنچه اکنون از آن خواسته می شود دارد و در آغاز هم «فقیه» به دانشمند دینی می گفته اند، همان که از اصول و فروع دین آگاه باشد و با گذشت روزگار به کسانی منحصر شده است که تنها به فروع دین بپردازند.7
امام محمد غزالی پنج لفط را ذکر می کند که در فرهنگ مسلمین معانی تازه ای یافته اند و دیگر مطابق مراد سلف صالح به کار نمی روند این پنج لفظ عبارتند از: فقه، علم، توحید، تذکیر و حکمت. غزالی می گوید: «امروزه فقه را از معنای گسترده اش بدر آورده اند و آن را در خانه ای تنگ افکنده اند که همان معرفت به فروع غریبه و علل دقیقشان، پر گفتن دربارۀ آنها باشد و هر که اینها را بهتر بداند و در آنها غور و تعمق بیشتر کند فقیه تر شمرده می شود. در حالی که در عصر نخستین اسلام، واژه فقه را بر علم طریق آخرت و معرفت آفات نفس و اعمال تباهی و بهتر فهمیدن حقارت دنیا و بیشتر رغبت ورزیدن به نعیم آخرت و بیشتر ترسیدن از خدا اطلاق می کردند و آیه «لیتفقهوا فی الدّین و لینذروا قومهم» گواه آن است نه فروع طلاق و لعان و اجاره وارث که صرف غوطه ور شدن در آنها، نه تنها خشیت نمی آورد که آن را می ستاند و در نظر حسن بصری، فقیه کسی است که به دنیا بی رغبت باشد و به آخرت بصیرت در دین و مداومت بر عبادت خدا و خویشتن داری از افتادن در اغراض و نوامیس و اموال مردم و خیرخواهی برای مسلمین، صفت و پیشه او باشد و چنان که دیده می شود. وی هیچ جا، حفظ فروع فقهی را از اوصاف فقیه نمی شمارد. لکن از آنجا که فقه به معنای علم باطن و عمل بدان، پیچیده و دشوار است و حکومت و ریاست و جاه و مال هم برای کسی نمی آورد، شیطان با شیطنت تمام، بر فقه، جامۀ تازه ای از معنا پوشاند و دل خلقی را با آن ربوده است.»8
ملاصدرای شیرازی در کتاب رساله سه اصل خود که به فارسی نوشته شده است همین اعتراض غزالی را می آورد.
ملاصدرا در آنجا درباره طلب علم بحث می کند و به دو حدیث از امام سجاد(ع) و امام صادق(ع) استناد می کند و می گوید:
«آثار و اخبار در این باب بیش از حد شمار است، هر که خواهد که براستی علم نماید رجوع به کتابهای حدیث نماید به شرطی که سبب الفاظ مشترکۀ علم و فقه و حکمت غلط نکند و از راه نیفتد چه هر یک از این الفاظ در زمان پیغمبر(ص) و سادات طریقت (علیهم السلام) به معنی دیگر غیر از این معنی ها که حالا مصطلح متأخران گشته اطلاق می کرده اند و اکنون تصرف در آن شده. بعضی از دانایان تصریح بدان نموده اند که در ازمنه سابقه لفظ فقه را اطلاق می کرده اند بر علم طریق آخرت و معرفت نفس و دقائق آفات و مکاید و امراض وی و تسویلات و غرور شیطانی فهم نمودن و اعراض نمودن از لذات دنیا و اعراض نفس و هوا و مشتاق بودن به نعیم آخرت و پروردگار و خوف داشتن از روزشمار. و اکنون پیش طالب علمان (طالبان علم) این زمان فقه عبارت است از استحضار مسائل طلاق و عتاق و لعان و بیع و سلم و رهانت و مهارت در قسمت مواریث و مناسخات (مردن بعضی از وراث ها پیش از تقسیم میراث و میراث تقسیم ناشده) و معرفت حدود و جرایم و تعزیرات و کفارات و غیر آن، و هر که خوض در این مسائل بیشتر می کند و اگرچه از علوم حقیقیه هیچ نداند او را افقیه می دانند. و نزد ارباب بصیرت چنانچه از مؤدای «انما یخشی الله من عباده العلماء» و از فحوای «لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا ارجعوا الیهم» معلوم می گردد آن است که فقیه کسی است که پیش از همه کس از خدای ترسد و خوف و خشیت در دل وی بیشتر باشد و معلوم است که از این ابواب جرأت و جسارت بیشتر حاصل می شود که خوف و خشیت؛ و علمی که موجب انذار و تخویف است کی از این اقسام است بلکه مواظبت و اقتصار برین ابواب اضداد آنچه گفته شد نتیجه می دهد و منشأ انتزاع خوف و خشیت و استحکام اسباب قساوت و غلظت و ایمن بودن از فکر الهی می شود چنانچه از مخادیم مشاهده می گردد.9
ماهیت عمل سیاسی
«عمل» برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد فعالیتی است عینی و جزئی، و اعمال جزئی ماهیتاً متحول و تکامل پذیر می باشند و جنبه کاربردی داشته، و برای نیل به آنها نیاز به برنامه ریزی و اجرا است و امور اجرایی به تخصص ها و مهارت های خاصی نیازمندند که بدون شناخت علوم عملی و فرآیند تاریخی آن، امکان پذیر نیست. در جامعه اسلامی که متولی و متخصص آن فقیه است، با اجتهاد در امور جزیی، جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می کند. البته فقیهان در گسترۀ فقه دوگونه استنباط دارند، فقیهان گاهی در مقام فتوا قرار می گیرند، و در امور کلی مکلفین فتوی می دهند، و گاهی در مقام صدور احکام واقع می شوند. این دو مقام با هم متفاوتند. فتوای معمولاً کلیت دارد و غیرجزیی و نامعین است یعنی تشخیص و عینیت ندارد. آنچه که فقیهان در مورد مسائل مکلفین همچون نماز و روزه و یا در رابطه با مسائل اجتماعی استنباط و اعلام می کنند کلی است. اینکه نماز بر همگان واجب است و روزه واجب است، و یا تسلط کافر بر مسلمان حرام است، ... و مسائلی از این قبیل همگی فتاوایی هستند که متوجه فرد و مصداقی خاص نیست. و اما اینکه مصداق تسلط کدام مورد است.10 و آیا آب حوض فلان مسجد از مصادیق «آب کر» هست یا نیست؟ و آیا روزه برای فلان بیمار حرام است یا خیر؟ تشخیص تمام این موارد از حوزه فقاهت و فتوی خارج بوده و تعیین مصادیق آنها بر عهده مکلّفان است: «بنابراین «فتوی» تبیین محدوده های کلی و بستر عینیت عملی است و در عین حال ارتباط و اثری که بر «عمل» دارد، غیر از «عمل» است، «عمل» نوعی موضوع شناسی و مصداق یابی مفاهیم و محدوده های کلی است که فقیه در مقام فتوی استنباط و اعلام نموده است و در کلیت و جزئیت و در نتیجه در ذهنیّت و عینیّت، با یکدیگر تفاوت دارند».11
اما در مقام دوم، که مقام احکام سیاسی است، امور دیگری وجود دارند که جزئی هستند و چون جزئی اند بنابراین متغیر و متحول و قابل تکامل هستند و در هر زمانی به رنگ زمانه خود رنگ آمیزی می شوند، و قاعدتاً در هر زمانی حکم مخصوص خود را دارند، لذا ممکن است مصداقی از آنها امروز دارای حکمی باشند و در زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد، و این حوزه همان است که اجتهاد اسلامی متولی آن است بنابراین: «چون حوزه عمل، امور تغییرناپذیر است و از سوی دیگر اجتهاد اسلامی یا حکمت عملی در غرب و یونان تابع عمل است بدین سان می توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و اجتهاد اسلامی به اعتبار تغییرپذیری ذاتی مبادی شان، بالذات ناپایدار و متحوّلند».12
ماهیت فقهی سیاست
بررسی کلی تاریخ اندیشه سیاسی در عالم اسلام نشان می دهد که اندیشه سیاسی در این حوزه فکری تا از همپاشی سیطرۀ فرهنگ اسلامی به طور کلی در قالب پنج شیوه برخورد و بروز کرد که به ترتیب اهمیت و درجۀ الهام گرفتن از مبادی اسلامی عبارتند از:
1ـ شیوۀ فقاهتی
2ـ شیوۀ ادبا
3ـ شیوۀ تاریخی
4ـ شیوۀ عرفانی
5ـ شیوۀ فلسفی13
منظور از شیوه فقاهتی، آن دسته از اندیشه هایی است که متعلق به فقیهان می باشد و نسبت به دیگر حوزه های فکری ـ اسلامی ترین نظریه هاست و اصول و پایه های آنها مبتنی بر اصول ادله اسلامی یعنی آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش جامعه صدر اسلام می باشد که تفسیر این منابع در پرتو تحولات سیاسی متأخر شکل می گیرد.14
و منظور از شیوۀ دوم اندیشه، اندرزنامه نویسان است که بیش از بقیۀ حوزه های اندیشه با مسائل سیاسی روز درگیر بوده اند. و شیوه تاریخی متعلق به مورخان و منظور از شیوۀ فلسفی، اندیشه فیلسوفان می باشد. در این بحث تنها به شیوۀ فقاهتی پرداخت می شود.
در سیاست فقهی، پرسش هایی که مطرح می گردد در قلمرو احکام فقهی است و فقها با توجه به تخصص خود که حوزه فقاهتی است، سیاست جامعه را اجتهاد و استنباط می کنند که پیش فرض های آنها دربارۀ سیاست جامعه مبتنی بر مدنی الطبع بودن انسانها است. مدنی الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحی فلسفی است ولی توجیه فقها در نیاز به سیاست در جامعه بر همین مبنا نیز مبتنی است.15
زیرا معتقدند که انسان به تنهایی و جدای از جامعه قادر به ادامه حیات نیست بلکه بقاء حیات انسانها در گروه مشارکت همه جانبۀ فرد و جامعه است، زیرا اگر انسانها را به حال خود رها کنیم به دنبال نفع شخصی خود خواهند رفت و تسلیم اهوا و انگیزه های فردی خود می شوند. و این موجب فساد و بی نظمی و هرج و مرج خواهد شد. لذا برای تمشیت امور زندگی انسانها و نظم و ثبات نیاز به سامان دهی و سیاست گذاری در جامعه می باشیم. این سخنی است که همه حکمای اسلامی برای داشتن یک حیات عملی به آن استدلال نموده اند.16
غزالی چنانچه گذشت علوم شرعی را به دو دسته تقسیم می کند:
1ـ علوم دنیوی، که برای تمشیت امور زندگی دنیایی انسانها است.
2ـ علوم اخروی که مربوط به جهان عقبی است. به نظر غزالی این دو علم مکمل یکدیگر و به دنبال اهداف واحدی می باشند. علم فقه علمی دنیوی است و می تواند زندگی انسانها را سر و سامان بدهد، و علم سیاست هم به علم فقه محتاج است. علم فقه تکالیف فرد را نسبت به خدا و نسبت به خودش و نسبت به دیگر افراد جامعه مشخص می کند و زندگی دنیایی و معنوی به هم آمیخته اند و بدون دین دنیا شقاوت آمیز است و اهداف این و مقاصد آن امکان تحقق پذیری ندارند. نکته قابل توجه در اینجا آن است که فقها در تشریح نظریات فقهی و نظریات سیاسی علاوه بر اینکه متأثر از اصول مذهبی می باشند از واقعیت های سیاسی دولت های اسلامی نیز متأثر می شوند به همین علت است که از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق پیدا می کنند. از نمونه های عینی سخن فوق، اعتقاد امام خمینی به فقه سیاسی است. حضور ایشان در صحنه عمل توانست او را از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق دهد و در جهت رفع شکاف بین دولت آرمانی و دولت واقعی به اجتهادات و استنباطات نویی دست یابد. و با این یافته ها توانست الگویی از سیاست شرعی برای جامعۀ خود ارائه نمایند که در ادامه بحث به آن می پردازیم.
ماهیت فقه سیاسی از نظر امام خمینی
امام خمینی با تمسک به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام علوم را به سه قسم تقسیم می کند:
«آیةٌ محکمةٌ یا فریضةٌ عادلة یا سنت قائمةٌ».17 و در ادامه توضیح می دهد که منظور از «آیة محکمةٌ» علوم عقلی و از «فریضةٌ عادلةٌ» علم اخلاق، و از «سنت قائمه» عبارت است از علم ظاهر و علوم آداب قالبیه.18 و در تقسیم بندی دیگری از علوم، آن را به «علوم نافع و علوم مضر و علومی که نه نافع و نه مضر هستند» تقسیم می کند و با توجه به این تقسیم بندی، علوم مورد اشاره در حدیث پیامبر را جزء علوم نافعه قرار می دهد.
امام در این زمینه می نویسد: «کلیه علوم نافعه منقسم شود به این سه علم، یعنی علمی که راجع است به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، و علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمی که راجع به اعمال قالبیه و وظایف نشئه ظاهرۀ نفس است».19
و متکفل علم اول انبیاء و اولیاء (علیهم السلام)، فلاسفه و اعاظم حکما و اصحاب معرفت و عرفان هستند تو متکفل علم دوم انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام)، علمای اخلاق و اصحاب ریاضات و معارف اند.
و علم سوم که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است علم فقه و مبادی آن و علم آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مُدُن است که متکفل آن علمای ظاهر و فقها و محدثین هستند پس از انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام).20
و در تقسیم بندی دیگری حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کند، قسم اول از علوم سه گانه را جزء حکمت نظری، و قسم دوم و سوم را جزء حکمت عملی قرار می دهد.21
جایگاه علم فقه از منظر امام خمینی
مقصود از اشاره دوباره به این تقسیم بندی نشان دادن جایگاه فقه سیاسی از منظر امام خمینی است، در این تقسیم بندی های سه گانه علم فقه جزء علوم ظاهری قرار گرفته است و متکفل آن هم علمای ظاهر و فقهاء هستند، اما در عین حال امام خمینی این علم را «جزء علوم اخروی» می داند.22
البته در همین کتاب با مقایسه ای که بین این سه علم می کند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف» می داند که «عقول از ادراک آن عاجزند»؛ و طریق اثبات و فهم آنها سنت است، چنانچه تعبیر و توصیف به «قائمه» نیز مناسب همان واجبات شرعیه است زیرا که «اقامه» واجبات و بر پا داشتن و «اقامه» صلاة و زکات و غیر آن، تعبیر شایع صحیحی است و این کلمه در آن دو دیگر به کار برده نمی شود. و تعبیر از آنها به آن غیرصحیح است.23 البته امام خمینی در دو جای دیگر تعبیر متفاوتی از علم فقه دارد و در یک جا علم فقه را «علم معاش و معاد»24 و در جای دیگر آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور»25 می داند، توجیهی که می توان برای رفع تعارض و تعاند این دو تعبیر نمود شاید بتوان گفت که در آنجا که امام خمینی از علم فقه تعبیر به علم اخروی نموده است، نظر به منبع آن که همان «سنت» است داشته و سنت چون از علوم تعبدی است بنابراین علوم تعبدی از علوم اخروی محسوب می شوند همین توجیه را غزالی در المستصفی در رابطه با علم فقه قائل شده است. در آنجا غزالی علم فقه را اشرف العلوم می داند. در توجیه کلام غزالی باید گفت که غزالی نظر به منبع این علم [فقه] دارد که ترکیبی از شرع «سنت» و «عقل» می باشد و در این صورت است که بین کلام غزالی در مستصفی و کلام او در احیاء و جواهر رفع تعارض می شود. در هر صورت به نظر می رسد در جمع بندی از کلمات امام خمینی درباره فقه که آن را علم معاد و معاش و یا تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور می داند تهافتی با کلام غزالی که آن را از علوم دنیوی می داند ندارد. لازم به یادآوری است که حضرت امام در مبحث تقسیم بندی علوم، علم فقه را از علوم ظاهری و متکفل آن را علمای ظاهر و فقهاء قرار می دهد. و غزالی هم آن را از علوم ظاهری و دنیوی و متکفل آن را فقها و علمای دنیا می داند، و ثانیاً امام خمینی همانند غزالی عبادات را جزء علوم تعبدی می داند ولی احکامی را که فقیه در تعبدیات صادر می کند را مربوط به ظاهر اعمال می داند. و به همین علت است که غزالی تعلق فقه را به آخرت، بنفسه نمی داند بلکه به واسطۀ دنیاست که: «الدنیا مزرعة الاخرة»26 است. و به نظر می رسد این همان تعبیری است که امام خمینی به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام برد.27 و ثالثاً، امام خمینی در تفاوت جامعیت قرآن و حدیث نسبت به رساله های عملیّه که احکام فقهی است بکلی تفاوت قائلند لذا می نویسند که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همۀ احکام اسلام را دربر دارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات [تعبدیات]28 وظایف انسان نسبت به پروردگار است، مقداری از احکام، هم به اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.29 و اجتماعات و اقتصادیات و حقوق و سیاست و تدبیر جامعه همه مربوط به راه و رسم زندگانی دنیوی انسانها است بنابراین اکثر علم فقه مربوط به متغیرات و جزئیات زندگی دنیوی بشر می باشد و از همین تعبیر امام خمینی نسبت به فقه و تعابیر دیگر معلوم می شود که امام خمینی همانند امام محمد غزالی علم فقه را از علوم دنیوی می داند و تعبیر دیگر امام خمینی در تعریف فقه با صراحت بیشتری این معنا را تأیید می کند: «حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهندۀ جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است».30 «بیشتر کتب فقه، کتب، سیاست است».31 با توجه به این تعبیرات نگرش امام خمینی به علم فقه به عنوان یک علم دنیوی است. چون «جنبه عملی فقه» و اینکه «بیشتر کتب فقه کتب سیاست» است و این دو (فقه و سیاست) از علوم جزئی و تغییر پذیرند و علوم تغییر پذیر نمی توانند جز علوم اخروی باشند.
رابعاً می توان گفت که تعبیر امام از علم فقه به عنوان علمی اخروی، نظر به غایت فقه است. البته با تمام این توجیهات فقها سیاست را به عنوان شاخه ای از فقه اسلامی می دانند و به همین جهت است که سیاست علمی شرعی است. و جزئی از فقه اسلامی، و متولی استنباط این علوم سیال و جزئی اجتهاد پویای اسلامی است که در اندیشه امام خمینی جایگاهی ویژه دارد. از جمله این جایگاههای ویژه، نقش زمان و مکان در اجتهاد است که می توان آن را یکی از بی نظیرترین اندیشه های فقه سیاسی امام خمینی دانست و چون «پای مقتضیات زمان و مکان را پیش کشیدن یعنی پذیرش موقت بودن حکم شرعی، مقتضیات زمان و مکان لزوماً ثابت نیست، بلکه متغیر و مختلف است».32
البته احکام شرعی (غیرعبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشته اند:
اول: مطابق عرف آن روز عقلایی محسوب می شوند.
دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می شدند.
سوم: در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راه حل برتر به حساب می آمدند.33
سه شرط فوق، همگی دلالت بر دنیوی بودن علم فقه می کنند، البته در ادامه بحث با تأکید بر اندیشه های امام خمینی بیشتر به این بحث می پردازیم.
ماهیت عمل سیاسی در نظر امام خمینی
همانطوری که در سطور قبل گذشت دانش سیاسی در گستره فقه اسلامی و اجتهادات فقیهان تنها با کلیات احکام سیاسی سر و کار ندارد بلکه با جزییات عمل نیز سر و کار دارد و اندیشه های فقهی امام خمینی هم ادامه همین میراث تاریخی و اسلامی است.
نسبت حکمت نظری و عملی در اندیشه امام خمینی
امام خمینی در تقسیم بندی علوم به حکمت نظری و عملی، می نویسد: «برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی می کند ولی ما می گوییم: در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی بر می گردد چنانکه عقل عملی هم به عقل نظری بر می گردد، و در نظری هم که درک و علم است عمل لازم است».34
و نهایتاً اینکه «... پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد ولو در آغاز از هم جدا بودند ناگفته نماند: [که] کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری، چنانکه گفتیم که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبۀ کفر و شرک باقی بماند ولی عقل عملی همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری.»35 «علوم مطلقاً عملی هستند حتی علوم معارف که یک نحوۀ عملی در آنها نیز هست.»36
در تقسیم بندی فوق علم و عمل روابطی متقابل دارند، و هر کدام به دیگر بازگشت می کند. ولی در اندیشه امام خمینی عمل جایگاهی برتری از نظر دارد، حوزه عقل عملی همان حوزه اجتهاد سیاسی است که از آن تعبیر به سیاست مُدُن (فقه سیاسی) شده است و «عقل عملی دانشی است که مؤدی به «حسن تدبیر» در زندگی سیاسی است... حسن تدبیر نوعی درست عمل کردن است از آن حیث که آدمی را به سوی هدفی رهنمون می کند که عقل عملی به درستی دریافته است. به عبارت دیگر حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسی از راه درست است و این امر بیش از اجتهاد و شناخت نظری نیازمند تجربۀ مستمر در فهم مصالح و طرق عملی تحقق آنها است.»37
انواع حکمت عملی در نظریه امام خمینی
امام خمینی علم فقه را مقدمه عمل می داند و آن شعبه از علم فقه است که در سیاست مُدُن و تدبیر و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است.38
از مجموعه کلام فوق این نتیجه بدست می آید که به نظر امام خمینی سیاست زیر مجموعه علم فقه است البته آن جزء از علم فقه که در حکمت عملی از آن تعبیر به عمل جزئی یا حوادث واقعه می شود. یعنی امور جزئی که دارای عینیت و تشخص خارجی می باشند و امام خمینی آن را حوزه ای می داند که روحانی باید رد آن دخالت کند، امام خمینی با توجه به تبلیغات سوء بیگانگان، می فرماید: «اینها همچو تبلیغات کرده بودند که اگر یک ملایی وارد می شد در امر سیاسی، راجع به حکومت می خواست صحبت بکند، راجع به مجلس صحبت بکند، راجع به گرفتاری های سیاسی مردم می خواست صحبت بکند، در خود جامعه روحانیت می گفتند که این آدم «سیاسی» است، دیگر به درد نمی خورد! همان خاصیتی که در علی بن ابیطالب بود که یک رجل سیاسی بود. از خطبش معلوم است که مرد سیاست بوده، و از کاغذی که به مالک اشتر نوشته و دستورهایی که داده، همه اش دستورهای سیاسی است. ما غفلت کردیم از مبادی امر و از صدر اسلام و از کیفیت سیاست رسول اکرم و از سیاست امیرالمؤمنین ـ سلام الله علیه ـ و سیاست زیر زیر ائمه ـ علیهم السلام ـ که به صورت تقیه سیاست ها را اجرا می کردند. به ما اینها ترزیق کردند، و حتی به خود ما تعمیه کردند، که شما حق دخالت در این امور ندارید. اصلاً در شأن شما نیست با این اسم، که ما یک قدری خوشحال بشویم که آقا شما بالاتر از این هستید که در سیاست دخالت بکنید! شما یک رجل روحانی هستید، شما باید مردم را تهذیب اخلاقشان را بکنید، اخلاق برای مردم بگوئید، و امثال این حرف ها. هم منبرها را از محتوایی که باید داشته باشد که آن دخالت در امور سیاست مملکت است؛ و هم مسجدها را و هم سایر طبقات روحانیون را و هم حوزه های علمیّه را از آن محتوایی که اسلام از اول می خواسته اینها [داشته] باشند و این کارها را بکنند [باز داشتند]. «حوادث واقعه» باید به روحانیین رجوع بشود. «حوادث واقعه» چه چیز است؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. و اما الحوادث الواقعۀ رجوع کنید به فقها. حوادث همین سیاست هاست. این «حادثه» ها عبارت از اینهایی است که برای ملت ها پیش می آید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در رأس مثلاً هستند و الّا مسأله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست. یک چیزهایی است که بوده.»39
این کلام طولانی از آن جهت آورده شد که وافی به بیان مقصود می باشد. غرض از بحث نشان دادن ماهیت عمل سیاسی در اندیشه امام خمینی است که در جای جای مطلب فوق به آن اشاره شده است.
جملات فوق دلالت بر جزئی بودن عمل سیاسی دارد که یکی از دو جزء حکمت عملی است،40 که از آن تعبیر به اجتهاد سیاسی می شود، بنابراین اجتهاد یعنی تمیز احکامی که مطابق مقتضیات زمان و مکان و شرایط عصر نزول تشریع شده اند از احکام ثابت و دائمی،41 و مقتضیات زمان و مکان یعنی همین حوادث واقعه جزئی که نیاز به اجتهاد سیاسی دارد، و احکام ثابت و دائمی یعنی همان «احکام شرعی و یا چیزهایی است که بوده» و لذا نیاز به اجتهاد جدید ندارند. البته در بیانات امام خمینی تأکید زیادی بر این نوع از اجتهادات سیاسی شده است که به عنوان مثال می توان، به پیام ها، نامه ها و بیانیه های زیر اشاره نمود: بحث ضرورت قانون، بیانیه هشت ماده ای، مباحث مربوط به مجمع تشخیص مصلحت، مباحث مربوط به قانون کار، مالک و مستأجر، بازنگری قانون اساسی و نامۀ معروف به «منشور برادری» که در آن مسأله مالکیت و محدودۀ آن، مسأله زمین و تقسیم بندی آن، انفال و ثروت های عمومی، مسأله پول و ارز و بانکداری، مالیات، تجارت داخلی و خارجی در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر (همچون عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئائر، سینما، خوشنویسی و غیره...) همچنین مسأله فتح باب اجتهاد، اجتهاد مصطلح، شناخت افراد صالح و ناصالح اشاره شده است.
و پیام معروف به «منشور روحانیت» که در آن به عناوینی مانند اسلام ناب، فقه پویا و سنتی، منابع و شیوه های بحث اجتهاد، خطر تحجرگرایان و شرایط اجتهاد، مانند نقش زمان و مکان در اجتهاد، آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و تعریف حکومت و فقه و اینکه اجتهاد مصطلح برای ادارۀ جامعه کافی نیست پرداخته شده است. همه موارد یاد شده به نحوی در حوزه امور جزیی و اجرایی و تجربی و تخصصی و کاربردی قرار دارند که همه آنها از شرایط فقیه حاکم (حاکم اسلامی) است.
«به هر حال، این قسم از حکمت یا اجتهاد، سیاسی است که موارد جزیی و فردی را به روشنی می بیند و دربارۀ آنها تأمل می کند و ماهیت آن عمل کردن و شور کردن است زیرا تصمیم سیاسی بیشتر به این حوزه بر می گردد و آن چیزی است که از طریق یک عمل و اقدام، به اجرای تصمیم می انجامد.»42 از نظر امام خمینی مجتهد باید به مسائل زمانه خود آگاهی داشته است و برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. ...
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهندۀ جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است43 و به همین جهت است که در فقه سیاسی امام خمینی «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند»44
و لذا «در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند.»45
در اندیشه امام خمینی فقه و اجتهاد با جزئیات عمل سیاسی بدینگونه ارتباط پیدا می کند و چون «انسان از طریق تجربه با پدیده های جزئی آشنا می شود صحت و سقم احکام اجتهاد و فقه سیاسی بیش از هر چیز با تجربه و ادراک حس جزئی و کلی پیوند می یابد و هر چه فهم مجتهد به مسائل زمانه بیشتر باشد، اعتبار آراء و تصمیمات آن را در جامعه استوارتر می سازد.»46
ماهیت فقهی سیاست از نظر امام خمینی
از نظر امام خمینی سیاست تابعی از فقه اسلامی است که با تأکید بر نصوص دینی و منابع چهارگانه توسط مجتهدین استنباط می شود. استنباط احکام سیاسی توسط مجتهدین در خلأ اتفاق نمی افتد بلکه از تصادم نص اسلامی با عمل، ایجاد می شود این نوع از تصادم الزام های خاصی را برای فقیهان بوجود می آورد در این صورت مجتهدین برای رفع تصادم نصوص دینی و عمل، به چاره جویی می افتند. فرآیند هم پیوندی بین نصوص و عمل را اجتهاد می گویند، این عمل توسط کسی صورت می گیرد که با ابزارهای شرعی و ادله دینی چند کارکرد اساسی را برای انتظام جامعه دینی ارائه می دهد.
اولاً: به تعریف سیاست می پردازد.
ثانیاً: به مجریان و کارگزاران آن و مراحل و مراتب کارگزاران می پردازد.
ثالثاً: ویژگی های حاکمان را بیان می کند.
رابعاً: قلمرو اختیارات حاکمان را با رویکردی فقهی تبیین می کند. به عبارت دیگر مجتهد با منظری فقیهانه به تعریف سیاست و تعیین مجریان و مراتب و قلمرو اختیارات آنها می پردازد و نشان می دهد که تابعیت موارد فوق از فقه شریعت اسلامی چرا و چگونه ماهیتی فقهی پیدا می کند.
چنانچه گفته شد بررسی تاریخ اندیشه سیاسی در جهان اسلام نشان می دهد که اندیشه سیاسی مسلمانان از پنج حوزه، فقاهتی، ادبی، تاریخی، عرفانی و فلسفی، الهام گرفته است. در میان این حوزه ها، حوزه فقاهتی از اسلامی ترین حوزه هاست چون اصول و پایه های آن بر ادله چهارگانه مسلمانان مبتنی است.
امام خمینی شخصیتی چند بُعدی است و از حوزه های پنجگانه فوق حداقل، از اندیشه عرفانی، فلسفی و فقهی بهره جسته است و استاد مسلم این سه حوزه اندیشه بوده است و سالها به تدریس در حوزه فلسفه آمیخته به عرفان و فقه پرداخته است. اما اندیشه های فقهی او به جهات مختلف دارای اهمیت بیشتری است. امام کوشیده است که با استفاده از ادلۀ عقلی و نصوص اسلامی و به خصوص از رویه سنت پیامبر(ص) و ائمه معصومین (علیهم السلام) و همچنین از روش و سیره جامعه صدر اسلام (شیوه تاریخی) جامه ای شرعی بر تن سیاست بپوشد و به تعریف سیاست و کارگزاران و مجریان آن و مراحل و مراتب آنها و همچنین به ویژگی ها و قلمرو و محدوده اختیارات آنها بپردازد و نیازهای سیاسی جامعه خود را در قلمرو احکام فقهی پاسخ بدهد.
از نظر امام خمینی انسان دارای دو جنبه مادی و معنوی است و هدف از بعثت انبیا آن است که بتواند با رشد این دو جنبه انسان را به سعادت دنیوی و اُخروی راهنمایی نمایند و نیل به این سعادت در گرو شناخت خداوند است و با توجه به همین انسان شناسی، تعریفی از سیاست را ارائه می دهد که مستند به نصوص دینی است که از آن تعبیر به «سیاست به معنای خاص» و یا تعبیر به «سیاست فقهی» می شود البته تعبیر به «سیاست فقهی» به اعتبار کارگزاران آن می باشد که فقهاء هستند.
تعریف سیاست فقهی از نظر امام خمینی
امام خمینی تعاریف متفاوتی را از سیاست ارائه می کند و در جواب اشکال عده ای که حکومت را خارج از عهده فقیهان می شناسند می گوید: «آنچه مربوط به نظارت و اداره عالیه کشور و بسط عدالت بین مردم و برقراری روابط عادلانه میان مردم می باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است.»47
و در تعریف دیگر سیاست را هدایت جامعه به سوی و سمت صلاح جامعه و افراد می داند و می گوید: «سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست. این در روایات ما برای نبی اکرم با لفظ «سیاست» ثابت شده است.»48
کارگزاران سیاست فقهی و مراحل و مراتب آن
امام خمینی برای این نوع از سیاست سه نوع کارگزار را نام می برد که عبارتند از: «انبیاء، اولیاء و علماء دین» و اصولاً سیاست را حق این سه دسته از کارگزاران می داند «سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و برای اولیای خدا حقی است...» 49
امام خمینی در مقام رتبه بندی کارگزاران سیاست رتبه اول را به پیامبران الهی، و رتبه دوم را به ائمه معصومین (علیهم السلام) و در مرحله سوم سیاست را برای علماء معتبر می داند و منظور از علماء در استنباط امام خمینی از روایت «اللهم ارحم خلفائی» و روایات دیگر، «فقهای اسلامند»50 و این حق برای فقهاء از قانون دانی و شریعتمداری، آنها ناشی می شود «چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون شناسان، و از آن بالاتر دین شناسان، یعنی فقها، باید متصدی آن باشند ایشان هستند که بر تمام امور اجرائی و اداری و برنامه ریزی کشور مراقبت دارند. فقهاء در اجرای احکام الهی امین هستند.» 51
امام خمینی با مقایسه دو روایت «اللهم ارحم خلفائی» و «علیّ خلیفتی» از اینکه عده ای درجمله خلفائی توقف نموده اند و فرمانروایی و حاکمیت علماء را منکر شده اند مورد تعجب قرار می دهد و نتیجه چنین تفکری را بی سرپرستی اسلام و تعطیلی احکام می داند.52
برخلاف تصور فوق که چنین جایگاهی را برای فقهاء قائل نیست امام خمینی معتقد است «حکام حقیقی همان فقهاء هستند»53 و «الفقهاء حکام علی السلاطین و سلاطین اگر تابع اسلام باشند باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند.»54 بنابراین «بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد.»55
وقتی سیاست ماهیتی فقهی پیدا می کند به خودی خود این نوع از سیاست نیازمند به مجری پیدا می کند. آن مجری دراندیشه سیاسی امام خمینی کسی است که عالم به قانون باشند و قانون دان کسی جز فقیه و یا فقیهان نیستند. بدین صورت برای انتظام و امنیت جامعه و اجرای قوانین اسلامی در دوران غیبت نیازمندی به ولایت فقیه جایگاه خود را پیدا می کند. امام خمینی همانطور که سیاست فقهی را مستند به ادله شرعی و نصوص اسلامی می کند مسأله ولایت فقهاء را هم مستند به ادله و نصوصی شرعی می داند. امام در ابتدای کتاب ولایت فقیه می نویسد که: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنی که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نمی شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عموماً و حوزه های علمیه خصوصاً می باشد.»56
و این غفلت و بی توجهی موجب شد تا برای اثبات ولایت فقیه احتیاج به ادله و نصوص شرعی پیدا شود و به همین جهت در کتاب بیع، ولایت فقیه و کتاب اجتهاد و تقلید به تعدادی از احادیث استناد می کند و در ذیل هر کدام به اثبات ولایت فقهاء می پردازد57 از نظر امام خمینی گرچه ممکن است در سند و دلالت این نصوص خدشه وارد کرد اما با نگاهی به مجموعۀ آنها می توان استفاده نمود که قدر متیقن آن است که فقهای عادل جانشین معصومین در امر حکومت و قضا و سیاسات می باشند58 و «ولایتی که برای پیغمبر اکرم(ص) و ائمه (ع) می باشد برای فقیه هم ثابت است.»59
و در ادامه بحث از ادله شرعی، با استفاده از اطلاق مقبوله عمر بن حنظله: مطلق حکومت، چه در جنبه های سیاسی و چه در ابعاد قضایی را برای فقیه جامع الشرایط قائل می شود.60
و هیچکس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و امور مالیه مانند خراجات و مالیات شرعی را متکفل شود مگر امام مسلمین و یا کسی که از ناحیه امام منصوب شود و در عصر غیبت ولی امر، سلطان عصر(عج) نایبان عامه آن حضرت، فقهاء جامع الشرایط برای فتوا و قضاوت، جانشین آن حضرت در اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم [بجز جهاد ابتدایی] هستند.61
تا اینجا بیان شد که بنابر دلایل عقلی و نقلی، جامعه اسلامی برای سامان بخشی به امور معیشت و امنیتی مردم نیاز به حاکم دارد و آن حاکم اسلامی یا نبی است و یا وصی و یا فقیهی از فقیهان. وظایف آنها اجرای احکام اسلامی در عرصه اجتماع است. و چون در عرصه اجرا نیاز به صدور احکام الزام آور است بدین جهت حاکم باید دارای شرایطی خاصی باشد لذا در ادامه بحث لزوماً باید به شرایط حاکم و حدود اختیارات و قلمرو آن پرداخت.
شرایط حاکم از منظر امام خمینی
در اندیشه امام خمینی «چون حکومت اسلام حکومت قانون است»62 «قانون شناسان و از آن بالاتر دین شناسان یعنی فقها، باید متصدی آن باشند.»63 بنابراین حاکم اسلامی باید دو شرط داشته باشد که آن دو، اساس حکومت قانون می باشند.
«اولاً باید احکام اسلام را بداند یعنی قانون دان [دانش فقه] باشد و ثانیاً عدالت داشته باشد»64 و در بارۀ شرط نخست یعنی لزوم آشنایی حاکم اسلامی با اجتهاد و فقاهت، دیدگاه دوگانه ای در آثار امام ارائه شده است به عبارت دیگر حکومت را اعم از سیاست و قضاء، از مناصب فقیه می داند.65
به علاوه بر دو شرط فوق امام خمینی در کتاب بیع شرط سومی را برای حاکم مطرح می کند و آن شرط کفایت است. «شکی نیست که حاکم اسلامی باید دارای کفایت باشد»66
البته امام خمینی برای مجتهد حاکم شرایط دیگری را بر می شمارد گرچه می توان گفت که تمام این شرایط به شرط علم بر می گردد ولی به نظر می آید که طرح شرایط جدید نوعی تصادم بین نظر و عرصه علم است. امام خمینی در طول دوران بعد از انقلاب بعلت تقابل دو نوع نگرش به احکام اسلامی، مباحث زیادی را طرح نمودند که به نوعی تعامل سیاست و اجتهاد را در اندیشه امام خمینی نشان می دهد از جمله آن مسائل که در مباحث قبل به آنها اشاره شد شرایط حاکم اسلامی است. امام خمینی در طرح شرایط حاکم اسلامی می گوید:
«مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگی های یک مجتهد جامع است، یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعۀ بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.»67
البته مجتهد جامع الشرایط از نظر امام خمینی، مجتهد مصطلح که ابزار آن اجتهاد مصطلح است نمی باشد: «بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»68
چنین به نظر می رسد که ارائه شرایط فوق برای حاکم اسلامی که مربوط به [ولایت سیاسی] فقیهان می باشد دستمایه های نظری و فقهی لازم را برای اجتهادات تازه ای در حوزه اختیارات و قلمرو حاکم اسلامی فراهم می کند و توجه به همین صفات است که طرح ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی با دیگر فقیهان را متفاوت نشان می دهد.
ولایت فقهی که در متون فقهی ما از قرون چهارم و پنجم، از ابن جنید و ابن عقیل به بعد و به خصوص در متون مکتوبی که باقی مانده است از زمان شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی به این سو تا زمان حضرت امام خمینی آورده شده است در چارچوب های مشخص به عنوان امور حسبیه و نه اموری که مربوط به دولت می شود، تحلیل و تبیین شده است.69
شرایطی که امام خمینی برای ولایت فقیه طرح نموده اند مربوط به ولایت سیاسی فقیهان است. ولایت سیاسی، متعلقش دولت و عرصه جامعه سیاسی است. فقیهان که معتقد به این نوع ولایت هستند، بر ضرورت تشکیل دولت در عصر غیبت تأکید می کنند و ولایت فقیه را به عنوان یک تز و تئوری که داعیه تأسیس دولت، علی رغم غیبت امام معصوم را دارد طرح می کنند. البته این فقها در تاریخ شیعه بسیار اندک و عمدتاً متعلق به عصر متأخرند.70 در این صورت ولایت دقیقاً ناظر به یک مفهوم سیاسی و حکومتی است71 که با اندیشه های سیاسی امام خمینی در دوران بعد از انقلاب قابل توجیه است. «و با ولایت با رهیافت سیاست و ساحت معنای سیاسی ـ اجتماعیش، هیچ عنصری از تقدس، نقد ناپذیری، نظارت ناپذیری و راز و رمزهای اسطوره ای وجود ندارد.»72
قلمرو اختیارات ولی فقیه
امام خمینی بین دو نوع ولایت تمایز قائل می شود یکی ولایت باطنی و دیگر ولایت سیاسی (اجرایی): «لازم است عرض کنم آیات و روایاتی وارد شده است که مخصوص به معصومین ـ علیهم السلام ـ است. و فقهاء و علمای بزرگ اسلام هم در آنها شرکت ندارند... هر چند فقهای جامع الشرایط از طرف معصومین نیابت در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی دارند و تولی امور در غیبت کبری موکول به آنان است، لکن این امر غیر ولایت کبری است که مخصوص به معصوم است.»73
و با عنایت به همین تفکیک ولایت باطنی (معنوی) و ولایت سیاسی معصومین از فقیه است که امام خمینی می نویسد:
«وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم(ص) و ائمه(ع) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچکس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم(ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است. «ولایت» یعنی حکومت و ادارۀ کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه اینکه برای کسی شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنی حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصوری که خیلی از افراد دارند امتیاز نیست بلکه وظیفه ای خطیر است. «ولایت فقیه» از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد.»74
حمید عنایت با توجه به همین تقسیم بندی امام خمینی از ولایت می نویسد: «در بررسی امام خمینی از مسأله «ولایت» تمام اختلاف نظرهایی که ایشان با شیخ انصاری دارند به طبقه بندی ساده از مفهوم ولایت کاهش می یابد: ولایت یا تکوینی است یا اعتباری، ولایت تکوینی مقام والایی است که خاص پیامبران و امامان معصوم است در حالی که ولایت اعتباری تکلیف اجتماعی و سیاسی فقهاست برای «حکومت و ادارۀ کشور و اجرای شرع مقدس.»
و در ادامه اضافه می کند که: «یکی از نتایج مهم این تقسیم بندی این است که در عین حال که جایگاه سیاسی فقها را ارتقاء می دهد، از القای اینکه فقها موجوداتی ماورایی اند اجتناب می ورزد. بدینسان نظریۀ امام خمینی به نظرگاه سنیان نزدیک تر می شود.»75
و نویسنده دیگر معتقد است: «ولایت مطلقه به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و عالم ناسوت دو جنبه و حیث دارد. در وجه اول (وجه یلی الرّبی) ولی فقیه نماینده امام معصوم و منصوب از قِبَل اوست و در وجه دوم (وجه یلی الخلقی) وکیل مردم و منتخب از سوی آنهاست»76
به نظر چنین می آید که (وجه یلی الرّبی) و (وجه یلی الخلقی) همان تفکیکی است که حضرت امام خمینی در مفهوم ولایت قائل شده اند.
امام خمینی در جاهای متعدد با تأکید بر دو خصلت علم و عدالت معتقد است که اگر فردی با این ویژگی هایی به پاخاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر ادارۀ جامعه داشت دارا می باشد و بر همۀ مردم لازم است که از او اطاعت کنند. البته نباید توهم نمود که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، بلکه هیچ تفاوتی از این جهت بین پیامبر و امام معصوم و فقیه نیست، البته این غیر از فضائل معنوی است و شک نیست که فضائل پیامبر و حضرت امیر بیش از همه عالم است اما این زیادت در فضائل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی دهد.77
امام خمینی کوشش می کند که با مثال های عینی و ملموس این تمایز را نشان دهد در واقع می شود گفت این تمایز نوعی تفکیک بین حوزه خصوصی، و حوزه عمومی است. فضایل معنوی مربوط به حوزه خصوصی و اختصاصی معصوم است و فقیه تخصصاً از آن خارج است و مقام اجرا مربوط به حوزه عمومی است. «مثلاً یکی از اموری که فقیه متصدی ولایت آن است اجرای حدود (یعنی قانون جزای اسلام) است. آیا در اجرای حدود بین رسول اکرم(ص) و امام و فقیه امتیازی است؟ یا چون رتبۀ فقیه پایین تر است باید کمتر بزند؟ حد زانی که صد تازیانه است اگر رسول اکرم(ص) جاری کند 150 تازیانه می زند و حضرت امیر المؤمنین(ع) 100 تازیانه و فقیه 50 تازیانه؟ یا این که حاکم، متصدی قوۀ اجرائیه است و باید حد خدا را جاری کند، چه رسول الله(ص) باشد و چه حضرت امیرالمؤمنین(ع) یا نماینده و قاضی آن حضرت در بصره و کوفه، یا فقیه عصر.»78
اجتهاد و قلمرو و حوزه خصوصی و حوزه عمومی
همانطور که گفته شد آن مقدار اختیاراتی که از جهت ولایت و سلطنت و امور حکومت برای پیامبر(ص) و امام(ع) ثابت شده برای فقیه نیز ثابت می باشد اما ممکن است که برای معصوم قائل به اختیاراتی شد که آن اختیارات ناشی از شأن اجرائی آنها نباشد در این صورت آن اختیارات برای «فقیه» قابل اثبات نیست، امام خمینی بعد از جمله فوق ادامه می دهد که:
«بنابراین اگر گفتیم که معصوم(ع) اختیار دارد که همسر کسی را طلاق داد یا مال او را فروخته و یا از او بگیرد بدون آنکه مصلحت اجتماعی نیز اقتضاء کند این نوع ولایت دیگر برای فقیه ثابت نیست و برای ادله ای که در سابق بدان برای اثبات ولایت فقیه استناد جستیم دلالتی بر ثبوت این قسم ولایت برای فقیه وجود ندارد تا اینکه خروج وی از این قسم ولایت تخصیصی باشد بلکه خروج فقیهان، خروج موضوعی و تخصصی است.79
در اینجا تذکر این نکته ضروری است که گرچه قصد ورود به بحث وسیع در نظریه ولایت مطلقه فقیه در اندیشه امام خمینی نیست ولی ولایت مطلقه فقیه یک ولایت بی قید و شرط نیست، بلکه امور مردم در زندگی خصوصی شان از حیطه ولایت مطلقه فقیه خارج است، البته در نظریه امام خمینی گرچه امور زندگی خصوصی مردم از حیطه ولایت مطلقه فقیه خارج است ولی رعایت مصلحت جامعه بر مصلحت افراد تقدم دارد، امام خمینی در زمینۀ این تقدم می گوید: «حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند.»80
مصلحت اندیشی در حوزه ولایت سیاسی فقیهان جزو مهارت های عقلی و حوزه حکمت عملی است و در این صورت مجزا از موضوعات نظری است و این نوع مصلحت اندیشی دارای چنان اهمیتی است که انبیاء مصالح افراد را فدای مصالح جامعه می کند. «تمام انبیاء برای اصلاح جامعه آمده اند تمام و همه آنها این مسأله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود.»81
رویکرد فقیهانه برای تعارض عرصه نظر (نص) و عمل
سؤالی که در اینجا باید طرح شود آن است که فقیهان چه رویکردی به احکام ضروری و مصلحتی در سامان بخشی به انتظام امور جامعۀ خود دارند و چگونه و چه موقع به احکام ضروری و مصلحتی روی می آورند و اصولاً چه فرآیندی در فراروی فقیهان قرار می گیرد که به احکام اضطراری و ضروری و مصالح عمومی روی می آورند.
فقیه حاکم مانند هر حاکم عرفی دیگر وقتی نظم اجتماعی جامعه را در اختیار گرفت برای تنظیم روابط بین دین و دولت ملزم به صدور احکام اجرائی الزام آور است و در صورت تداوم عمل و اجرا که حوزۀ امور متغیر است به عللی چون نیازهای داخلی و صحنه های بین المللی به معضل ها و تعارضاتی در مقام نظر و عمل روبرو خواهد شد. در این صورت است که برای بقاء و نظم اجتماعی ملزم به صدور احکام الزام آور می باشد تا بتواند بین نظر و عمل انسجام واحدی را برقرار سازد چنین احکامی را اصطلاحاً احکام حکومتی می گویند.
احکام حکومتی (مصلحتی)
احکام حکومتی، به احکامی گفته می شود که از سوی حاکم اسلامی جهت برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر شود. این احکام مقدم بر احکام اولیه و ثانویه است. بحث احکام حکومتی بعد از تعارض فکری، فرهنگی بین دو گروه از طرفداران انقلاب که یک گروه معروف به خط امام و گروه دیگر که پیرو جامعه روحانیت مبارز و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بودند شکل گرفت. رویارویی این دو طیف از طرفداران انقلاب در رد و تصویب و صحنه اجرایی کشور موجب صدور موضع گیری هایی از ناحیه امام خمینی شد. به عنوان مثال می توان اختلاف نظر دو نهاد عرفی و شرعی یعنی دولت و شورای نگهبان را در «قانون کار» و «مسأله مالک و مستأجر» و «مالیات ها» و «ضرورت قانون» اشاره کرد. این اختلافات موجب شد که کارگزاران نظام عکس العمل های متفاوتی را از خود بروز بدهند، و در نتیجه درصدد استفتائات متفاوتی از محضر رهبر انقلاب شدند. اولین استفتاء توسط وزیر کار و امور اجتماعی بود.
امام خمینی در پاسخ استفتاء وزیر کار و امور اجتماعی که سؤال نموده بود: آیا می توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، بندر، جاده، اسکله، سیستم اداری، سیستم بانکی و غیره به نحوی از انحاء استفاده می نمایند اعم از اینکه این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد و یا به تازگی به عمل آید در ازای این استفاده شروطی الزامی را مقرر نمود؟...
نوشتند: «بسمه تعالی در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید.»82
بعد از نامه وزیر کار دبیر شورای نگهبان طی نامه ای به امام دربارۀ حدود اختیارات دولت در بخش های اجتماعی، اقتصادی، بازرگانی و کشاورزی نوشتند که: «از فتوای صادره از ناحیه حضرتعالی که دولت می تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید... موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت عائله و سایر روابط بتدریج عملاً منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد...».83
امام خمینی در پاسخ نوشتند که: «دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطۀ حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامۀ وزیر کار ذکر شده است ندارد.»84
متعاقب این مباحث اظهار نظرهای متفاوتی از سوی افراد ابراز شد، از جمله آیت الله خامنه ای در خطبه های نماز جمعه تهران به تشریح دیدگاه حضرت امام پرداخته و سعی کردند تا اظهار نظر امام را در چارچوب احکام اولیه تعیین نمایند.
ایشان گفتند: «گویا بعضی می خواستند از این فتوای امام اینطور استنباط کنند و یا سوء استفاده کنند و یا به هر حال نفهمی و عدم تسلط آنها به منابع و مبانی اسلامی اینطور ایجاب می کرد که امام می فرمایند دولت می تواند با کارفرما شرط کند که در صورتی می تواند از این خدمات استفاده کنی که این کارها را انجام دهی چه کارهایی؟ کارهایی که برخلاف مقررات و احکام پذیرفته شده اسلام است؟ امام می فرمایند نه اینها شایعاتی است که آدم های مغرض مطرح می کنند. یعنی چنین چیزی در پاسخ امام وجود ندارد. امام فرمودند دولت می تواند شرط الزامی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چارچوب احکام پذیرفته شدۀ اسلام است و نه فراتر از آن.»85
بعد از اظهار نظر رئیس جمهور وقت در خطبه های نماز جمعه، امام طی نامه ای زوایای تازه ای از احکام حکومتی را تبیین نمودند: امام در آن نامه فرمودند: «از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیۀ الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید و تعبیر به آنکه اینجانب گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی برخلاف گفته های اینجانب بود. اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ یک پدیده بی معنا و محتوا باشد.»86
امام خمینی با اشاره به پیامدهای چنین تفکری به مثالهایی عینی می پردازد که از معضلات آن روز جامعه و مورد اختلاف انظار دو طیف مطرح در صحنه اجتماعی آن روز بود. امام می گوید: «هیچکس نمی تواند ملتزم به آنها باشد. مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو ـ سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است. بنابر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.»87
با توجه به همین تعارضات است که امام خمینی نظریه ولایت فقیه را کامل می کنند و تعریف از آن ارائه می دهند که با ذهنیت دیگر فقیهان تفاوت اساسی دارد: «باید عرض کنم حکومت، که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ است یکی از احکام اولیه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.»87 البته تبیینی که حضرت امام از گستره اختیارات ولی فقیه ارائه می کند ویژه امام است و این نکته قبلاً از طرف فقیهانی که در این زمینه نظر داده بودند مطرح نشده بود.88
رابطه سیاست و مصلحت
مصلحت در حوزه سیاست در واقع نوعی فضیلتی عقلی است که هر حاکمی ناگزیر است که بداند رضایت مندی خاطر انسانها در چیست و همچنین باید بتواند درک کند که چه فعالیتی را در مکان خاص و زمان خاصی باید انجام دهد که زندگی شهروندان را توأم با رضایت مندی بتواند درباره اش تصمیم بگیرد و آن را اداره کند. با توجه به این مطالب می توان از سه نوع مصلحت اندیشی نام برد.
یک نوع آن عبارت است از: 1ـ مصلحت اندیشی محوری ـ اصلی، که حوزۀ آن بسیار وسیع و گسترده است، 2ـ نوع دوم از مصلحت اندیشی عبارت است از یک فضیلت جزیی که در مقابل بی احتیاطی است مانند بیمه کردن منزل در برابر آتش سوزی، 3ـ نوع سوم مصلحت اندیشی، پافشاری بر ایمن عمل کردن در هر موقعیت ممکن که این نوع ممکن است همراه با رذیلت اخلاقی باشد.89 و دانش سیاسی داوری دربارۀ اموری است که به حوزۀ سیاسی تعلق دارد و اگر اجتهاد در جهان اسلام جایگزین حکمت عملی است مجتهد سیاسی ناگزیر باید ماهیت امور سیاسی را دقیقاً بشناسد و چون فهمیدن ظرفیت و ظرافت امر سیاسی در حوزۀ عمل شکوفا می شود، و حوزۀ عمل نیز آمیزه ای از تجربۀ شخصی و مصلحت های خاص و موردی است لاجرم باید نتیجه گرفت که مجتهد سیاسی و به طور کلی دانش اجتماعی بدون تجربۀ عملی قادر نخواهد بود که دربارۀ مصالح سیاسی با بصیرت و فهم داوری کند.90
امام خمینی به عنوان یک فقیه سیاستمدار در عرصه عمل و با توجه به نقشی که برای مردم در استمرار نظام سیاسی مطلوب قائل بود به نوعی مصلحت که همان مصلحت اندیشی محوری و اصلی که دارای حوزه ای بسیار وسیع و گسترده است معتقد بود... این مصلحت نوعی عقلانیت است که هدف آن رعایت منافع عمومی است و در بیانات امام خمینی از آن به مصلحت نظام، مصلحت اسلام و مصلحت مردم تعبیر می شود و مصالح مربوط به حوزه های متغیر می باشد لذا نوعاً مربوط به زمان و مکان خاص می باشند و با توجه به همین مطلب است که امام خمینی معتقد است «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.»91 در تذکر به اعضای شورای نگهبان از آنها خواسته می شود که: «خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت، فلسفۀ عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.»92
امام خمینی با توجه به نقش زمان و مکان توانست تصمیمات متفاوتی را در صحنه سیاسی جامعه خود اتخاذ نماید و نشان دهد که چگونه در حوزه های متغیر می توان تصمیمی برخلاف تصمیمات قبلی عملی کرد که در ذیل به دو نمونه اشاره می شود. یکی مسأله پذیرش قطعنامه و خاتمه جنگ ایران و عراق بود و دیگری در مورد بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که پذیرش هر دو بنابر مصالح جامعه اسلامی است. امام در مورد پذیرش قطعنامه می گوید: «اما در مورد قبول قطعنامه که حقیقتاً مسأله بسیار تلخ و ناگواری برای همه و خصوصاً برای من بود، این است که من تا چند روز قبل معتقد به همان شیوۀ دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت نظام و کشور و انقلاب را در اجرای آن می دیدم... با قبول قطعنامه و آتش بس موافقت نمودم و در مقطع کنونی آن را به مصلحت انقلاب و نظام می دانم. و خدا می داند که اگر نبود انگیزه ای که همۀ ما و عزت و اعتبار ما باید در مسیر مصلحت اسلام و مسلمین قربانی شود هرگز راضی به این عمل نمی بودم.»93
در دستور بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، با توجه به کسب ده سال تجربه عینی و عملی در اداره کشور گرچه ده سال قبل آن را از لحاظ شرعی بدون اشکال می دانست ولی اکنون: «دارای نقایصی و اشکالاتی است که در تدوین و تصویب آن به علت جو ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی جامعه... اسلامی و انقلابی ماست و چه بسا تأخیر در آن موجب بروز آفات و عواقب تلخی برای کشور و انقلاب گردد و من نیز بنا بر احساس تکلیف شرعی و ملی خود از مدت ها قبل در فکر حل آن بوده ام که جنگ و مسائل دیگر مانع از انجام آن می گردید.»94
این دو نمونه عینی نشان از ارتباط اجتهاد و مصلحت در اندیشۀ امام خمینی است. «و نشان می دهند که اجتهاد نه تنها با «امر واقع» یعنی آن چه «باید مطابق قاعده مصلحت در شرایط خاصی عمل می کند سر و کار دارد، بلکه به طور کلی مبدأ و مقصد اجتهاد عمل سیاسی ناظر به امر واقع است و به تناسب دگرگونی در مصالح و اعمال دچار دگرگونی و تحول می شود.»95
امام خمینی در موارد متعدد به بحث مصلحت می پردازد و در این زمینه می فرماید: حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنا به مصلحت مسلمانان به همه کسانی که تحت حکومت او قرار دارند، عمل نماید و این امر استبداد به رأی نیست.96
و در جواب نامه اعضای مجمع تشخیص مصلحت نظام می گوید: «حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال برد.»97
نتیجه گیری
امام خمینی سیاست را تابعی از شریعت اسلامی (فقه) می دانند و از نظر ایشان علم سیاست در حوزه حکمت عملی جای می گیرد. حکمت عملی دو قسم است یک قسم آن ماهیتاً به حکمت نظری بر می گردد و قسم دیگر که معلومات عقل عملی می باشد مربوط به امور جزئی است و امور جزئی در حوزه اجرا و مرحله تصمیم گیری است، و اجتهاد فقهی یعنی استنباط حکم شرعی جزیی که انسان مجتهد از قرآن و سنت برای سامان بخشی امور زندگانی بشر به دست می آورد و علم فقه چون علمی است بشری همواره متناسب با زمان خود متحول می شود و در هر عصر پاسخگوی نیازهای همان عصر است و برای این پویایی است که می توان به نوعی نسبیت در اجتهاد اعتقاد پیدا کرد.
عمل سیاسی برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد مربوط به فعالیت های عینی و جزیی است و اعمال جزیی ماهیتاً متحول و تکامل پذیر است که در فرهنگ اسلامی از آن تعبیر به «حوادث واقعه» می شود و در مرحله اجرا و تصمیم نیاز به تخصص ها و مهارتهای خاصی دارد. به نظر امام خمینی فقط فقیه است که با اجتهاد در امور جزئی جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می کند.
منابع شیوۀ فقاهتی در نزد مجتهدین نصوص دینی است. از یک سو نصوص دینی در نزد مسلمانان و فقیهان دارای تقدس می باشد و از سوی دیگر عمل سیاسی ماهیتاً متحول و تغییرپذیر است و به همین جهت در تصادم با نصوص دینی واقع می شوند. در فرآیند این تصادم است که نوعی هم پیوندی و همپوشی بین نصوص و عمل بوجود می آید که به آن اجتهاد گفته می شود. و در نسبیت سیاست و اجتهاد است که می توان به تولید احکام و فرآوره های متفاوتی نائل شد.
پی نوشتها:
1. فقه اهل بیت، سال اول، شماره اول، بهار 1374، مقاله روند آینده اجتهاد.
2. مدرسی، حسین، زمین در فقه اسلامی، ج 1، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ص 30.
3. همان، ص 32.
4. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، چاپ دوم، تهران: صدرا، 1366، صص 68 ـ 67.
5. لازم به توضیح است که مبانی روش شناسی اجتهاد مانند علم صرف و نحو، علم اصول فقه، تفسیر و علم رجال و درایه از علوم بشری و جزئی هستند.
6. مجتهد شبستری، محمد، ص 88.
7. دانش پژوه، محمدتقی، فهرست واره فقه هزار و چهار صد ساله اسلامی در زبان فارسی، چاپ اول، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1367، ص 15.
8. سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1373، صص 22 ـ 21.
9. صدرالدین شیرازی، محمد، رساله سه اصل، مصحح حسین نصر، تهران: مولی، 1360، صص 100 ـ 99.
10. درست است که می گویند تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست چون فقیه علاوه بر اینکه حکم را می خواهد بیان کند، باید موضوعی را که این حکم در ضمن دارد مشخص سازد. معرفت، محمدهادی، اقتراح در مبانی اجتهاد، نقد و نظر، سال اول، زمستان 1373، ص 28.
11. حسینی قائم مقامی، عباس، قدرت و مشروعیت، انتشارات سوره، 1379 ص 290.
12. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، مجموعه آثار 8، ص 302.
13. رجائی، فرهنگ، معرکه جهان بینی ها در خردورزی سیاسی و هویت ایرانیان، احیاء کتاب، 1373، صص 130ـ 129.
14. لمبتون، آن.کی.اس.، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صالحی، تهران، عروج، 1373، صص 24 ـ 23.
15. منتظری، حسینعلی، نظام الحکم فی الاسلام، خلاصه کتاب: دراسات فی ولایة الفقیه الدولة الاسلامیة، تهران: سرابی، 1380، ص 73.
16. فارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعادة با تحقیق و مقدمه و تعلیقۀ جعفر آل یاسین، بیروت: دارالاندلس، 1401 ق، ص 62 ـ 61 و آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، با مقدمۀ علی بو ملجم، ص 112.
ـ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمۀ عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1358، ص 436، ص 12.
17. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 385.
18. همان، ص 391.
19. همان، ص 386.
20. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 387.
21. تقریرات درس فلسفه امام خمینی، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج 3، ص 341.
22. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 395.
23. همان، ص 392.
24. خمینی، روح الله، الرسائل، ج 2، قم: اسماعیلیان، ص 98.
25. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، ص 289.
26. غزالی، احیاء علوم الدین، پیشین، ص 18.
27. خمینی، روح الله، الرسائل، ج 2، قم: اسماعیلیان، ص 98.
28. کلمه تعبدیات از متن کتاب نیست.
29. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 11.
30. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
31. همان، ج 13، ص 12.
32. کدیور، محسن، گفت و گو در بارۀ حقوق بشر و روشنفکر دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهریور 1382، ص 115.
33. همان، ص 113.
34. تقریرات درس فلسفه امام خمینی، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج 3، ص 341.
35. همان، ص 354.
36. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص 527.
37. فیرحی، داود، امام خمینی: اجتهاد و سیاست، مجموعه آثار کنگره اندیشه حکومت، ج 8، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، چاپ اول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، صص 305 ـ 304.
38. خمینی، روح الله، شرح حدیث (جنود عقل و جهل)، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380، ص 10.
39. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 8، پیشین، ص 186. و مراجعه شود به ده گفتار از استاد مطهری، صص 99 ـ 98. اساساً «رمز اجتهاد» در تطبیق دستورات کلی با مسائل جدید و حوادث متغیر است مجتهد واقعی آن است که این رمز را به دست آورده باشد.
40. ابتدای این مقاله آمده است که حکمت عملی در اندیشه ابن سینا و غزالی به دو قسم تقسیم می شود:
قسمتی از عقل عملی که با عقل نظری تفاوت ندارد که به نحوی با احکام کلی سر و کار دارد و قسمتی که به امور عینی و مادی و جزئی و تحول پذیر و ناپایدار تعلق دارد و حوادث واقعه در کلام حضرت امام خمینی همین قسم دوم از حکمت عملی می باشند و مسائل شرعی همان احکام کلی عقل عملی است.
41. کدیور، محسن، پیشین، ص 115.
42. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، پیشین، ص 304.
43. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
44. همان، ص 289.
45. همان، ج 21، ص 177.
46. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی روحانیت، اجتهاد و دولت، پیشین، ص 304.
47. نامه ای از امام موسوی کاشف الغطاء، بی جا: بی نا، بی تا، ص 189.
48. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 13، پیشین، ص 431.
49. همان.
50. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 63.
51. همان، ص 72.
52. همان، صص 66 ـ 65.
53. همان، ص 49.
54. همان.
55. همان.
56. همان، ص 9.
57. خمینی، روح الله، کتاب بیع، ج 2، پیشین، صص 654 ـ 627؛ ولایت فقیه، پیشین، ص 114؛ اجتهاد و تقلید، پیشین، صص 25 ـ 24.
58. خمینی، روح الله، اجتهاد و تقلید، پیشین، ص 24.
59. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 123.
60. خمینی، روح الله، اجتهاد و تقلید، پیشین، ص 30.
61. خمینی، روح الله، تحریرالوسیله، ج 2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 459.
62. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، صص 48، 72؛ کتاب بیع، ج 2، پیشین، ص 623.
63. همان، ص 72.
64. ولایت فقیه، پیشین، ص 48.
65. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، 1382، ص 244.
66. خمینی، روح الله، کتاب بیع، ج 2، پیشین، ص 623.
67. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
68. همان، صص 178 ـ 177.
69. آقاجری، هاشم، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک، تهران: ذکر، 1380، ص 11.
70. همان، ص 12.
71. همان، ص 13.
72. همان، ص 14.
73. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 19، پیشین، ص 403.
74. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، ص 51.
75. عنایت، حمید، مفهوم ولایت فقیه، مجله کیان، شماره 34، سال ششم، 1375، ص 4.
76. حجاریان، سعید، پیشین، صص 84 ـ 83.
77. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، صص 51.
78. همان، صص 51 ـ 52.
79. خمینی، روح الله، کتاب البیع، پیشین، صص 655 ـ 654.
80. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، ص 452.
81. همان، ج 15، ص 217.
82. همان، ج 20، ص 430.
83. همان، ج 20، ص 434.
84. همان، ج 20، ص 435.
85. روزنامه جمهوری اسلامی، 12 / 10 / 1366.
86. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، ص 451.
87. همان، ج 20، ص 452.
88. قاضی زاده، کاظم، اندیشه های فقهی ـ سیاسی امام خمینی، چاپ اول، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377، ص 669.
89. هوگس، جرارد، چشم انداز مقدماتی بر مفهوم مصلحت اندیشی، ترجمه بهزاد حمیدیه، روزنامه رسالت، 2 اردیبهشت 1382.
90. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، پیشین، ص 305.
91. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 21، پیشین، ص 289.
92. همان، ج 21، ص 217 ـ 218.
93. همان، ج 21، ص 92.
94. همان، ج 21، ص 363.
95. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی، پیشین، ص 309.
96. خمینی، روح الله، کتاب البیع، ج 2، پیشین، ص 461.
97. خمینی، روح الله، صحیفه امام، ج 20، پیشین، صص 465 ـ 464.
منبع: حضور، ش 62، ص 16.
.
انتهای پیام /*