عارفانه ها در دیوان حضرت امام

داستانِ غم من، راز نهانی باشد                              آن شناسد که ز خود یکسره فانی باشد

(دیوان امام، ص 81)

وحی، ستون بلند و تنومندی است که اساسِ معرفت و شالودۀ دانشها را پی ریخته است. سخنان معصومانه، قائمه های این اساتین اند و بعد از آن، نوبت به حکیمان و شاعران می رسد که این خانه را در و دیوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگیِ روحانی، بی نغمه های قرآن، ممکن نیست و این زندگی اگر در شهری خوش آب و هوا باشد، صد چندان خوشایند و عمربخش است. اگر قافلۀ شاعران، تنها یک سرنشین داشت و آن مولوی یا عطار یا سنایی یا حافظ... یا امام خمینی(س) بود، این کاروان را نشستن در تجمّل بود و رفتن در جلالت.

 کاروانی که بود بدرقه اش لطف خدا                           به تجمل بنشیند، به جلالت برود

 آری، شعر و سخنِ ذوق آلود، همیشه در پی حجت است و هر از گاهی به جمال دل آرایی دستِ حجتْ خواهی می برد. بس نیست آبروی شعر را که خمینیِ بزرگ، مرد عشق و سیاست، سوار میدانِ اخلاق و تزکیه، و ناقوس بیداریِ خواب رفتگان تاریخ، شاعری می کرده است؟! دیوان امام، میان انبوه کتاب های اخلاقی، عرفانی، فقهی، اصولی، سیاسی و اجتماعی او، حلقه ای است که از آن اگر چه گریز بود، اما کوهسار را بی چشمه و جنگل را بی نغمه چه خواهی کرد؟

جز زبانِ شعر و حال و هوایی که شاعری در سرِ مردان خدا می افکند، هیچ زبان دیگری نمی توانست نویسندۀ مناهج الوصول و شرح چهل حدیث و کشف الاسرار و رهبر بزرگ ترین انقلاب سیاسی معاصر را این مجال و امکان دهد که جان خود را شست و شویی دهد و رندانه بگوید:

 از قیل و قال مدرسه ام حاصلی نشد                         جز حرفِ دلخراش، پس از آن همه خروش[1]

 اگر دنیای شاعری دری به روی خمینی نمی گشود، آن پیر جهان دیده، آن نور دل و دیده و آن صفای دل عارفان، به چه زبان دیگری می توانست حقیقت علم و عرفانی را که حاصل آورده بود و نیک به سرشتِ آن ها واقف بود، بر ملا کند:

 عالم و حوزۀ خود، صوفی و خلوتگه خویش                  ما و کوی بُت حیرت زدۀ خانه به دوش

از در مدرسه و دیر و خرابات شدم                              تا شوم بر در میعادگهش حلقه به گوش

گوش از عربدۀ صوفی و درویش ببند                           تا به جانت رسد از کوی دل آوازِ سروش[2]

 فقط پردۀ دل را بر کشیدن، برای گفتن آن همه سخن های بی پرده کافی نیست؛ جز این، زبانی آتش آلود و بیانی صدق و کذب ناپذیر می بایست تا آن قبلۀ اقبال بتواند طعنِ تیز خود را در جانِ پرده داران کعبۀ تزویر فرو کند:

 ای پرده دار کعبه! بردار پرده از پیش                           کز روی کعبۀ دل، ما پرده را کشیدیم

تا چند در حجابید، ای صوفیانِ محجوب!                        ما پردۀ خودی را در نیستی دریدیم

با کاروان بگویید از راه کعبه برگرد                                ما یار را به مستی، بیرونِ خانه دیدیم[3]

 در منطق و اینک در فلسفه، سخن در ملاک صدق و کذب گزاره ها بسیار گفته اند. گزاره، یعنی زبان واقعیت ها؛ یعنی گزارشگری از حادثه ای، صفتی، حالتی، حملی و اندیشه ای. گزاره، یعنی فضولی در این که این همان است، یا این، آن نیست. این گزاره ها آن قدر زبان آوری می کنند تا آن که بالاخره روزی نشان افتخار مطابقت با واقع بر سینۀ آن ها بدرخشد و مدالِ واقع نمایی بر گردنِ نازکشان سنگینی کند.

اما کدام واقع؟ آیا گزاره هایی که دعویِ بیرون نمایی دارند، جز این می توانند که پرده از روی رخدادی که به زیر هزار پردۀ دیگر پنهان است، بردارند؟ کدام جمله و عبارت تاکنون توانسته است عروسِ حقیقت را از حجلۀ حُسن بیرون آورد و بر تختِ جلوه گری نشاند؟ اگر چنین است، همان بِه که نکته های چون تیغ پولاد را برکشید و از نکته گویی به فلسفه بافی نپرداخت که «نکته ها چون تیغ پولاد است تیز»[4]. نکته گویی از نکته سنجانی بر  می آید که «لاف از سخنِ چو دُرّ» می زنند و نیک می دانند که «آن خشت بود که پُر توان  زد»[5].

 بر درِ شاهم گدایی، نکته ای در کار کرد                    گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود[6]

 و چه نکته گو است آن که خانه اش اجارۀ آخرین حرف های باران[7] بود:

 رازی است مرا، رازگشایی خواهم                           دردی است به جانم و دوایی خواهم

گر طور ندیدم و نخواهم دیدن                                  در طورِ دل از تو جای پایی خواهم

گر صوفی صافی نشدم در ره عشق                         از همت پیر ره صفایی خواهم

گر دوست وفایی نکند بر درویش                              با جان و دلم از او جفایی خواهم

بردار حجاب از رخ، ای دلبر حُسن                             در ظلمت شب راهنمایی خواهم

از خویش برون شو ای فرو رفته به خود                      من عاشقِ از خویش رهایی خواهم

در جان منیّ و می نیابم رخ تو                                 در کنزِ عیان، کنزِ خفایی خواهم

این دفتر عشق را ببند ای درویش                            من غرقم و دست ناخدایی خواهم[8]

دواعی و انگیزه ها در شعر امام(س)

آنچه برانگیزانندۀ شعر در مردان بزرگی چون امام خمینی(س) است، همان سعی ایشان برای پوشاندنِ هیجانات تیز و بی دریغ است. گر چه به نظر می آید که شعر، افشاگر درون آنان است، اما به واقع «عین اظهار سخن، پوشیدن است». این سیاست شگفت در سخنوری، رویه و سنّتِ نانوشتۀ همۀ آنانی است که پاره هایی از عمر خود را در مستی تمام و سماع درونی می گذرانند و شعر، به مثابۀ پناهگاهی است که در چنین هنگامه هایی فریادرسی می کند. این گونه گفتن ها، بیش از آن که گفتن باشد، ناگفتن و پوشیده نگاه داشتن است. مولانای روم در جایی از مثنوی، به نیکی از عهدۀ تحلیل این سیاست برآمده و در عین حال، خود و مثنویِ خویش را بر پایۀ آن تفسیر کرده است.

بنابراین سیاست رندانه در سخنوری، خموشی، آثاری به مراتب افشاگرانه تر از خروشیدن دارد؛ زیرا آن گاه که عارفان از سخن باز می ایستند، نگاه های بیش تری را به خود توجه می دهند و اگر چه:

 بر لبش قفل است و بر دل رازها                              لب خموش و دل پر از آوازها

 اما اگر اندکی از این «آوازها» بیرون نَجَهد، عندلیب جان چنان دهان به ترانه بگشاید که رازی بر زمین  نماند.

امام راحل(س) نیز در دیوان شعر خود، گر چه به صراحت از نکتۀ پیش گفته سخن به میان نمی آورد، اما به اشارت از این که شعر و غزل او، هوایی دیگر دارد و گوینده ای پنهان در جان او سخن می گوید، پرده برداشته است:

 هر چه گوید، عشق گوید، هر چه سازد، عشق سازد             من چه گویم، من چه سازم، من که فرمانی ندارم[9]

 این مقام، مقام سخن پراکنی نیست؛ در این جا بنا بر ناگفتنِ گفتنی ها است و اگر لُعبتِ  شهرآشوبی از  پسِ پردۀ حرف و صوت چهره نمایاند، نه از فقدان غیرت عاشق، که  از بی صبری او در وصف جمال  است.

 غیرتم کشت که محبوب جهانی، لیکن                      روز و شب عربده با خلق خدا نتوان زد[10]

 اگر بلبلی است نعره زنان، به دلالتِ عقلی باید دانست که آن جا گلی است جامه درّان. این مقام، محفل درس و بحث عالمانه نیست. هیچ یک از آنان که سری در خم کرده اند، سرِ آن ندارند که به بحث بنشینند و تفسیر و تنبیه بگویند.

 من خراباتیم از من سخنِ یار مخواه                          گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه

با قلندر منشین گر که نشستی هرگز                       حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه

مستم از بادۀ عشق تو و از مستِ چنین                     پند مردان جهان دیده و هشیار مخواه[11]

 از همین رو است که آن فرزانۀ دلسوخته «با عاقلانِ بی خبر از سوز عاشقی» دری از سوز و گداز خود نگشود و با آنان که به نماز خویش می نازند، از ایاز خویش هیچ نگفت:

 با عاقلان بی خبر از سوز عاشقی                            نتوان دری گشود ز سوز و گداز خویش

با موبدان بگو، ره ما و شما جداست                           ما با ایازِ خویش و شما با نماز خویش[12]

 این گلایه مندی از ابنای روزگار، بیش از آن که به ظرفیت مخاطبان باز گردد، به نازک دلی و لطافت های روحی شاعر مربوط می شود. روحی چنین لطیف و رازدان چگونه تواند همۀ آنچه را که در سویدای خود اندوخته به یک باره بیرون ریزد و بر سفرۀ غارتگرانِ معنا نهد؟ اگر «در نیابد حال پخته هیچ خام»، «پس سخن کوتاه باید والسلام».

حافظانه های امام

در میان همۀ دیوان های غزل پارسی، مجموعۀ غزلیات حضرت امام(س) از حیث مضامین و دست مایه های شعری، بیش از همه به دیوان خواجۀ شیراز نزدیک و شبیه است. برخی از این مضامین مشترک بدین قرارند:

1. خستگی از درس و بحث های مدرسه ای و آگاهی از بی حاصلی آن ها:

حافظ:

بشوی اوراق اگر هم درس مایی                               که علم عشق در دفتر نباشد

امام(س):

درِ میخانه گشایید به رویم شب و روز                         که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم (دویان امام، ص 135)

 2. اظهار نفرت و بیزاری از زهدِ ریایی و عبادات مقبولیت زا:

حافظ:

 می خور که صد گناه ز اغیار در حجاب                       بهتر ز طاعتی که به روی و ریا کنند

 امام(س): 

جامۀ زهد دریدم رهم از دامِ بلا                                باز رستم ز پی دیدن یار آمده ام (دیوان امام، ص 130)

3. پُربودن جهان از روی یار:

حافظ:

همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست             همه جا خانۀ عشق است چه مسجد چه کنشت

امام(س):

همه جا خانۀ یار است که یارم همه جاست               پس ز بتخانه سوی کعبه چسان آمده ام![13]

4. برتر نشاندن عشق بر عقل:

حافظ:

عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولی                               عشق داند که در این دایره سرگردانند

 امام(س)

 جز یاد تو در دلم قراری نبود                                   ای دوست به جز تو غمگساری نبود

دیوانه شدم ز عقل بیزار شدم                                خواهان تو را به عقل کاری نبود[14]

 5. انتقاد از صوفیان حرفه ای و همۀ آنان که عرفان را ابزاری برای برخورداری های دنیوی خود کردند و به تصوف و عرفان نگراییدند مگر برای آن که کسبی آبرومند و بی زحمت گرد آورند:

حافظ:

نقد صوفی نه همه صافی و بی غش باشد               ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد

امام(س):

صوفی که از صفا به دلش جلوه ای ندید                   جامی از او گرفت که با آن صفا کند

با گیسوی گشاده سری زن به شیخ شهر                مگذار شیخ مجلس رندان، ریا کند[15]

 موارد شباهت، بسی بیش از این است و این همه، غیر از مضامین مشترکی است که غیر آن دو بزرگ مرد نیز در آثار خود آورده اند؛ یعنی همۀ آنچه که گرد کاکل عشق و دلداری پرواز می کند.

عارفانه ها در دیوان امام(س)

بسیاری از مفاهیم و مضامینی که در غزلیات امام خمینی(س) دست مایۀ شعر شده اند، پیش تر در شمار معانی و قواعد عرفانی، جایی برای خود یافته اند. بدین رو، دیوان امام(س) یکی از چندین مجموعه های شاعرانه است که صدف وار، گوهر عرفان را در آغوش دارند و آن را در خود، چنان می پرورند که شایستۀ آویختن برگوش حقیقت شود.

اگر چه، بیش تر غزل های امام(س) حال و هوایی عاشقانه دارد و از سرِ شوریدگی و بی پروایی است، هر از گاه به خزانۀ علوم نظری و عرفان ذوقی نیز سری زده اند و نکته ای را بازگویی کرده اند. اشارات و نکته گویی هایی از این دست در دیوان امام(س)چندان مجال ظهور نیافته اند و علت، همان است که گفته آمد و افزون بر آن، امام(س) را کتاب ها و آثاری است که در آن ها از این گونه سخن، بسیار است.

تنوع ادبی در اشعار امام(س) و فضای حاکم بر دیوان، به هیچ وجه اجازت خودنمایی به مباحث عرفان نظری نمی دهد و از این جهت، بسی فرق است میان این اثر دل انگیز با گلشن راز یا منطق الطیر یا حدیقة الحقیقه یا مثنوی معنوی و یا حتی غزلیات کسانی مانند مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری و مثنوی های مرحوم ملا احمد نراقی در طاقدیس.

در غزلیات و دوبیتی های امام(س) حاکم بلامنازع و والی ولایت گستر، شور و حال است و او به هیچ روی، در هیچ یک از این قطعات شعری، بر منبر وعظ و عرفان بافی ننشسته است؛ چنان که حافظ نیز چنین رویه ای داشت و مولوی در دیوان شمس بر همین منهج است.

زبان غزل و مطلع های شورانگیز و مضامین عاشقانه و عبارات بی پروا، مجالی برای درس و بحث عرفان نمی گذارد و اگر اثری و ثمری از عرفان هست، لُبّ و عصارۀ آن است که چون حلقه بر درِ عشق، سر می کوبد و حاجت می گوید.

دیگر آن که امام خمینی(س) از این دست مفاهیم و مباحث، در آثار دیگر خود، فراوان گفته و نوشته است و روی آوردن به شعر و غزل و دوبیتی، به واقع فرار از همان علوم حصولی و دانش های بحثی است؛ البته فرار و گریختنی که با اتمام یک غزل پایان می گیرد و به قرارْ تغییر ماهیت می دهد.

 ای عشق ببار بر سرم رحمت خویش                      ای عقل مرا رها کن از زحمت خویش

از عقل بریدم و به او پیوستم                                  شاید کشدم به لطف در خلوت خویش[16]

 امام(س) بر آن است که نباید فقط بر برهان تکیه کرد و نبایست کتاب عرفان، همۀ چشم و دل ما را پُر کند؛ زیرا چنین تکیه گاهی و چنان دیدگاهی، قلب را دگرگون و پریشان می کند و آشفتگی به بار می آورد.

 تا تکیه گهت عصای برهان باشد                            تا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر                            قلب تو دگرگون و پریشان باشد

عارفانی که به بحث و نظر خو می کنند و در کارِ «بافتن» دستی توانا دارند، اما «یافتن» نمی توانند، نیک فرجام نیستند و «به زعم خویش عارفند»؛ چرا که، عرفان، یافتن است نه بافتن و آن که می یابد، از عشق گریزی ندارد و بندگی در پیشگاه عشق، یعنی «دانستن» را به چیزی نگرفتن و رموز علم را وقعی ننهادن:

آن کس که به زعم خویش عارف باشد                   غوّاص به دریای معارف باشد

روزی اگر از حجاب آزاد شود                                  بیند که به لاک خویش واقف باشد[17]

تعبیر «وقوف به لاک خویش» بسی ژرف و معنادار است و به عقیدۀ نگارنده، این تعبیر یکی از نغزترین سخنان عارفانه در باب علوم رسمی است. علوم و معرفت های بی روح، تنها به کار این جهان می آید و همین جا را می آراید. علمی که از مغز تهی است و در نیمۀ راه مانده است، نردبان آسمان نتواند باشد و حمّالِ خود را باری سخت و سنگین است:

 علم های اهل دل حمّالشان                                علم های اهل تن اَحمالشان[18]

 سخن امام رحمه الله این است که اگر عارف، روزی از حجاب علم بیرون آید، در خواهد یافت که تاکنون در کار شناختن زندان خود بوده است و همۀ علم او و معرفت های حصولی اش، جز وقوف بر دیوارهای زندان روح او نبوده است. همین مضمون ارجمند و معنای بلند را مولانا در مثنوی نیک پروریده است و در آن جا علم های مرسوم را شایستۀ تعمیر سوراخِ موش برای ساکنان آن می داند؛ یعنی همان گونه که دانایی های موش، در خور سوراخ و لانۀ او است، علوم بحثی و بی روح و مغز، جز تا زیر آسمان کارایی ندارند و به کار آن سو نمی آیند. بشنوید از مولانا:

 زان سبب، جانش وطن دید و قرار                          اندر این سوراخ دنیا موش وار

هم در این سوراخ بنّایی گرفت                              در خور سوراخ، دانایی گرفت

پیشه هایی که مر او را در مزید                             کاندر این سوراخ کارآید، گُزید

زان که دل برکَند از بیرون شدن                              بسته شد راه رهیدن از بدن

عنکبوت ار طبع عنقا داشتی                                 از لُعابی خیمه کی افراشتی؟[19]

 طبع عنقا ندارد آن که به «لفظ» و «اصطلاح» و توانایی های خویش در علوم رسمی و بحثی دل خوش کرده است و همۀ علوم و دانسته های او وقوف بر لاک خویش است و در خور خاکدان دنیا.

به هر روی، مصراع «بیند که به لاک خویش واقف باشد» همان سخن مولوی در مثنوی است که «در خورِ سوراخ، دانایی گرفت».

این بافتن ها و تنیدن ها، چون وصله هایی است که به جامۀ امام(س) نمی چسبد و او این بازی مهیّج را در جوانی از سرگذرانده است:

در جوانی سرگرم به مفاهیم و اصطلاحات پرزرق و برق شدم که نه از آن ها جمعیتی حاصل شد نه حال. اسفار اربعه با طول و عرضش، از سفر به سوی دوست بازم داشت؛ نه از فتوحات، فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم، حکمتی دست داد؛ تا چه رسد به غیر آن ها.

 از فتوحات نشد فتحی و از مصباح نوری                  هر چه خواهم در درونِ جامۀ آن دلفریب است

بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را                             از صنم خانۀ این قافله بیگانه شویم

فارغ از خانقه و مدرسه و دیر شده                         پشت پایی زده بر هستی و فرزانه شویم[20]

 اما عارف، عارف است اگر چه در زمرۀ عاشقان در آمده باشد. جهان را از منظر عرفان نگریستن و هستی را رنگ معرفت دادن توشۀ عشق ورزان است و هم بدین رو است که در عاشقانه ترین اشعار عارفان، هر از گاه تاری از زلف معرفت، سر بر می آورد و شانۀ قلم را به خود می خواند:

 کس چو حافظ نگشود از رخ اندیشه نقاب                تا سر زلف عروسان سخن شانه زدند

 امام(س) در دیوان غزلیاتش سرِ آن ندارد که درس عرفان بگوید و یا سفرۀ رنگین حکمت را بگسترد؛ اما در میان همین عاشقانه سرایی ها، گه گاه نکته ای نغز نیز می گوید و آبی تازه بر روی عرفان می زند. اکنون چند حکمتِ عرفانی را که در دیوانِ امام(س) بسامد بیش تری دارد، باز می گوییم و مقام اشارت را همچنان پاس می داریم:

1. وحدت

وحدت ـ از هر نوع آن ـ بیت الغزل هر مجموعۀ شعری است که پیشینیان و پیشینه پسندان گفته اند. وحدت در عرفان، همان مقام و مُقامی را دارد که توحید در میان عقاید دینی. عارفان اسلامی از هیچ بهانه ای برای رسیدن به محضر این عالی ترین مضمون و نکتۀ هستی، صرف نظر نکرده و همه جا صحبت از «شاهدِ هر جایی» به میان آورده اند؛ در عین حال که اذعان دارند و اقرار می کنند که آن «شاهد هر جایی» رخساره به کس ننموده است:

 یا رب به که شاید گفت این نکته که در عالم            رخسار به کس ننمود آن شاهد هر جایی[21]

 مشهورترین اقسام وحدت که ظهور و بروزی تام در دواوین عارفان دارد، «وحدت شهود» و «وحدت وجود شخصی» است. وحدت شهود را آسان می توان به تعریف و تصویر کشید؛ ولی چرخیدن در گرد وحدت وجود، در اندازه و جرأت این قلم نیست. وحدت شهود، یعنی در همه جا و از همه چیز و با هر چشمی او را می توان دید؛ یعنی یک چیز را دیدن و عالم را آینۀ جمال او دانستن.

 جلوه گاه رخ او دیدۀ من تنها نیست                       ماه و خورشید، هم این آینه می گردانند[22]

 شاید ساده ترین تعریف را از وحدت شهود بتوان در دوبیتی زیر که منسوب به باباطاهرعریان است، مشاهده کرد:

 به دریا بنگرم، دریا ته بینم                                   به صحرا بنگرم، صحرا ته بینم

به هر جا بنگرم، کوه و در و دشت                          نشان از قامت رعنا ته بینم

 همین جا می توان گریز زد و افزود که در وحدت وجود، عارف، صحرا و دریا و کوه و در و دشتی نمی بیند که در آن ها و از آن ها جمال او را بنگرد؛ حال آن که در آن دو بیتی، شاعر می گوید: «به دریا بنگرم...؛ به صحرا بنگرم...؛ به هر جا بنگرم...». گفتنی است که حمل پاره ای از ابیات بر هر یک از دو وحدتِ نام برده، در امکان است و از همین، در تفتیش عقاید گویندگان، نتایج گوناگون حاصل می شود.

به هر روی در دیوان امام خمینی(س) اشارات فراوانی به ماجرای وحدت رفته است که البته پاره ای صریح و برخی تلویح است. نمونه را:

 آن کیست که روی تو به هر کوی ندید                    آوای تو در هر در و منزل نشنید

کو آن که سخن ز هر که گفت از تو نگفت                 آن کیست که از می وصالت نچشید[23]

و از آن روشن تر و صریح تر، ابیاتی شبیه به بیت زیر است:

غیر از در دوست در جهان کی یابی                        جز او به زمین و آسمان کی یابی[24]

 پیش تر از حافظ نقل کردیم که او اظهار شگفتی می کند از شاهد هر جایی خود که رخسارۀ آن را کس ندیده است. تناقض نمایی (پارادوکس) در این بیت، بسیار ماهرانه و دلنشین است؛ تناقض میان «هرجایی بودن» و «در پرده بودن». امام خمینی(س) نیز همین تناقض نمایی را در بیتی، به همان مهارت، نشانده است:

 گر نباشی برم ای پردگی هر جایی                       ارزش قدس چو بال مگسی نیست مرا[25]

 «پردگی هر جایی» بسی شگفت انگیزتر از «شاهد هرجایی» است[26]؛ زیرا هیچ تناسب و تلائمی میان «پردگی» و «هرجایی» نیست، مگر تناقض. از همین جا می توان دریافت که عارفان، جهان را از کسی پُر دانسته اند که جهان از او بی خبر است؛ زیرا در عین «هرجایی بودن»، «پردگی» نیز هست:

 ای در درون جانم و جان از تو بی خبر                     وز تو جهان پُر است و جهان از تو بی خبر[27]

 در مقطع غزلی دیگر، همین مضمون را با همان تعابیر پارادوکسی می آورد و سخن از  کسی می گوید که جلوه اش از عرش گذشته است، ولی خود در پردۀ غیرت و خلوت  است:

 ای پردگی که جلوه ات از عرش بگذرد                    مهر رُخت عجین به بُنِ موی موی ماست[28]

 وقتی یار پردگی، جلوه ای به پهنای هستی دارد و عرض و طول عالم را پیموده است، جایی برای خود باقی نمی گذارد و این همان وحدتِ قاهرانه است که خداوند از آن در کتاب کریمش سخن گفته است: «أ أرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أمِ اللّٰهُ الْوَاحِدُ القَهَّارُ»؛[29] آیا مالکان و صاحبان متعدّد و متفاوت، بهتر است یا خدای یکتای غالب.

آیا وحدت قاهرانه و واحد قهّار، غیر از این معنایی دارد[30]؟!

همچنین است ابیات زیر از حضرت امام (س):

 او بود و کسی نبود با او                                    یکتای و غریب وار آمد[31]

هر جا که می روی ز رخ یار روشن است               خفّاش وار راه نبردیم سوی دوست

با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است                        کاوش بس است، این همه در جستجوی دوست[32]

هر چه بوییم ز گلزار، گلستان وی است                عطر یار است که بوییده و بوییم همه

جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود                            در غم او است که در گفت و مگوییم همه[33]

 وحدت، قرائتی عارفانه از «توحید» است و توحید، آن جا است که شرک نباشد، و شرک در جامه ای پلیدتر از «ریا و تزویر» در نمی آید. از همین رو است طعن های عارفان به عبارت های ریایی و تزویر در دین. نمی توان به «وحدت» دل باخت، مگر آن که از «ریا و شرک» بر کنار بود و ریاکاران، دورترین مردمان به وحدتند. آکندگی دیوان بزرگانی همچون حافظ، از حمله و طعن به ریا، از همین جا آب می خورد و از این طعن ها در دیوان امام(س) کم نیست:

 جامۀ زهد دریدم، رهم از دام بلا                           باز رستم، ز پی دیدن یار آمده ام (ص 130)

همچنین:

کور کورانه به میخانه مرو ای هشیار                       خانۀ عشق بود جامۀ تزویر برآر

تو که دلبستۀ تسبیحی و وابستۀ دیر                     ساغر باده از آن میکده امید مدار[34]

2. مخالفت با عقل سالاری

عارفان، عقل ستیز نیستند؛ اما عقل را سجده نیز نمی کنند. آن همه ذمّ و طردهایی که از سوی عارفان و اهل دل به جانب عقل روان است، نه به معنای انکار اهمیت و کارایی او است، بلکه برای نشان دادن اندازه و توانایی محدود عقل است. آن که می گوید:

 آزمودم عقل دوراندیش را                                     بعد از این دیوانه سازم خویش را[35]

 نه آن که به واقع، دیوانگی را بر عاقلی ترجیح می دهد، بلکه حدّی ورای عقل را می شناساند که چون ماورای عقل است، از آن به دیوانگی تعبیر می کند.

در این باره نیز کتاب ها و گفته های بسیاری است که همگی خواندنی و شنیدنی است[36]؛ اما آن چه اینک به کار می آید، نشان دادن پاره ای از همین مخالفت ها با عقل سالاری فیلسوفانه، در دیوان امام(س) است. چنین ابیاتی با چنان مضمونی در دیوان حضرت امام(س) آن چنان فراوان و پر بسامد است که جوینده را از تصفّح نیز بی نیاز می کند. اندکی از آن همه بسیار بدین قرار است:

دیوانه شدم ز عقل بیزار شدم                             خواهان تو را به عقل کاری نبود[37]

آنان که به علم فلسفه می نازند                          بر علم دگر، به آشکارا تازند

ترسم که در این حجاب اکبر آخر                             سرگرم شوند و خویشتن را بازند[38]

بردار کتاب از برم و جام می آور                             تا آنچه که در جمع کتب نیست، بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم                          تا بار دهد یار به پیچ و خم مویم[39]

با عاقلانِ بی خبر از سوز عاشقی                         نتوان دری گشود ز سوز و گداز خویش[40]

از این دست عارفانه ها در دیوان امام(س) فراوان می توان یافت و سراغ داد؛ اما شهرت آن پیر جهان سوز، به عرفان و معرفت گویی، هر قلمی را از ذکر مثال و شاهد بی نیاز می کند.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش.

2. دیوان حافظ، به اهتمام سید ابوالقاسم انجوی شیرازی، انتشارات جاویدان، 1372  ش.

3. دیوان عطار نیشابوری، تصحیح تقی تفضلی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ش.

4. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبائی، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1371 ش.

منبع: امام خمینی و اندیشه های اخلاقی-عرفانی، سیره و میراث معنوی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، رضا بابایی، ص 293-308