فواید رجالی در آثار امام خمینی

نویسنده: محمد حسن احمدی فقیه یزدی

مـحمد حسن احمدی فقیه (یزدی)، متولد یزد، تحصیل علوم دینی را نزد پدر آغاز و سپس از آیت الله فـقیه یـزدی خراسانی بهره گرفت، و نیز نزد شهید آیت الله صدوقی سطح را تکمیل نمود، خارج فقه و اصول را از مـحضر آیات عظام از جمله:حاج سید علی بهبهانی، اراکی، بهاءالدینی، محقق فکور، حائری اسـتفاده برده و سایر علوم را از آیـات بـزرگ علامه طباطبائی، رفیعی قزوینی، شعرانی، الهی قمشه ای، فرید، حاج آقا رحیم ارباب، شهید مطهری کسب فیض نمود. برخی آثار علمی ایشان عبارت است از آیات الاحکام، کلمة التقوی ابتغاء الوسیله الی ابواب الشـریعه، تحلیل فقهی قانون اساسی، اجتهاد و تقلید، مفتاح الکلام فی علم الدرایه، شرح الهیات تجرید، بحث حول المعرفه، حاشیه بر شرح چغمینی، حاشیه بر اربعین امام خمینی، شرح حدیث قدسی تردد، رسـاله فـی تعیین الفجر و...ایشان هم اکنون به تدریس و تحقیق اشتغال دارد.

در آستانه نخستین سالگرد رحلت بزرگ فقیه مجاهد آگاه و یگانه عصر، حضرت امام خمینی (س) شایسته ترین یاد و ارج گزاری به آن ساحت گـرامی طـرح آراء و اندیشه ها و نظریات علمی او در زمینه های مختلف است. نگارنده نیز در جهت بهره گیری از شجره مبارکه ای که آن فقیه نمونه از خود برجای نهاده بر آن است که پژوهشی را هرچند کوتاه و گذرا در رابطه با مبانی و نـظریات امـام در زمینه علم «درایه و رجال» به انجام رساند. امید آنکه این نوشته بتواند نمایانگر برخی از دقتها و ریزنگری های معظم له در زمینه یادشده، باشد و راه تحقیق را به محققان یادآور شود.
از حضرت امام (رضوان اللّه عـلیه) گـرچه کـتاب مستقلی تحت عنوان علم درایـه و رجـال در اخـتیار ما نیست، ولی مباحث مربوط به این علم، در جای جای ابحاث مختلف کتب فقهی ایشان مطرح گردیده و رایحه تحقیق و تتبع و خلاقیت و ابـتکار از آن مـی وزد. ایـشان علم درایه و رجال را در متن فقه-که همان بـستر اصـلی آن است-بکار گرفته و بدان کارایی خاص و واقعیش را بخشیده است.

تعریف واژه های کلیدی از بیان امام
در هر علم، واژه گان و اصطلاحات خـاصی وجـود دارد کـه شناخت معنای آنها از کتاب لغت، انتظار نمی رود. بلکه معنای آن واژه ها و اصطلاحات را باید از متن آن علم و متخصصان آن، فراگرفت. از این اصطلاحات در علم حدیث و فقه، آنجا که مباحث در ارتباط با رجـال و درایـه قـرار می گیرد، واژه «اصل» و «کتاب » و «تصنیف» و نیز «نوادر» می باشد. اکنون، برآنیم کـه مـعنای این واژگان را از آراء و نظریات حضرت امام (س)به دست آوریم.

معنای «اصل»
حضرت امام در بیان معنای «اصـل» نـخست نـظریه خویش را چنین اظهار داشته است: «و الظاهران ان الاصل عبارة عن الکتاب المعمول لنـقل الحـدیث سـواء کان مسموعا عن الامام علیه السلام بلا واسطة او معها، و سواء کان مأخوذا من کـتاب و اصـل آخـر اولا. و لا یبعد ان یکون غالب استعماله فیما لم یؤخذ من کتاب آخر ». ۱ 

یعنی: ظاهرا منظور از اصل، کـتابی اسـت که برای نقل حدیث از معصوم تدوین شده باشد، چه نویسنده سخن معصوم را بـی واسطه شـنیده بـاشد، و چه با واسطه و خواه آن را از اصل دیگری گرفته باشد یا خیر.گرچه بعید نـیست کـه گفته شود، بیشترین کاربرد و اطلاق«اصل»در مواردی است که کتاب از اصل دیگری اخـذ نـشده بـاشد. پس از استظهار این معنا از میان سایر معانی ذکر شده، به نقل دیگر احتمالات و اقوال می پردازند:

۱. «اصـل» کـتابی است که در مورد اصول دین یا مذهب مانند: امامت، عصمت، بداء، رجـعت، بـطلان جـبر و تفویض و ... نوشته شده باشد.چه اینکه شیخ طوسی درباره «ابومنصور الصرام» می گوید: «...له کتب کـثیرة مـنها کـتاب فی الاصول سماه:بیان الدین ». و یا منتخب الدین در ترجمه «ابو الخیر بـرکة بـن محمد» می گوید: «انه فقیه دین قرء علی شیخنا ابی جعفر الطوسی، و له کتاب حقایق الایمان فـی الاصـول و کتاب الحج فی الامامه...».

۲. «اصل »روایاتی است که از کتاب دیگر گرفته نـشده بـاشد، یعنی خود منبع نخستین باشد.ابته لازم نـیست کـه حـتما آن کتاب مورد اعتماد باشد تا بـر آن «اصل »اطلاق شود. «و یمکن ان یکون الاصل کتابا غیر مأخوذ من کتاب آخـر، مـن غیر قید الاعتماد فیه، و الکـتاب اعـم».۲

۳. «اصل» کـتاب مـنبعی اسـت که از کتاب دیگر اخذ نشده بـاشد و مـورد اعتماد نیز باشد. البته حضرت امام، نخست این نظریه را تحلیل و سپس مـورد خـدشه قرار داده است. 

۴. «اصل»به معنای لغـوی در برابر «فرع »است، بـنابراین هـرگاه کتابی از کتاب دیگر اخذ شـده بـاشد، کتاب نخستین اصل و کتاب دوم فرع است. «و قد یقال ان الاصل بمعناه اللغوی، و هو مـقابل الفـرع، فان کان الکتاب مأخوذا مـن کـتاب آخـر، یکون ذلک فرع مـا اخـذ منه، و هو اصله »

۵. «اصـل »مـجموعه ای از اخبار و روایات و آثاری است که فصل بندی و مبوب نشده باشد.

حضرت امام، پس از بیان احتمالات مـذکور، هـر یک را مورد نقد و بررسی قرار داده و اسـتظهار نـخست را تأیید مـی کند. 

مـعنای «کـتاب»

واژه کتاب، در علم درایه و رجـال، دارای معنایی جز معنای متعارف آن نیست، و بر اصل و تصنیف و چه بسا بر نوادر نیز اطلاق مـی شود، ولی گـاه در مقابل اصل بکار می رود.زیرا «اصـل»فـقط در مـورد کـتب روایـی و کتابهایی که فـقط دربـردارنده احادیث است بکار رفته، اما کتاب شامل هر مجموعه می شود مانند:حدیث، تاریخ، ادب، رجال و ... حضرت امـام در ایـن زمـینه فرموده اند:«فربما کان الکتاب ممحضا فی نـقل الروایـة لاغـیرها، و ربـما کـان لمـقصد آخر، کالتارخی و الادب و الرجال و....» ۳.

معنای «تصنیف»
در بیان اهل رجال، تصنیف به کتابهایی اطلاق می شود که هدفی غیر از جمع احادیث را دنبال کند.مانند کتاب ادبی، تاریخی و اجتماعی و ... گرچه در ضـمن آن به احادیث و روایاتی نیز استناد و استشهاد شده باشد. و حضرت امام برای تصنیف، کتاب علی بن الحسین به پسرش، صدوق را مثال آورده است. با این حال، گاهی تصنیف بر مطلق کتاب، اعـم از کـتاب حدیث و غیر آن اطلاق می شود. معظم له در این ارتباط فرموده اند: «و المصنف عبارة عن کتاب معمول لاجل مقصد مما تقدم و ان اطلق احیانا علی مطلق الکتاب و...» ۴

به  هر حال از آنچه در رابطه با«اصل»، «کـتاب»و «تـصنیف» گفته شد، چنین می توان نتیجه گرفت که «کتاب» اعم از «اصل و تصنیف» است و هر یک از اصل و تصنیف قسیم یکدیگر و از اقسام کتاب به شمار می روند. کـلام حـضرت امام در این باره چنین است: «ان الظـاهر المـقطوع به ان الکتاب اعم من المصنفات و الاصل و هماقسمان منه و کل قسیم الاخر». ۵ 

معنای «نوادر»
هرگاه یک یا چند روایت، در باب خاصی مضبوط نشده باشد و در کـنار و حـاشیه ابواب و یا اصولا جـدای از آنـها بیاید «نوادر» نامیده می شود. مثل «نوادر الصلاة» و «نوادر الزکاة». البته اصطلاح نادر و نوادر را نباید با اصطلاح«شاذ»اشتباه گرفت. و اما بر اساس آنچه گفته شد، ممکن است گاهی بر نـوادر، اصـل یا کتاب و چه بسا تصنیف هم منطبق بشود. امام در این مورد فرموده اند:«فیقال له مصنفات او له من المصنفات کتاب کذا و قد یعبر بالنوادر، و قد یقال له روایات و اخبار» ۶

اثر فقهی و رجالی «اصل»

بـرخی عـالمان معتقدند کـه هرگاه فردی دارای اصل (یا کتاب و مانند آن» باشد، صرف داشتن «اصل» سبب اعتبار و وثاقت او می شود، چنانکه علامه بـحر العلوم، زید نرسی را بر این اساس که صاحب اصل بوده مـعتبر و مـوثق دانـسته است.
در حالی که صرف صاحب اصل بودن از نظر فقهی، سبب وثوق و اعتبار شخص نمی شود، مگر آنکه قـرائن و شـواهدی بر اعتبار و وثاقت او باشد. بلی صاحب اصل بودن فقط مزیت و امتیازی را می تـواند اثـبات کـند. حضرت امام (رضوان الله علیه) در نقد نظریه بحر العلوم بیان دقیق و مفصلی آورده و سپس فرموده اند: «هذه جـملة حول الاصل و الکتاب، و قد اتضح عدم دلالة قولهم: ان لا اصلا علی الاعتماد به او بصاحبه، فـضلا عن قولهم له کتاب». ۷

سـماع، قـرائت، مناوله

از دیگر اصطلاحات علم درایه که در مباحث فقهی بکار گرفته می شود، اصطلاحات یادشده است، چه اینکه یکی از پایه های مهم استنباط، احادیث است و از طرق تحمل حدیث، سماع، قرائت و مناوله می باشد.
البته بـرخی برای تحمل حدیث تا هشت طریق ذکر کرده اند که، اکنون در مقام استقصای آن نیستیم.

۱. سماع: عبارت است از شنیدن حدیث از شیخ حدیث.
۲. قرائت: عبارت است از خواندن حدیث نزد شیخ حدیث.
۳. مناوله: عبارت اسـت از اعـطای کتاب حدیث به راوی، (چه بنحو تملک یا عاریه باشد و چه به صورت اجازه).

در مقایسه میان سه طریق یادشده، برترین طریق و مطمئن ترین آنها، سماع است و پس از آن قرائت و در مرحله نازلتر مناوله قرار دارد.زیـرا قـرائت از استحکام بیشتری برخوردار است و آفات آن کمتر از مناوله می باشد. این اصطلاحات و این مرزبندی در ارزشگذاری و تعیین برخی ابهامهای حدیثی مؤثر است و حضرت امام قدس سره در مواردی از مباحث فقهی این اصطلاحات را مـورد بـهره گیری قرار داده اند. به عنوان مثال دو حدیث از امام صادق علیه السلام نقل شده است که ظاهر آن دو باهم ناسازگار است.

۱. ما من جبار الا و معه مؤمن یدفع الله عز و جل به من المؤمنین و هـو اقـلهم حـظاّ فی الاخرة یعنی اقل المـؤمنین حـظاّ بـصحبة الجبار».
۲. ما من سلطان الا و معه من یدفع الله به عن المؤمنین حظأ بصحبة الجبار».
۳. ما من سلطان الا و معه من یدفع الله بـه عـن المؤمنین، اولئک اوفر حظاّ فی الاخرة».

مرحوم شیخ انـصاری در جـمع بین این دو حدیث بیان مطلبی دارد که مورد پسند حضرت امام نبوده است، بدین جهت معظم له به جمع دیـگری پرداخـته و فـرموده است:«و من المحتمل ان یکون لفظ «حظأ» فی روایة مهران بـتقدیم الخاء المعجمه علی الطاء الغیر المعجمه و کان التفسیر من بعض الرواة، و کان الاصل الذی فیه الروایة مأخوذاّ بالمناوله لا بـالقرائه و کـان تـفسیره لاشتباه و قع فی الخط...سیما مع قرب وقوع الاشتباه کثیرا فـی مـثل الکلمه المذکورة التی یکون منشأ الاشتباه فیها تغییر محل النقطة قلیلا...».

نظر امام درباره اصحاب اجـماع

یـکی از مـسائل که در علم رجال مطرح است و آثار فقهی و عملی قابل توجهی بر آن مـترتب مـی باشد، بـحثی است درباره «اصحاب اجماع». اصحاب اجماع به راویانی اطلاق می شود که علمای رجال بـر تـصحیح و تـصدیق آنچه آنان نقل کرده اند، نقل اجماع نموده اند و گفته اند روایات آنان دارای اعتبار است، هرچند راویـان قـبلی (مروری عنهم) مجهول یا مهمل باشند و یا حتی روایت مرسل باشد (یعنی نـام راوی یـا راویانی از سلسله حدیث حذف شده باشد).
این سخن معروف است:اگر سند حدیث و روایـتی از طـریق مورد اعتمادی به یکی از اصحاب اجماع رسید، آن روایت را حجت می دانند، بدین مـعنا کـه نـیازی به بررسی و تحقیق درباره کسانی که اصحاب اجماع از آنان نقل کرده اند، نیست.و از اصحاب اجماع تـا مـعصوم علیه السلام پذیرفته شده است.پس هرگاه سند حدیثی به یکی از اصـحاب اجـماع رسـید، بررسی سند آن لازم نیست. مستند این مطلب، محمد بن عمر بن عبدالعزیز، صاحب رجال کشی اسـت کـه در نـیمه اول قرن چهارم هجری معاصر با مرحوم کلینی می زیسته است. کتاب اصلی وی «مـعرفة النـاقلین» نام داشته که مرحوم شیخ طوسی از آن کتاب انتخاب نموده و آن را «اختیار معرفة الرجال» نام نهاده کـه البـته به رجال کشی شهرت یافته است.
پس از صاحب رجال کشی، عده ای چون شیخ طوسی در عـدة الاصـول و نجاشی و نیز علامه حلی، سید بن طـاوس، ابـن داود، شـهید بن، صاحب معالم، میرداماد، شیخ سلیمان و...اصـحاب اجـماع را نام برده اند.تعبیر رجال کشی چنین است:«اجتمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء... ۸ و نیز در جـای دیـگر اضهار می دارد:«اجتمعت العصابة عـلی تـصحیح ما یـصح مـن هـؤلاء و تصدیقهم لما یقولون، و اقروالهم بالفقه.» ۹ و هـمچنین مـی گوید:«اجمع اصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هؤلاء و تصدیقهم، و اقروا لهم بـالفقه و العـلم» صاحب رجال کشی به دنبال این تـعبیرها، نام برخی از اصحاب اجـماع را نـیز آورده است.
اما نظر حضرت امـام دربـاره اصحاب اجماع جز این است.

ایشان معتقد است که فقیه نباید در مقام اسـتنباط تـنها به نقل اصحاب اجماع اکـتفا کـند، بـلکه باید خود نـسبت بـه تمام روات و ناقلان حدیث تـحقیق نـماید، و حالات راویان را بررسی کند، و نسبت به راویان به نتیجه ای مثبت دست یابد. ۱۰
بیان امـام در ایـن زمینه مفصل و حاوی دقایق بسیار اسـت کـه فشرده آن را در ایـنجا مـی آوریم.
ایـشان در اثبات نظریه خود مـبنی بر«عدم اکتفا به نقل اصحاب اجماع در اخبار با واسطه» می فرماید:«یقع الکلام تارة فـی المـفهوم المراد من تلک العبارات، و اخری فـی حـول کـلمات الاصـحاب، و فـهمهم المعنی المراد مـنها، و حـال دعوی تلقیهم هذا الاجماع بالقبول». ۱۱

یعنی سخن را باید در دو محور مجزا جریان داد:
۱. تبیین مفهوم عبارتهای نقل شـده (در زمـینه تـصحیح و تصدیق اصحاب اجماع) و به دست آوردن مقصود قـائلان بـدان. ۲. بـررسی آرا عـلما در بـیان مـفهوم این تصحیح و نقد نظریه کسانی که این اجماع را به عنوان یک نظریه پذیرفته شده تلقی کرده اند.

معنای تصحیح و تصدیق اصحاب اجماع
در تبیین معنای تصحیح اصحاب اجماع حضرت امـام می فرماید:«اظهرها ان المراد تصدیقهم لما اخبروا عنه، و لیس اخبار هم فی الاخبار مع الواسطة الا الاخبار عن قول الواسطة و تحدیثه و...» ۱۲ یعنی:روشن ترین احتمالی که در تبیین معنای تصحیح داده شده، این است کـه مـقصود مجمعین از تصدیق «اصحاب اجماع» تصدیق اخبار و گزارش آنان باشد.حال این گزارش بر دو نوع است.

الف: گزارش بدون واسطه (نقل قول مستقیماز معصوم).مثل اینکه زارره بگوید:«سمعت ابا عبد اللّه عـلیه السـلام یقول...»در این صورت لازمه تصدیق اصحاب اجماع، پذیرش متن حدیث است از آنان بعنوان متنی که از معصوم صادر شده
ب: گزارش با واسطه (نقل قـول غـیر مستقیم از معصوم). مثل اینکه مـحمد بـن ابی عمیر -که از اصحاب اجماع است بگوید: «حدثنی زید النرسی قال:حدثنی علی بن مزید قال:قال ابو عبد اللّه علیه السلام کذا...»

در چنین صـورتی، لازمـه تصدیق اصحاب اجماع، پذیـرش مـتن حدیث (بعنوان کلامی که از معصوم صادر شده)نمی باشد.بلکه لازمه تصدیق اصحاب اجماع در نقل با واسطه تصدیق آنان در اصل گزارش و اخبار است.
مثلا در مورد یاد شده، ما «محمد بن ابـی عـمیر»را تصدیق می کنیم که او براستی آن حدیث را از «زید نرسی» شنیده است.
سپس حضرت امام به بیان معنای «ما» ی موصوله در عبارت: «اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة». و عبارتهای نظیر آن می پردازد کـه نـتیجه آن این اسـت که به هرحال در نقل قولهای با واسطه (یعنی آنجا که میان اصحاب اجماع و معصوم، یک یا چـند واسطه وجود دارد) برای اعتماد بر متن حدیث، نمی توان تنها به تـصدیق اصـحاب اجـماع اکتفا کرد، بلکه باید وثاقت و صداقت و اعتبار وسائط را نیز یکایک مورد شناسایی قرار داد و پس از اطمینان نسبت به وثـاقت آنـان، متن حدیث را بعنوان متنی صادر شده از معصوم تلقی کرد.

نقل اصحاب اجماع از راویـان ضـعیف! 
حـضرت امام (قدس سره) برای تثبیت نظریه خویش به ذکر نمونه هایی پرداخته اند که نشان می دهد، بـرخی از اصحاب اجماع، روایاتی را از راویان ضعیف نقل کرده اند. اثبات این م

طلب، سبب می گردد تـا تصدیق اصحاب اجماع در نـقلهای بـا واسطه شامل وسائط نشود.و در چنین مواردی - نقلهای با واسطه - بررسی حال دیگر راویان ضروری می باشد. در اینجا نیز به اختصار و فهرست گونه مطلب را می آوریم.
الف - ابن ابی عمیر که در میان اصحاب اجماع مـشهورترین آنان است گاه از کسانی نقل حدیث می کند که ضعیف یا مانند آنند.مثل:
*یونس بن ظبیان-که نجاشی و نیز برخی دیگر او را ضعیف شمرده اند و حتی از حضرت رضا (ع) لعنی سخت درباره او نقل شـده اسـت.
*عبد اللّه بن القاسم حضرمی
*علی بن ابی حمزه بطائنی
*ابو جمیله [مفضل بن صالح]
*علی بن حدید
*حسین بن احمد منقری
ب-صفوان بن یحیی که او نیز از اصحاب اجماع است، همانند ابـن ابـی عمیر از ضعفاء نقل حدیث کرده است.مانند:
*علی بن ابی حمزه
*ابو جمیله مفضل بن صالح
*محمد بن سنان-که برخی او را ضعیف شمرده اند-.
*عبد اللّه بن خداش و...
ج- احمد بـن مـحمد بن ابی نصر بزنطی، که او نیز از اصحاب اجماع است، از چنین افرادی نقل حدیث کرده است:
*ابو جمیله
*احمد بن زیاد الخزار
*حسن بن علی بن ابی حمزه
د-حسن بـن مـحبوب از افـراد ضعیفی چون
اینان نقل حـدیث کـرده اسـت:
*ابو الجارود
*محمد بن سنان
*صالح بن سهل همدانی
*عمرو بن شمر
*عبد العزیز عبدی
*ابو جمیله
*مقاتل بن سلیمان
و هـمچنین سـایر اصـحاب اجماع، چون یونس بن عبد الرحمان وابان بـن عـثمان و ابن بکیر و ابن مسکان و...از افراد ضعیف نقل قول دارند. و اما نقل قول اصحاب اجماع از افراد مجهول و غیر موثق بـسیار اسـت!

پاسـخ به کلام شیخ الطایفه
حضرت امام پس از بیان آنچه گذشته، نـگاهی گذرا به کلام شیخ الطائفه دارد. زیرا شیخ الطائفه در کتاب عدة الاصول فرموده است: «هرگاه یکی از راویان روایتی را مـسند ذکـر کـند و راوی دیگر مرسل، باید حال مرسل (کسی که روایت را بدون ذکر نـام تـمامی یا برخی راویان پیشین ذکر کرده) ملاحظه شود، زیرا اگر مرسل از کسانی باشد که ما بـدانیم او جـز از ثـقه حدیثی را بگونه مرسل نمی آورد، می توان بدان همانند خبر مسند اعتماد کرد، ولی اگـر چـنین عـلمی نداشته باشیم نمی توان بدان اطمینان نمود.

و به خاطر همین است که طایفه روایات مـحمد بـن ابـن عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر (و دیگر ثقاتی که طـایفه مـی دانند آنها جز از افراد موثق روایتی را نقل نمی کنند و مرسل نمی آورند) را تمیز می دهند بر روایـات دیـگران، و بـه مرسلات آنان، هرگاه منفرد از روایات دیگر باشد، عمل می کنند» ۱۳.
نقد کلام شیخ الطایفه بـه ایـن است که وقتی ما خود از نزدیک دریافتیم که کسانی چون ابن ابی عـمیر و... از افـراد ضـعیف و مجهول نقل روایت کرده اند، دیگر مجالی برای اعتماد بر اجماع مجمعین نمی ماند، آن هم اجماع مـعللی کـه تعلیل آن محقق نیست، بلکه خلاف آن، محقق است. 

امام خمینی می فرماید:فان هـذا الاجـماع المـدعی معلل، و نحن اذا وجدنا خلاف ما وجدوا او ادعوا لا یمکننا التعویل علی اجماعهم فضلا عن دعواه» ۱۴. البـته راجـع بـه خصوص مرسلات ابن ابی عمیر با توجه به خصوصیات آنها، امتیازی اسـت.

مـلاک توثیق«محمد بن اسماعیل»
در آغاز کتاب شریف کافی، نام«محمد بن اسماعیل» در برخی سند روایات آمـده اسـت. و در فروع کافی، در روایات مربوط به فقه نیز نام او به چشم می خورد کـه تـحقیق درباره او و نیز اثبات و ثاقتش دارای ثمرات فقهی اسـت.
مـرحوم کـلینی بدون واسطه از وی نقل حدیث می کند و تا آنـجا کـه دیده شده او - محمد بن اسماعیل - از فضل بن شاذان نیشابوری روایت می نماید.
درباره مـحمد بـن اسماعیل و هویت و شخصیت وی اختلاف نـظر اسـت، بعضی او را مـجهول دانـسته اند، گـرچه به حدیثی که از طریق وی نقل شـود - بـه شرط وثاقت سایر افراد و صحت آنان - اعتماد می کنند و حدیث او را«مجهول کالصحیح» یـا«کـالصحیح»عنوان می دهند.

علت مجهول بودن ایـن فرد، احتمالات ذیل مـی باشد:
الف: مـرحوم مجلسی فرموده است که بـیشتر عـالمان «محمد بن اسماعیل» را «محمد بن اسماعیل بن بزیع» دانسته اند. ۱۵
ولی این احتمال صحیح نـیست بـه دلیل اینکه او از اصحاب امام رضـا عـلیه السـلام است و بعید مـی باشد کـه عمر او تا زمان کـلینی امـتداد یافته باشد.وانگهی اگر چنین باشد مرحوم کلینی از باب افتخار او را که از اصحاب امام بـوده، در زمـره مشایخ خود نام می برد.
ب: احتمال داده اند کـه او «محمد بـن اسـماعیل بـندقی نیشابوری» باشد.و یا «مـحمد بن اسماعیل برمکی».
به هر حال وجود این احتمالات، او را مجهول ساخته است ولی قرائنی در دست اسـت کـه او نیشابوری بوده و از نظر اثر فقهی مـورد وثـوق مـی باشد، از جـمله قـرائن وثاقت او این اسـت کـه نام او در زمره سلسله مشایخ اجازه روایتی کلینی بوده و کلینی به وی اعتماد داشته است. علاوه بر ایـن قـرائن، حـضرت امام (رضوان الله علیه) در مورد او بیانی دارد که وثـاقت او را تـأیید و تـقویت مـی کند.
بـیان ایـشان چنین است:«محمد بن اسماعیل النیسابوری، الذی لم یرد فیه توثیق، و انما هو راویة الفضل بن شاذان، لکن من تفحص روایاته اطمأن بوثاقته و اتقانه، فان کثیرا من روایاته لو لم نقل اغلبها منقولة بطریق آخر صحیح او موثق او معتبر طابق النعل بالنعل و الوثوق و الاطمینان الحاصل من ذلک اکثر من الوثوق الذی یحصل بتوثیق الشیخ و النجاشی او غیرهما». ۱۶
یعنی: محمد بن اسماعیل گرچه توثیقی دربـاره او وارد شـده است اما پس از بررسی نشانه هایی در روایات اوست که انسان به وثاقت او مطمئن می شود.و آن این است که بسیاری از روایات او -اگر نگوییم بیشتر آنها - عینا به طریق صحیح یا موثق یا مـعتبر دیـگری نقل شده است. و وثوق و اطمینانی که از این طریق حاصل می گردد، بیشتر از وثوقی است که از توثیق شیخ و نجاشی و غیر ایشان پدید می آید.
اعتبار بـرخی مـرسلات صدوق روش صدوق در کتاب من لا یـحضره الفـقیه با سایر کتابهای حدیثی وی فرق دارد، زیرا او فرموده است «...و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع مارووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بـصحته، و اعـتقد فیه انه حجة فـیما بـینی و بین ربی تقدس ذکره ». ۱۷
در میان روایات کتاب من لا یحضره الفقیه، مرسلاتی نیز به چشم می آید که البته براساس آنچه از او درباره کتاب من لا یحضره الفقیه یاد شد، مرسلات او در این کتاب بـا سـایر مرسلات فرق دارد.یعنی حکم مسند دارد و به اصطلاح «معمول بها»است.

حضرت امام در این باره می فرماید:
«فان هذا النحو من الارسال و النسبة الی الصادق علیه السلام علی نحو الجزم من مثل الصـدوق، لا یـصح الامع عـلمه بصدور الروایة و معلوم من طریقته ان النسبة لیس [لیست] من الاجتهاد، فهو اما اتکل علی مرسلة ابن ابی عمیر، فـحکمه علی نحو الجزم یوجب الوثوق بها، اما جزم بصدورها مستقلا و هـولا یـقصر عـن توثیق الوسائط بالنظر الی طریقته». ۱۸
یعنی: این گونه مرسل آوردن حدیث و نسبت دادن آن به معصوم (ع) آن هم به نحو جزم، از فردی چـون شـیخ صدوق صادرنمی شود، مگر اینکه علم به صدور روایت داشته باشد.با توجه بـه ایـنکه روش صـدوق این است که نسبت دادن روایت به معصوم از راه اجتهاد و طرق اجتهادی نیست.
پس او در نسبت دادن مرسلات بـه معصوم یا بر مرسله ابن ابی عمیر تکیه دارد(که نشانگر جزم او و موجب وثـوق بدان روایت است) و یـا از طـریق مستقلی به چنین جزمی دست یافته، که در این صورت نیز - با توجه به روش او - کمتر از توثیق وسائط نیست.

طریق شیخ طوسی به ابن فضال
شیخ طوسی به دو واسطه از حسن بن علی بـن فضال نقل حدیث می کند. و اگرچه (ابن فضال) خود از اجلای ثقات است، اما طریق شیخ طوسی به او خالی از اشکال نیست.زیرا(احمد بن عبد الواحد) معروف به ابن عبدون از علی بن مـحمد بـن زبیر قرشی نقل می کند، و او از ابن فضال اشکال مربوط به علی بن محمد بن زبیر قرشی است. حضرت امام در این باره بیانی دارند که بخشی از آن را نقل می کنیم:«فان فی طریق الشیخ الی عـلی بـن الحسن، علی بن محمد بن الزبیر القرشی و لم یرد فیه توثیق، و انما قال النجاشی فی ترجمة «احمد بن عبد الواحد» و کان قد لقی ابا الحسن علی بن محمد بن مـحمد القـرشی المعروف بابن الزبیر، و کان علوا فی الوقت. ود قد جعل بعض المتأخرین کالمحقق الداماد الجملة الاخیره وصفا له، ففهم منه التوثیق او قریبا منه.مع ان قول النجاشی لا یبعد ان یکون مربوطا باحمد بـن عـبدون، لانـه فی مقام ترجمته لا ترجمة ابـن الزبـیر. مـع ان قوله «کان علوا فی الوقت »یحتمل قریبا جریه علی الاصطلاح من کونه علوا فی السند من حیث کثرة عمره او عـمر واسـطته، فـان ابن الزبیر عمر مائة سنة - علی ما ذکـروا - و مـعنی علو السند قلة الوسائط. فقول النجاشی مربوط ظاهرا بابن عبدون، و انه لاجل لقائه القرشی کان عالی السند فی روایـاته فـی ذلک الزمـان. ۱۹

یعنی: در طریق شیخ طوسی (ره) به ابن فضال، «علی بن مـحمد بن الزبیر القرشی» وجود دارد که درباره او توثیقی نرسیده است، و فقط نجاشی در ترجمه «احمد بن عبد الواحد» گفته اسـت: «احـمد بـن عبد الواحد، ابا الحسن علی بن حمد بن محمد القرشی مـعروف بـه ابن زبیر را ملاقات کرده است و کان علوا فی الوقت». بعضی از متأخرین مانند محقق داماد، جمله «کـان عـلوا فـی الوقت» را توصیفی برای ابن زیر دانسته اند و نشانه توثیق او - یا چیزی نزدیک بـه تـوثیق - تـلقی کرده اند. با اینکه احتمال دارد، کلان نجاشی مربوط به احمد بن عبدون باشد، نه ابـن زبـیر، زیـرا نجاشی در مقام بیان شرح حال احمد بن عبدون بوده است.
بعلاوه، عبارت، «کان عـلوا فـی الوقت»شاید نظر به اصطلاحی داشته باشد که بیانگر عالی بودن سند از حـیث طـول عـمر راوی و وسائط است، زیرا ابن زبیر چنانکه نقل شده صد سال عمر کرده است، و مـعنای عـلو سند، کمی واسطه هاست.
بنابراین کلام نجاشی ظاهرا مربوط به ابن عبدون است و به خـاطر ایـن کـه او با قرشی ملاقات داشته، نسبت به روایاتی که در آن زمان نقل کرده، عالی السند بوده اسـت.

اعـتبار سکونی و نوفلی
در میان اصحاب امام صادق علیه السلام، فردی به نام«اسـماعیل بـن زیـاد سکونی»وجود دارد که اختصارا از او به عنوان «سکونی» یاد می شود. روایات او معمولا بالفظی کوتاه و معانی بلند هـمراه اسـت.و نـیز روایاتی را انتخاب می کند که امام صادق علیه السلام از رسول خدا(ص)یا از حـضرت امـیر (ع) مطلبی را نقل کرده اند باشد. این فرد، از نظر حالات عامی شناخته شده و توثیق خاصی ندارد. فرد دیگـری نـیز به نام «حسین بن یزید نوفلی»از سکونی نقل حدیث می کند که از اصـحاب امـام رضا علیه السلام بوده است. او هم اخـتصارا «نـوفلی» نـامیده می شود و از نظر حالات و توثیق شبیه سکونی اسـت و چـه بسا کسانی چون مرحوم مجلسی، اصو ا او-نوفلی-را مجهول دانسته اند. بین نوفلی و سکونی نـوعی تـلازم نقلی در ذهن پژوهشگر پدید مـی آید، زیـرا بیشتر روایـات سـکونی از طـریق نوفلی نقل شده است و همین امـر مـی تواند وجه تمایز میان این نوفلی با هم نام وی باشد. 

حضرت امام بـا مـقایسه موارد روایات و سنجش نقلها، نسبت بـه اینان، وثاقت را استفاده کـرده و مـی فرماید:«فان الارجح وثاقة النوفلی و السـکونی، کـما یظهر بالفحص و التدبر فی روایاتهما، و عمل الاصحاب بها.و عن الشیخ: اجماع الشیعة عـلی العـمل بروایات السکونی و فلما یتفق عـدم کـون النـوفلی فی طریقها. و عـن المـحقق فی المسائل الغریه: انـه ذکـر حدیثا عن السکونی فی الماء یطهر، و اجاب عن الاشکال: بانه عامی، بانه و ان کان کـذلک فـهو من ثقات الرواة، و فی طریقها النوفلی، و لم یـستشکل فـیه. ۲۰ یعنی: ارجـح وثـاقت نـوفلی و سکونی است، چنانکه از بـررسی و تدبر در روایات آن دو و نیز عمل اصحاب به روایات آنان، استفاده می شود.

یادداشتها:
(۱) کتاب الطهارة، حضرت امـام خـمینی چاپ ایران، ج ۳، ص ۲۰۵ و ۲۰۶.
(۲) کتاب الطهارة، ج ۳، ص ۱۹۸.
(۳) کتاب الطـهارة، فـی تـحقیق حـال الاصـول، ج ۳، ص ۲۰۳.
(۴) کتاب الطهارة، فـی تـحقیق حال الاصول الاربعمأة، ج ۳، ص ۲۰۴ و ۲۰۵.
۵ و ۶کتاب الطهارة فی تحقیق حال الاصول، ج ۳، ص ۲۰۳.
(۷) کتاب الطهارة، ج ۳، ص ۲۰۵.
(۸) رجال کشی، شماره ۴۳۱.
(۹) همان مصدر، شـماره، ۷۰۵.
۱۰و ۱۱- کـتاب الطـهارة، چاپ نجف، ج ۳، ص ۲۴۵.
(۱۲) کتاب الطهارة، چاپ نجف، ج ۳، ص ۲۴۵.
(۱۳) کـتاب الطـهارة، نـجف، ج ۳، ص ۲۵۲.
(۱۴) کـتاب الطـهارة، چـاپ نجف، ج ۳، ص ۲۵۲.
(۱۵) مرآت العقول، کتاب الطهاره، ج ۱۳، ص ۷.
(۱۶) کتاب الطهارة، ج ۱، ص ۴۵، ۴۶.
(۱۷) من لا یحضره الفقیه، مقدمه چاپ نجف، ج ۱، ص ۳.
(۱۸) کتاب الطهارة، ج ۱، ص ۴۷.
(۱۹) کتاب الطهارة، همان باب و مورد، ج ۱، ص ۴۶ و ۴۷.
(۲۰) کتاب الطهارة، مباحث التیمم، ج ۲، ص ۱۶، چاپ قم.