هر یک از سخنرانان این همایش در باب برخی از وجوه مغفول اندیشه های فلسفی، عرفانی و فقهی امام(س) سخن گفتند. یکی از سخنرانان این همایش آیت الله محقق داماد بودند که متن سخنرانی ایشان به همراه دو یادداشت با عنوان «عدالت معیار احکام اسلامی از نظر امام خمینی»(1) و (2) در تببین و تشریح برخی نکات این سخنرانی پیشتر در جماران منتشر گردید. آیت الله محقق داماد، امام خمینی را از سلک فقیهانی دانست که قائل به مقاصد الشرایع هستند به این معنا که شارع مقدس در وضع بسیاری از احکام شرعیه اهداف و اغراضی داشته است که عقلانی و اکثرشان قابل کشف هستند. اگر خداوند حکیم است، که هست و اگر احکام دین وضع شده است تا نوع بشر در زمان ها و مکان های مختلف آن را اجرا کند، که چنین است پس احکام صادره باید عقلانی و متناسب با طبیعت انسانِ مخلوق باشند و بتوان در آنان بنا به مقتضا و مصالح و با حفظ اصول و پایبندی به منابع، اجتهاد کرد. چنین کاری از سوی فقیهی که در دل سنت حوزه ی سنتی زیست می کند امری ستودنی و قابل تامل است.
پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران برای تشریح و تبیین این موضوع گفتگویی را با حجت الاسلام و المسلمین موسویان عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه ی علمیه ی قم و هیات علمی دانشگاه مفید قم انجام داده است. سید ابوالفضل موسویان مدرک کارشناسی ارشد علوم سیاسی و دکترای (فقه و اصول) خود را از حوزه ی علمیه قم گرفته است و از سال 1350 به تدریس در حوزه و دانشگاه مشغول است. وی در بسیاری از مباحث مناقشه برانگیر که فصل مشترک سیاست و دیانت است اندیشیده و قلم زده است. از جمله کتابهایی در باب «مبانی مشروعیت حکومت»، «ماهیت حق» و «دین و آزادی» به نگارش در آورده و مقالات بسیاری هم در زمینه ی گفتگوی ادیان، مردمسالاری دینی، آزادی عقیده و... دارد. «نقش و جایگاه مردم در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی» و «بررسی منشاء مشروعیت حکومت اسلامی از دیدگاه اسلام و امام خمینی» از جمله مقالات ایشان هستند که به اندیشه های سیاسی امام خمینی اختصاص دارد.
-آیت الله محقق داماد در سخنرانی شان مطرح کرده اند که «احکام اسلامی در شریعت تابع مصالح واقعی است» اما این عبارت به خودی خود گزاره ای مبهم است. دست کم سه معنا می توان برای آن درنظر گرفت. یک معنای آن این است که ارزش ها عینیت هستی شناختی داشته و مانند دیگر «است» های هستی قابل کشف هستند. معنای دوم آن است که ارزش ها صرفاً عینیت معرفت شناختی داشته و شعور خاصی نظیر عقلِ عملی حکم به ضرورت و کلیت این ارزش ها برای همه انسان ها می کند (و میان «است»های هستی و این بایدها کاملا جدایی است) معنای سوم هم آن است که ارزش ها نه عینیت هستی شناختی و نه معرفت شناختی دارند بلکه ادراکاتی اعتباری هستند که نظیر امور حسی و زیبایی شناختی به جهت ساخت ویژه ی انسان، مطلوب او قرار می گیرد. در اصول و کلام شیعه احکام به کدام یک از این سه معنا یا معانی دیگر تابع مصالح واقعی هستند؟
در مورد این سه برداشتی که از مصالح و مفاسد کردید باید بگویم که معنای اول یقیناَ درست نیست به خاطر اینکه اساساَ هست و بود معنایش باید و نباید نیست. بحث ما درباره ی بایدها و نبایدهاست. بنابراین در بحث هستی‌شناسی بحث نمی‌کنیم.
در مورد دو نظر دیگر، مرحوم شهید مطهری معتقد هستند که بایدها از هست‌ها نتیجه‌گیری می‌شوند. این موضوع بحث مفصلی است که آیا ما می‌توانیم بایدها را از هست ها نتیجه بگیریم.مثلا چون نظام هستی براساس نظمی شکل گرفته پس ما در کارها باید نظم داشته باشیم و چون نظام هستی بر پایه ی عدالت تنظیم شده پس ما باید عدالت را در زندگیمان رعایت کنیم و در نتیجه از آن هست‌ها این بایدها نتیجه‌گیری می‌شود. به عبارت دیگر احکام عقل نظری وعقل عملی مطرح است، که گفته می‌شود که در هست‌ها عقل نظری حاکم است و بایدها در رابطه با عقل عملی هستند. شهید مطهری معتقدند که پیوند اساسی بین آنها وجود دارد و از آن هست‌ها می‌توان ارزش ها را برداشت کرد.
بعضی‌ها معتقدند که این بایدها از هست‌ها نتیجه نمی شوند مثل آقای دکتر سروش (در کتاب دانش و ارزش) که با این نظریه مخالف اند و میگویند که این هست‌ها باید ها را نتیجه نمی‌دهد. اما در مورد اعتباری بودن هم علامه طباطبایی معتقدند که احکام اعتباری است و اعتباری بودن احکام را ایشان مطرح کردند.
به نظر من، با توجه به اینکه شیعه در بین این نحله‌های فلسفی و کلامی، براساس تقسیم‌بندی‌هایی که شده عدلیه به شمار می‌رود، و قائل به حسن و قبح ذاتی اشیاء است، بنابراین نمی‌توانیم در میان شیعه کسی را پیدا کنیم که قائل باشد به اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد نیست. در این جهت می‌شود گفت که شیعه با معتزله هم عقیده است که احکام تابع مصالح و مفاسد است، برخلاف اشاعره که میگویند هیچ مفسده و مصالحی در کار نیست و شارع به طور امتحانی دستوراتی به ما داده تا معلوم بشود که ما بنده خدا هستیم یا نیستیم.
البته این نوع دستورات را هم در تاریخ بشر داریم. از جمله دستور منع استفاده از شجره که در مورد حضرت آدم صرفاً یک امتحان بود برای اینکه معلوم شود حضرت آدم مطیع است یا نه.
چون اولین درگیری و جدالی که به وجود آمد در این مورد به وجود آمد و بحث مفاسد نبود و صرفاً امتحان بود و خدا می‌خواست حضرت آدم را امتحان کند. زیرا که انسان هم می‌تواند راه درست را برود و هم راه نادرست را. در اینجا یک دستور امتحانی داده شد که تابع مصالح و مفاسد نفس الامری نبود. اینگونه نبود که خوردن از این درخت یک مفسده ذاتی داشته باشد و مواردی مثل این قضیه.داستان حضرت ابراهیم در مورد ذبح حضرت اسماعیل هم به صورت امتحانی بوده است و این دستور در خواب به حضرت ابراهیم داده شده که حضرت ابراهیم مامور به ذبح فرزندش می‌شود و این دستور یک دستور آزمایشی و امتحانی بوده و هیچ مصلحتی در این امر نبوده و لذا این اتفاق هم نیفتاد. صاحب جواهر تصریح می‌کند: «ان الاحکام الشرعیّه عندنا معلومة للمصالح الواقعیّه» یعنی مصالح احکام شرعی در نزد ما معلوم است و مصالح واقعی دارد. برخلاف نظر اشاعره که میگویند هر چه را که خدا گفته حسن است.
در حالیکه ما اعتقادمان چیز دیگریست. در مورد تقسیم‌بندی‌هایی که کردیم، فقط اجمالا بگویم که بخش اول آن بحث که بحث هست و بود است، بحث باید و نباید در آنجا معنا ندارد و ارزشها در عمل معلوم می‌شوند.
در اینکه آیا بایدها و نبایدها تابع هست‌ها هست یا نیست، و یا اینکه این احکام اعتباری هست یا نه، اختلاف وجود دارد. بین مرحوم مطهری و آقای دکتر سروش و علامه اختلافاتی وجود دارد.
-نظر آیت‌الله محقق داماد این است که تا جایی که علل احکام شرعی تبیین گردد، جلوی دور زدن این احکام گرفته می شود، آیا وجود آفتی به نام «حیل شرعی» را در فقه می‌پذیرید و اگر می پذیرید چند مورد از آن را بیان کنید؟
این نکته را عرض کنم که همانطوری که بحث شد احکام تابع مصالح و مفاسد هست اما تشخیص اینکه این مصلحت الآن چه بوده که امر و یا نهی شده (چه مفسده‌ای بوده که منجر به نهی آن شده) ممکن است در شناخت این مطلب مقداری بحث وجود داشته باشد. بنابراین در اینکه آیا می‌شود اینها را شناخت یا نه بحثی هست راجع به حیله‌های شرعی. کلمه «حیله» در تعابیر عربی وجود دارد. حیله‌ای که در روایات به کار برده شده، به این معنایی که ما به کار می‌بریم یعنی دور زدن قانون و کلاه سر گذاشتن، نیست. حیله یعنی راه پیدا کردن. طبیعتاً هر کس که به قانون آشنا باشد، راه‌هایی را که بتواند کاری را انجام دهد که دچار برخورد قانونی نشود، می‌تواند پیدا کند و چه بسا کسی که ناآشنا باشد همان کار را انجام می‌دهد ولی از راه درستش انجام نمی‌دهد. قانون راه‌هایی را می‌گذارد و همه راه‌ها را بر روی انسان نمی‌بندد و مثلاً می‌گوید که فلان کار را از این طریق انجام دهید و اگر از طریقی که قانون گفته، آن کار را انجام ندهیم، قانون با ما برخورد می‌کند. در شرع یک سری راه‌هایی برای سهولت در کار قرار داده شده. مثل اینکه کسی که روزه گرفتن برایش دشوار است، این مسئله راه دارد و می‌تواند به مسافرت برود و روزه‌اش را بخورد. این مسئله دور زدن نیست و خود شارع برای سهولت کار، راه‌هایی را قرار داده است. مثلا در نصاب شتر و گوسفند و... که در زکات مطرح است، فرد می‌تواند نزدیک به نصاب دوم، گوسفندانش را برساند و به نصاب دوم نرساند چون اگر به نصاب دوم برسد زکات بیشتری به او تعلق می‌گیرد.
نقل است که گفته شده است که مرحوم صاحب جواهر کاری می‌کردند که استطاعت پیدا نکند که حج برایش واجب شود، چون حج زمانی واجب می‌شود که انسان مستطیع باشد. و هر دفعه که استطاعت پیدا می‌کرد، اموالش را به فقرا می‌بخشید تا اموالش به حد استطاعت نرسد که تکلیف حج بر وی بار نشود چون احساس می‌کرد کارهایی دارد که بسیار مهم‌تر است. مرحوم آیت‌الله مرعشی نجفی با اینهمه مالی که در اختیار داشتند ولی استطاعت نیافتند که به حج بروند بنابراین ایشان به حج هم نرفتند. راه‌هایی را شارع یا قانونگذار تعریف می‌کند که اگر کسی این راه‌ها را بلد باشد و از طرق قانونی این کارها را انجام دهد کسی بر وی ایرادی نمی‌گیرد.
منظور از حیله این است که بخواهیم کاری بکنیم که آن هدفی که قانونگذار داشته بر خلاف آن هدف کاری انجام دهیم. مثلاَ در ربا یک کله قند و یا یک جعبه کبریت ضمیمه کنیم و...
برای حل معضلی که در تعریف ربا داشتیم، این مشکل پیش آمده که این موارد را چگونه باید حل کنیم.در ربا اینگونه است که هر چیزی که موزون است ما باید مثل به مثل را بدهیم. گندم بگیریم و گندم بدهیم. اگر گندم گرفته شده صد کیلو هست، گندم مقابل (پس داده شده) هم صد کیلو باشد. نمی‌شود که صد کیلو بگیریم و پنجاه کیلو پس بدهیم و یا صد کیلو بگیریم و نود کیلو پس بدهیم که این ربا می‌شود و باید برابر داده شود.این سوال پیش می‌آید که از نظر اقتصادی چه ضرورتی دارد که من بخواهم این گندم را بدهم و گندم بگیرم؟ این مبادله زمانی صورت می‌گیرد که این اجناس با هم فرق داشته باشند. یعنی یکی مرغوب است و دیگری نامرغوب است. مبادله باید وجه عقلایی پیدا کند. برای اینکه این مسئله در اینطور موارد حل شود، در روایات ما آمده است که یک چیز را ضمیمه بکنیم که این مبادله ربا نشود و این حکم برای حل مسئله مبادله ی عقلایی است که در بین مردم وجود دارد. مثلا فردی برنج مرغوبی کاشته ولی لازم نیست در زندگی خودش این برنج را استفاده کند و شخص می‌تواند این برنج را به برنج پایین‌تری تبدیل کند که هم بیشتر بشود و هم منفعت اقتصادی هم برایش وجود داشته باشد. برای حل این مسئله، امام این راه‌حل را قرار دادند که چیزی را ضمیمه کنند که بشود دو جنس را مبادله کرد. مبادله ی کالا به کالا و نه مبادله ی پول. اگر همین کار را در ازای پول انجام دهیم دیگر ربا نیست. مثلا برنجم را به شما پانصد هزار تومان بفروشم و برنج شما را چهارصد هزار تومان بخرم و این عیبی ندارد چون دو معامله جداگانه است. اما در زمانهای قدیم که پول وجود نداشته و مبادله کالا به کالا بوده نظر ائمه این بوده که ضمیمه صورت گیرد و متأسفانه این مسئله را تعمیم دادند و گسترش پیدا کرد. پول چیز واسطه‌ای است و ارزش متفاوت ندارد. مگر در صورتی که دو پول متفاوت باشد. مثلا اگر با ریال، دلار بخرید. باید مشخص شود که قیمت دلار و ریال چه مقدار است و این ایرادی ندارد. اما اگر بخواهیم دلار را با دلار عوض کنیم، مثلا صد دلار به شما بدهم و صد و بیست دلار از شما بگیرم می‌شود ربای قرضی (جانشین قرض). یعنی من پول می‌دهم و ربا می‌گیریم، من نقد به شما می‌دهم و شما مدت دار به من پول را پس می‌دهی، و مابه‌التفات آن را از شما می‌گیرم. در اینجا کلاه‌گذاشته شده و رباست.
مسئله ای که حضرت امام گفتند از نظر اقتصادی توجیه آن درست است و معقول است اما اگر مثلا من بخواهم پولی بدهم و بیشتر پس بگیرم و این کار را در قالب یک معامله‌ای انجام بدهم و فقط اسمش را تغییر دهیم و به این صورت درآوریم، از نظر شرعی ایراد دارد. وقتی تعبیر قرآن این است که ربا اعلام جنگ با خدا و پیامبر است طبیعی است که مسئله، مسئله ی مهمی است. کسی که آمده در اثر فشارهای اقتصادی، بیماری و... دچار یک مشکلاتی در زندگی شده و ناچار به قرض گرفتن از کسی شده است(که با تجارت فرق می‌کند) دیگر مساله ی قرض الحسنه مطرح می شود و مسئله ی قرض‌الحسنه برای کسی است که در زندگی دچار مشکل شده است و پولی را قرض می‌گیرد، و اگر در این مورد سود از وی گرفته شود درست نیست واین عمل ربا است و اگر بگویند که این معامله را طبق معامله صوری انجام دهیم (مثلا کله قندی را ضمیمه قرار دهیم) با آنچه که امام گفتند فرق می‌کند.
بنابراین این حیله ها و دورزدن ها یقینا وجهی ندارد و حضرت امام(ره) با اینکه بسیاری از فقها این فتوا را دادند ولی طبق نظر امام این حیله‌ها وجهی ندارد.(سخنرانی آیت الله محقق داماد در انجمن حکمت و فلسفه)
-یک مکلف چگونه این موارد را تشخیص دهد که از لحاظ شرعی، فقهی و دینی از این راه ها استفاده کند؟
در این مورد دو مطلب وجود دارد. یکی اینکه تا حدودی برای خود ما به صورت فطری معلوم است. یعنی چیزی است که خود ما متوجه می‌شویم که کاری که انجام می‌دهیم درست است یا نه. ولی علما موظفند که کاملا این مسائل را از هم جدا کنند و مردم تابع این علما هستند.
فقیه است که فتوا می‌دهد و می‌گوید که مثلا یک کله قند ضمیمه کنید، پس شخصی که از این فقیه تقلید می‌کند این کار را انجام می‌دهد. در اینجاست که تشخیص فقها کمک می‌کند. مراجع خودشان باید تشخیص بدهند و این مسائل را از هم تفکیک دهند و جدا کنند. بحث‌های اقتصادی، بحث‌هایی است که احتیاج به مطالعه دقیق دارد و اینگونه نیست که هر فقیهی در این مورد می تواند نظر بدهد.
از زمان آیت‌الله حائری یزدی (موسس حوزه علمیه قم) این بحث مطرح شده و نظر ایشان هم این بود که باید با این بحث تخصصی برخورد کرد ولی متاسفانه عملی نشده است. مثلاً فقیهی داریم که در مسائل عبادی، معاملات، قضا، اقتصادی و... نظر می دهد در حالیکه هر یک از این موضوع‌ها تخصص خودش را می‌خواهد. امروز نمی‌توان با مسئله ی پول مثل صد سال پیش برخورد کرد. حتی در گذشته هم اگر پول جنبه ی واسطه‌ای داشت اما خودش یک قیمت و ارزشی داشت. مثلا اگر جنس طلا، نقره و... بود، خود آن مالیت داشت همانطور که الان سکه ی طلا هم همینطور است.
امروز بحث، بحث سکه نیست، بحث اسکناس است و ارزش این کاغذ که در دست داریم مثلا ارزشش پنجاه تومان است و یا کاغذی به همین اندازه(کمتر یا بیشتر) پنج هزار تومان است و این اعتباری است که این اسکناسها دارند. این مسائل کاملاً تخصصی است و نمی‌توان با بحث‌هایی که در گذشته شده مقایسه کرد. نمی توان درهم و دینار که در گذشته بحث می‌شده را با اسکناسی که امروز مبادله می‌شود با هم مقایسه کرد.
در بحث قضا، نمی‌شود گفت که مثلاً هر آنچه که در شرع گفته شده و دو شاهد کافی است، ما می‌توانیم با آن دو شاهد حکم کنیم. امروزه اینگونه نیست که با قسم‌ها و بینه بتوان حکمی را صادر کرد و امروزه بحث‌های کارشناسانه و تحقیقات مختلف آزمایشگاهی صورت می‌گیرد.
آیت‌الله اردبیلی که رئیس قوه قضاییه بوده می‌گوید که در دوران ایشان، قضاوتهایی که صورت می‌گرفت براساس بینه نبود. تمام قضاوتها براساس شواهد و قرائن دیگری پیش می‌آمد و ما نمی‌توانیم بگوییم که شرع به ما این چنین گفته و باید طبق شرع رفتار کنیم بلکه این گونه مسائل تخصصی است و اگر تخصصی کار شود برداشت از روایات متفاوت می‌شود. بینات را دو شاهد معنا نمی‌کنیم و بینات یعنی چیزی که بیان کننده و روشن‌کننده می‌تواند بشود مثل نظر خبرگان، اثر انگشت و... که بیان‌کننده می‌باشند.
-در اصول میگویند که همواره بعضی از مسائل احکام قابل کشف هستند و نمی‌توانیم مدعی باشیم که همه مسائل احکام را کشف کرده‌ایم اگر اینگونه باشد همواره راه برای حیل شرعی باز نخواهد بود؟یعنی فرد می تواند بگوید که این مصلحتی که در این جا در ظاهر زیرپا گذاشته شده است؛ نسبت به بسیاری مصالح خفیه دیگر که آن حیله برآورده می کند از اهمیت کمتری برخوردار است...
فقها یک اصطلاحی دارند که میگویند این حکمت حکم است یا علت حکم. به برخی از علل اشاره شده است و مرحوم صدوق کتابی به نام علل‌الشرایع دارد که در آنجا روایاتی را که در علل شریعت بیان شده است جمع آوری کرده اند و این شاهد بر این است که احکام تابع مصالح و مفاسد است و ائمه مصادیقی را برایش بیان کردند و در قرآن هم مواردی ذکر شده که در بعضی جاها به علت تامه (اگر علت بود دیگر معلول ضرورتاً واجب می‌شود) اشاره شده است و به قیاس محسوس‌العله اشاره دارد مثلاً دکتر به شما می‌گوید که این میوه را که ترش است نخور. ولی میوه ی دیگری که ترش است را هم نباید بخوریم. چون امر دائر مدار است و علت است و چون علت است نمی‌توان گفت که این میوه استثناست. وقتی علت را به دست آوردیم می‌توانیم حکم را سرایت بدهیم و این قیاس باطل نیست. در اهل سنت ابوحنیفه قیاس می‌کرد و ائمه با آن مخالفت می‌کردند. قیاس استحسانی بود. ابوحنیفه یک تشابه بین دو موضوع پیدا می‌کرد و می گفت که آن موضوع که حرام است باید این موضوع هم حرام باشد و امام این مسئله را قبول نداشت.
ولی اگر واقعا علت حکم را پیدا کردیم دیگر راحت می‌شود حکم را سرایت داد. در اصول دین ما دو عنوان وجود دارد یکی محسوس العله است و دیگری مستعدالعله است. وقتی علت کاملا تصریح شده باشد محسوس العله میگویند و مستعدالعله زمانی است که میگویند علت را خودمان استنباط می‌کنیم. مثلا قیاس اولویت. وقتی گفته می‌شود که به پدر و مادر اف نگویید و طرف بگوید که من اف نگفتم و پدر و مادر را کتک زدم، در این صورت گفته می‌شود که وقتی خداوند فرمودند که اوف نگویید، یعنی کتک زدن به طریق اولی نباید باشد و تعابیر زشت و... و آنچه که موجب ناراحتی پدر و مادر می‌شود نباید صورت گیرد و این حکم را سرایت می‌دهیم.
بنابراین، اگر تشخیص دادیم این کارها را عمل می‌کنیم ولی در مواردی که علت حکم را نتوانستیم تشخیص دهیم چه باید بکنیم؟ در مورد موارد عبادی که همه میگویند تعبدی است. مثلا نمی‌دانیم چرا صبح نمازش دو رکعت است و چرا باید بلند خوانده شود... و ما علت این موارد را نمی‌دانیم و در عبادات بحث نمی‌شود و علت آن را نمی‌دانیم و خیلی هم دچار مشکل نمی‌شویم. مشکل در بحث معاملات و قضا بیشتر است. در این موارد، که علت را نمی‌دانیم باید چه کار کنیم؟ مثلا عده‌ای که برای زن مطلقه گذاشته شود برای چیست؟ آیا برای این است که مشخص شود که زن حامله است یا نه. بعضی از روایات به این موضوع اشاره شده. آیا علت فقط همین است؟ در بعضی جاها تصریح داریم به اینکه این عده که گذاشته شده، حق مرد است و این فاصله‌ای است برای مردی که می خواهد برگردد. حالا علت اصلی این عده کدام است؟ اگر با توجه به اینکه این خانم نازاست پس عده نمی‌خواهد و طلاق هم رجعی نباشد که مرد بتواند برگردد، آن وقت تکلیف چیست؟ آیا واقعا علت همین است و یا ممکن است علل دیگری هم وجود داشته باشد؟
لذا اگر فقیه به طور قطع به این حکم برسد و فتوا بدهد و مطمئن باشد که زن حامله نیست و مثل زن یائسه است، خب می‌تواند فتوا به رفع عده بدهد. ولی اگر فقیه به این حکم نرسید و برداشتش از روایات این نبود که علت حکم این مسئله است نمی‌تواند حکم را سرایت و تعمیم بدهد و تنها می‌تواند بگوید که این زن باید عده را نگه دارد.
تشخیص این موارد بستگی دارد به اینکه ما از روایات و آیات چه برداشتی داریم. اگر می‌توانیم از روایات و آیات برداشت داشته باشیم می‌توانیم فتوا به تغییر احکام بدهیم در غیر این صورت نمی‌توانیم فتوا کنیم.
-در این موردی که شما مثال زدید (مواردی که هنوز علت حکم را به قطع نمی دانیم)، می‌شود حیله به کار برد: برای اینکه خانم به راه زنا کشیده نشود، ما بیاییم حکم عده را زیر سوال ببریم و این خانم ازدواج کند چون ما علت این مسئله را نمی‌دانیم.
اگر تابع شرع باشیم و برداشت فقیه هم این نبوده که علت عده مشخص است پس گفته می‌شود که چه حامله باشی، چه نباشی این عده پیش می‌آید و باید صبر کرد.
آیا ضرورتها می‌تواند احکام را تغییر دهد؟ که این بحث، بحث دیگری است.
-اگر در انسان شعور خاصی وجود دارد که می‌تواند مصالح یک حکم را کشف کند چرا نتواند مصالح همه ی احکام را دریابد. آیا درست است که یک سری از مسائل از اساس خرد گریز هستند و چرا برخی خردگریز هستند و برخی نیستند؟
مسلما احکام شریعت نباید خردگریز باشند. یعنی ما هیچ حکم شرعی که برخلاف عقل باشد نباید داشته باشیم. اگر داریم باید در آن حکم تردید کنیم. هیچ حکم خلاف عقل نباید داشته باشیم. بین علما در احکامی که صادر می‌کنند یک اختلافاتی وجود دارد. قانون هم که در کشورهای مختلف وضع می‌شود، یک عده‌ای مخالفند و یک عده‌ای موافق هستند و اختلافاتی بین آنها وجود دارد. به این امر عقل گریز نمی‌گویند. عده‌ای تحلیلشان این است که اگر در جامعه سختگیری کردید اثر معکوس می‌گذارد و دلایل خودشان را هم دارند و طرف مقابل هم دلایل خودش را دارد.
بنابراین اگر چنانچه حکمی در اسلام وجود داشته باشد که این حکم را همه ی عقلا نمی‌پذیرند پس این جزو دین نیست ولی اگر موردی است که اختلاف بر سر آن است بحث جای دیگری است مثلاً در مورد مجازات کردن، عده‌ایی میگویند که زندانی بکنیم، عده‌ایی هم میگویند که جریمه کنیم و هر کدامشان دلایل خودشان را دارند. در مورد احکام زندان امروزه بحث جایگزین کردن احکام مطرح است پس این مسایل ثابت نیست و اینطور نیست که همه نظراتشان یکی باشد. ممکن است که در یک مسئله نظرات مختلف وجود داشته باشد و علل ثانویه در اینجا درست می‌شود. پس اگر بین یک موضوع اختلاف وجود داشته باشد و نظر شرع یکی از این نظرات باشد، آن نظر را ترجیح می‌دهیم و وقتی خداوند دستور داده است و راجع به آن حکم بعضی‌ها مخالفند (نه همه، چون اگر همه مخالف باشند عقلایی نیست و خدا برخلاف عقل حکم نمی‌کند و عقل حجت باطنی ماست) و این مسئله اختلافی است، در اینجا چون شارع بیان کرده، ترجیح پیدا می‌کند و اشکالی در آن نیست. در بین مسائلی که بین عقلا اختلاف است ما نظر شرع را ترجیح می‌دهیم و عمل می‌کنیم و معتقد هستیم که درست تر آن است که شرع می‌گوید مشروط بر اینکه همه عقلا با آن مخالف نباشند.
-منظور از خردگریزی و خردناگریزی چیست و چرا بعضی احکام را می‌شود تشخیص داد و برخی را نمی‌شود؟
در غیر از احکام عبادی، بقیه ی احکام عقلایی است و می‌شود تشخیص داد و مصالح و مفاسدش را به دست بیاوریم. اما اینکه بتوانیم بگوییم دقیقاً علت حکم چه بوده ما نمی‌توانیم تشخیص دهیم. مثلاً روزه گرفتن اگر برای سلامت بودن شخص است، پس شخص ادعا می‌کند که من مراقب خودم هستم و مرتب به پزشک مراجعه می‌کنم و لزومی به روزه گرفتن نیست و گفته می‌شود که روزه برای کسی است که مراقب سلامتی خود نبوده! آیا واقعاً دلیل روزه گرفتن این است؟ یا دلیل دیگر روزه گرفتن این است که به فکر مستمندان باشیم. در آیه‌ی قرآن آمده است که اصل روزه گرفتن کسب تقوا است و اینکه انسان کمتر به مسائل مادی توجه کند و روحش تقویت شود. پس ممکن است یک چیزی فواید مختلف داشته باشد ولی علت اصلی آن چیست؟
-اگر مصلحت یک حکم خاص را با استناد به آیات و روایات و تجربه های بشری کشف کردیم و نیز در طرف مقابل با خرد به این رسیدیم که در یک شرایط زمانی مکانی ویژه عمل به این حکم در جهت خلاف آن مصلحت بوده است؛ آیا باید آن حکم را کنار گذاشت و برای برآوردن آن مصلحت از راه دیگری عمل کرد؟
در اینجا دو مسئله وجود دارد و فقها به آن پرداخته‌اند. بحث احکام ثانویه وجود دارد. در اسلام اگر چنانچه چیزی که واجب است ضرر داشته باشد تکلیف آن از شخص ساقط می‌شود. اگر روزه بگیرید و این روزه گرفتن برای شما ضرر داشته باشد این روزه گرفتن بر شما حرام است و یا خوردن گوشت میت که حرام است. اینها عنوان احکام ثانویه هستند و فقها این مسائل را در مباحث فردی مطرح می‌کنند و تشخیص آن با خود فرد است و ما قاعده ی لاحرج و لاضرر را داریم که در صورتی که حرج و ضرری به فرد وارد آید تکلیف از او برداشته می‌شود.
متاسفانه در حوزه اجتماع به این موضوع پرداخته نشده است. معمولاً مراجع ما ارتباطشان با مقلدین به صورت فردی بوده و احکامشان را به صورت فردی بیان می‌کردند و هیچ وقت به صورت قانون درنیامده است. در زمان مشروطه بحث قانونگذاری در کشور مطرح شد. قانونگذاری، که با آن خیلی‌ها مخالف بودند، از جمله شیخ فضل‌الله نوری. ولی فقهایی که مرجع تقلید بودند در آن زمان از جمله آیت الله مازندرانی نظر موافقی راجع به بحث قانونگذاری داشتند. قانونگذار مصالح عمومی را در نظر می‌گیرد و فردی تصمیم نمی‌گیرد. غیر از احکام فردی که تشخیص‌اش با مقلد است، قانونگذار مصلحت عموم را در نظر می‌گیرد.
اما حیطه ی قانونگذار تا چه اندازه است؟ در مشروطه گفتند که قانونگذار فقط در مباهات می‌تواند قانونگذاری کند. در جایی که شارع واجب و حرام را بیان نکرده، حوزه ی قانونگذاری است. ولی اگر شارع گفته مسئله‌ای حرام است یا واجب است دیگر قانونگذاری صورت نمی‌گیرد.
مرحوم شهید صدر بحث منطقه‌الفراغ را مطرح کرد و جایی که شارع ساکت است و حکمی ندارد را حوزه ی قانونگذاری می‌داند که در آن می‌شود قانون وضع کرد. بحث تا اینجا پیش آمده و فقها ایرادی نداشتند. مرحوم شیخ انصاری هم قائل بودند که می‌شود قانونی به این شکل داشت.
این مسئله در زمان امام خمینی(س)گسترش بیشتری پیدا کرد و به نظر من از ابتکارات امام(س) این بود که حوزه ی قانونگذاری را بسیار فراختر از گذشته تعریف کردند. امام روی فتوای خودشان تاکید نداشتند یعنی اگر قانونی وضع می‌شود، اما در جایی که خود امام به عنوان مرجع مردم نظر دیگری داشتند، این فتوای ایشان مشکل‌ساز بود. اینجا باید چه کرد؟ امام به فتوای مرجع دیگری ارجاع دادند. امام از نظر خودشان به لحاظ فقهی برنگشتند ولی گفتند که به فتوای دیگری رجوع شود.
-آیا می توانید مشخصاً به موردی اشاره کنید؟
در مورد تعزیزات، اموال، در بعضی از مسائل اراضی و مالکیت‌ها و... امام به فتاوای دیگران ارجاع دادند. خب این قدمی است که برداشته می‌شود تا اینکه قانونگذاری محدود به فتوای یک مرجع نشود.
هیچ فقیهی نمی‌تواند بگوید که حقیقت اسلام را من بیان می‌کنم. اگر نظری مصلحت ندارد و نظر فقیهی دیگر مصلحت دارد باید نظر فقیهی که حکمش مصلحت دارد اجرا شود. باید دست قانونگذار باز باشد تا قانونگذار محدود نباشد به یک فتوا و یک نظر. اگر چنانچه یک نظری را فقیه دیگری دارد که با مصلحت موافق است باید به آن نظر عمل کرد و مخالف اسلام نیست. اگر تشخیص دادم که نظر خودم درست است پس وظیفه من این است که به نظر خودم عمل کنم ولی در قانونی که گذاشته می‌شود آیا باید نظر فقیهی که در راس است تامین شود؟ نه. باید مصلحت جامعه را در نظر بگیریم و اگر فتوای فقیه دیگر بهتر است باید به فتوای او عمل کنیم. پس این کار صورت گرفته و اجازه داده شده است.
امام تشخیص دادند که ما روح احکام را درک بکنیم و بعد بتوانیم آن روح را با زمان خودمان تطبیق و گسترش بدهیم و این یکی از کارهایی بود که خیلی از فقها به آن توجه نمی‌کنند.
امام به روح احکام توجه داشت لذا در یک نامه‌ایی که به یکی از شاگردانشان نوشتند (در بحث شطرنج) امام در جواب این نامه نکاتی را بیان کردند که توجه به روح احکام است. ایشان اظهار تاسف می‌کنند که شاگردشان برداشت درستی در این مورد نکرده‌اند: « این جانب لازم است از برداشت جنابعالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنا بر نوشته جنابعالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست» یعنی زکات فقط به غلات اربعه و طلا و... تعلق می گیرد. اگر این اتفاق بیفتد آیا معضلات جامعه حل می‌شود؟ امام در ادامه فرمودند: «و اکنون که مصالح به صدها مقابل آن رسیده راهی نیست.» پس باید بگوییم که اسلام فکری برای آینده نکرده است. پس اسلام نتوانسته این معضل را حل بکند. غرض از زکات این بوده که کمبودهای جامعه رفع شود.
یا در مورد جوایزی که گذاشته می‌شود برای برد و باخت یا در مورد ورزش های تیر و کمان و اسب‌دوانی و... که در جنگهای سابق به کار برده می‌شد و ما نمی‌توانیم امروزه سرایت بدهیم در حالیکه امروز ابزار جنگی متفاوت است.
یا مسئله ی انفال که در روایات آمده است و انفال مال امام است. و امام گفتند که شیعیان می‌توانند از انفال استفاده کنند. آیا امروز شیعیان می‌توانند با ماشین‌های کذایی هر طور که خواستند جنگل‌ها را از بین ببرند؟ در آن زمان برای انداختن یک درخت، زمان زیادی می‌برد ولی امروزه با ماشین راحت‌تر و سریع‌تر این کار انجام می‌گیرد....
امام به این نکته توجه داشت که ما روح احکام را باید دریابیم و به دست آوریم که فلسفه زکات دادن، انفال و... برای چه بوده است و اگر دریابیم که برای چه بوده باید گسترشش بدهیم. ایشان مرتبا به شورای نگهبان گوشزد می‌کردند که با این قوانین مخالفت نکنید.
امام احکام ثانوی را گسترش داد. در مسائل فردی که خود شخص می‌تواند تشخیص بدهد. در ضرورت ها و اضطرار تشخیص‌اش با مقلد است و مرجع نمی‌تواند بگوید که چه چیز برایم ضرر دارد یا نه و تشخیص این امر با خود شخص است.
در مباحث اجتماعی هم که قانونگذاری می‌کنیم. فقها گفته‌اند که در مواردی که شرع گفت صراحتا الزامی ندارد می‌توانیم قانون وضع کنیم. حالا مشکل همان واجب شرعی و حرمت شرعی است در زمانیکهبه حرج می رسیم. اگر واجبی را در جامعه انجام دهیم جامعه دچار حرج می‌شود و یا برخلاف مسائل کلی جامعه است و مفسده دارد. تشخیص این امر با چه کسی است؟ در بحث قانون کار که پیش آمد این مسئله بین دولت و شورای نگهبان و مجلس چالش‌برانگیز شد.
در مسئله ی قانون کار اشکالاتی بوجود آمد. در دهه‌ی شصت که بحث قانون کار پیش آمد شورای نگهبان با این مسئله مخالفت کرد. ابتدا وزیر کار نامه‌ای نوشت تا زمینه‌سازی بکند تا قانونش را به مجلس بیاورند و آن نامه این بود: آیا می‌توان برای واحدهایی که از امکانات و خدمات دولتی و عمومی مانند آب و برق، تلفن، سوخت و... استفاه می‌کنند، اعم از اینکه این استفاده از گذشته بوده و یا استمرار داشته باشد و یا تازگی به عمل آید در ازای این استفاده، شروطی را ملزم نمود؟در واقع پرسش آنها این بود که ما می‌توانیم بگوییم که حق دارید از کارگران هفت ساعت کار بکشید و یا کارگران خود را بیمه کنید. آیا می‌توانیم ملزمشان کنیم؟ ولی شورای نگهبان قبول نداشتند و گفتند: اسلام می‌گوید کارفرما و کارگر می‌توانند با هم توافق کنند. وزیر گفت براساس خدماتی که به کارفرما می‌دهیم،(خدماتی همچون:جاده، سیستم بانکی و...) باید کارفرما را ملزم کنیم.
پس از مطرح کردن این مسئله امام مطلبی بدین مضمون فرمودند: مبنی بر مشروع کردن استفاده از امکانات عمومی اشکالی ندارد. در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت می‌تواند شروط الزامی را مقرر نماید. (صحیفه ی امام، ج 20، ص 430) بعد از اینکه امام این نظر را دادند شورای نگهبان نامه‌ایی به امام نوشتند: پس از فتوای صادره از ناحیه حضرتعالی که دولت می‌تواند در ازای استفاده از خدمات دولتی و عمومی شروط الزامی مقرر نماید، بعضی از اشخاص استحضار نمودند که [با این کار] دولت در مورد هرگونه نظام اقتصادی، اجتماعی، بازرگانی، امور شهری و ... با استفاده از این اختیارات، جایگزین نظامات مستقیم اسلام قرار می گیرد(یعنی نظامات را تغییر دهد.)
امام فرمودند که در جاهایی که منحصر نباشد دولت می‌تواند اگر یک سری امکانات خواست بدهد، شرط بگذارد.(همان، ص 434 و 435) دو دیدگاه وجود دارد. یک دیدگاه که می‌خواهد از اندیشه سنتی دفاع کند و دیدگاه دیگری که به روح احکام توجه دارد.
هنر امام(س) باید این باشد که به طور علمی بتواند جواب این مسائل را بدهد. امام در پاسخ به اعضای شورای نگهبان نوشت: دولت می‌تواند در مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنها بگیرد. یعنی هر خدمتی که دولت می‌کند می‌تواند قیمتش را از مردم بگیرد.
پس امام می‌گوید که اشکالی ندارد و دولت می‌تواند در ازای خدماتی که به مردم می‌دهد مبلغ واقعی را از مردم دریافت کند. امام جمعه وقت در آن زمان روی این قضیه تردید کردند و امام در جواب ایشان چنین مرقوم داشتند: «پس از اهداى سلام و تحیت، من میل نداشتم که در این موقع حساس به مناقشات پرداخته شود. و عقیده دارم که در این مواقع سکوت بهترین طریقه است. و البته نباید ماها گمان کنیم که هر چه مى گوییم و مى کنیم کسى را حق اشکال نیست. اشکال، بلکه تخطئه، یک هدیه الهى است براى رشد انسانها.» برداشتی که من از حرف امام دارم اینست که ایشان گفته اند که ولایتی که در اینجا هست از احکام اولیه است و تقدم دارد بر جمیع احکام شرعی و میتوانید جلوی احکام شرعی را بگیرید البته باید بر اساس مصالح جامعه باشد. بحث ولایت مطلقه در اینجا مطرح شد و امام تعبیری دارند که ولایت را به شخص ولی فقیه نمی‌گویند بلکه از باب اختیارات حکومت میگویند. و می‌فرمایند: اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعی الهی است و... یعنی اگر پیغمبر هم فقط تابع دستورات خداوند باشد دیگر ولایت دادن به پیغمبر معنا ندارد. اینکه به طور مستقل به پیغمبر ولایت داده شده یعنی اینکه اگر مصالحی را تشخیص داد می تواند حکمی را بدهد. و این حکم موقت است و نمی‌تواند دائمی باشد.
مثلا اگر برگزاری نماز جماعت به ضرر اسلام است می‌تواند جلوی برگزاری آن گرفته شود. امام به طور کلی در این ماجرا خیلی دامنه ی قضیه را گسترش دادند. امام در جایی گفتند که وقتی دو سوم نمایندگان مجلس یک چیزی را ضرورت تشخیص دادند چون نماینده مردم هستند این مقدم می‌شود بر حکم اولیه ی شرع. یعنی مصالح مردم تا این حد مهم است و تشخیص‌اش هم بر عهده ی خود مردم است.(صحیفه،ج 17، ص 321)
-امام خمینی در نظر ولایت مطلقه فقیه بر این رای بودند که بواسطه ی عنصر مصلحت می‌توان احکام حکومتی صادر کرد که احکام اولیه را به طور موقت تعطیل کرد. اگر احکام عملی دارای مسائل خفیه باشند چگونه می‌توانیم این احکام را تعطیل کرد؟
اولویت بندی می‌کنیم. ما دلایل مصلحت حکم را نمی‌دانیم ولی الان مفسده پیدا کرده، ما باید این حکم را تعطیل کنیم. در مورد مسئله رجم امام دستور توقف این حکم را دادند چرا که گفتند این مسئله وهن به اسلام است و در دنیا که مطرح شود گفته می‌شود که اینان وحشی هستند و باعث قبح اسلام است.
-اگر مسائل باهم تصادم پیدا کردند چگونه عمل می‌کنیم؟
باز هم اولویت‌‌بندی می‌کنیم.
-این اولویت را چگونه تشخیص می‌دهیم؟
اگر مسایل اجتماعی باشد با خود مردم است. اما اگر بین دو تا مسئله است که از نظر فقهی تشخیص‌اش مشکل است، باید ببینیم که مصلحت اهم کدام است. مثلاً حقوق الناس بر حقوق الله مقدم است. و یا مثلاً انقاض غریق. چنانچه دو نفر در حال غرق شدن است و توان نجات یک نفر را داریم، در اینجا چنانچه یکی بر دیگری مزیت دارد (یکی مومن و دیگری مومن نیست)، آن کسی که مزیت دارد بر دیگری ترجیح دارد.
-ریشه ی نظریه امام از کجاست؟ اگر مصلحت سنجی و انعطاف پذیری احکام را معیار سنجشگری عقلانی و خردپذیری یک تئوری فقهی بدانیم؛ آیا نمی توان مدعی شد که فقه مبتنی بر مصلحت امام خردپسندترین تئوری فقهی در سنت شیعی بوده است؟ امام در اتخاذ چنین روش فقهی تحت تاثیر کدام یک از استادان خود بوده است؟
یقیناً هر نظریه که به وجود می‌آید نمی‌توانیم بگوییم که صددرصد برای خود شخص است و تصور من این است که این مسئله در حوزه ی فقه نیست. یعنی فقها کمتر سراغ اینگونه بحث‌ها می‌روند. به نظر من بیشتر تحت تاثیر عرفان امام است، یعنی نگاه عارفانه امام به فلسفه و علل اساسی اصول دین و اینکه دین برای چه آمده است و پاسخگوی چه مسائلی می‌خواهد بشود. آن کسی که نگاه فلسفی و عارفانه به قضیه دارد با دیگران تفاوت دارد. چه بسا تاثیرات مرحوم شاه‌آبادی باشد. معمولا عرفا خودشان را مقید به بعضی از ضوابط نمی کردند چون روح احکام را بیشتر مدنظر دارند. اگرچه باید ضوابط شرعی را رعایت کرد اما هدف اصلی را همان روح احکام می‌دانند که این روح احکام باید تحقق پیدا کند و تصور من این است که این مسائل از آنجا سرچشمه گرفته نه از فقه.
-اگر فقه مبتنی بر مصلحت امام را بپذیریم به اولین معضلی که برمی خوریم تعریف و تعیین ملاک دقیق عقلانی برای تشخیص مصالح واقعی احکام است. آیا عقل عملی با توجه به ملاک مشخصی، مصالح و مفاسد را تمیز می دهد یا به شهود عقلانی آنها را در می یابد؟
یک نکته‌ای را در اینجا اشاره بکنم. برخی از احکام اسلامی انتزاعی است یعنی قبل از اسلام هم بوده و اسلام آن را تایید کرده و اینطور نیست که تمام احکام شرع، بعد از اسلام آمده باشد (مثل دیه ی صد تا شتر و...) در بعضی از احکام انتزاع داریم و بعضی احکام را اسلام انتزاع کرده و تغییراتی هم در آن ایجاد کرده است. اما مسئله‌ای که باید به آن توجه شود این است که برخی از احکامی که در اسلام داشتیم متاثر از شرایط زمانه بوده که اینها ممکن است بر اثر تغییر آن شرایط، این احکام هم عوض شود. منظورم احکام ثانویه نیست بلکه خود حکم است. یعنی وقتی شرایط عوض می‌شود این حکم نیز عوض می‌شود مثلاً در مورد دیه به خصوص در مورد غیرمسلمان (تفاوتی که بین مسلمان و غیرمسلمان گذاشته شده در ارث و دیه) من تصورم این است که به خاطر برخورد مقابلی بوده که با اسلام صورت گرفته شده و در واقع این موارد عکس‌العمل در برابر طرف مقابل بوده است. نگاه گذشته، نگاهی که براساس مکتب و دین بوده، یعنی مسلمان، غیرمسلمان را قبول نداشته، بنابراین این مرزبندی‌ها کاملا دینی بوده و در نتیجه احکام و دستوراتی که وضع می‌شده متاثر از این بینش بوده ولی شرایط که عوض شده نگاه بشر هم تغییر کرده و نگاه کلی به بشر می‌شود. بحث حقوق بشر که مطرح شده یک حقوقی را برای انسان در نظر می‌گیرند که نگاه مذهبی نیست و با این نگاه اگر بخواهیم وارد فقه بشویم که برخی از مسائل متاثر از نوع و عمل دیگران بوده، خودبخود خیلی از مسایل عوض می‌شود. یعنی مثلاً حرمت انسانها را براساس مذهبی در نظر می‌گرفتیم ولی الان ملاک را انسان قرار دادند. اینکه فقهای ما در گذشته می‌گفتند که غیبت غیرمسلمان اشکالی ندارد به خاطر آن دیدی بوده که داشتند ولی اگر دید و نگاهتان بر اساس کرامت انسانی باشد دیگر عکس حکم قبلی است. ولی اگر نگاه عوض شود خیلی مسائل دگرگون می‌شود و خیلی از مسائلی که در فقه آمده چون دیه و... شکلش عوض می‌شود.
احکام اسلام تعبدی محض نیست. برخی احکام همان احکامی بوده که در قبل از اسلام بوده است. پس عقلایی فکر می‌شده. تا جایی که احکام عقلایی بوده و با مکتب الهی سازگار بوده، اسلام آن را پذیرفته است. باید روی برخی از احکام که متاثر از جو آن زمانه بوده است کار کرد.
-برخی این نگاه را مطرح می کنند که نظریه ی فلسفه ی فقه امام زمانی که به عرصه ی عمل می رسد به مشکلاتی بر می خورد و برخی در مقابل می گویند مدیریت فقهی و مدیریت علمی با هم در تضاد نیستند و نظر حضرت امام هم بر این بوده است. اساساً چگونه می توان مدیریت فقهی و علمی را با هم آشتی داد؟ چرا که مدیریت فقهی در پارادایم تکلیف زیست می کند و معتقد است که باید به آن چیزی عمل کرد که خدا فرمان می دهد اما مدیریت عقلی در پارادایم حق زیست می کند و بر فرمان عقل صحه می گذارد.
برخی این تضاد را درست کردند که بین احکام شرعی و عقلی یک تضادی وجود دارد که قابل جمع نیست. اگر پذیرفتیم که عقل حجت باطنی است و اگر عقل به جایی رسید در آنجا حتی می توانیم از حکم شرعی صرفنظر کنیم و بگذریم. هیچ تضادی در اینجا به وجود نمی‌آید.
حقوق به معنای قانون است که باید کاری را بکنیم یا نه. تکلیف برای ما می‌گذارد و دستور می‌دهد و منشا قانونی که وضع می‌کنیم احکام الهی است ولی دسته ی دیگری میگویند منشاش عقل است.اگر این دو تعارض پیدا کردند و با عقل مسلم تعارض پیدا کرد در اینجا تشخیص ما نسبت به حکم شرع اشتباه است و در اینجا عقل را مقدم می‌دانیم. مثلا در قرآن وقتی گفته می‌شود که: و جاء ربک (خدا آمد)، این مسئله با حکم عقل فلسفی مغایرت پیدا می‌کند. زیرا خدا نیست که می آید. بنابراین ما از ظاهر آیه رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم که مرادش آمدن به معنای آمدن ظاهری نیست و قیدی برایش می‌آوریم. و وقتی با عقل مغایرت پیدا کند پس ما اشتباه کرده‌ایم و منظور شارع هم همین بوده است.
اگر بگوییم که عقل هم اشتباه می‌کند، در واقع ما با خود شرع هم مخالفت کردیم چون شرع، عقل را به عنوان یک منبع مهم پذیرفته است.
-مصالح واقعی احکام که امام(س) قائل به آن هستند آیا مصالح تاریخی و سیالند یا ازلی و ابدی؟ به نظر می رسد در هر دو مورد به مشکل بر می‌خوریم. اگر ازلی و ابدی باشد نمی‌شود دست به اجتهاد زد و اگر مصالح تاریخی و سیال باشد نمی‌توان گفت که می توان احکام صدر اسلام و سنت را به اکنون سرایت بدهیم.
به نظر من در اینجا یک مغاطله صورت گرفته است. احکام هم می‌تواند ثابت باشد و هم می‌تواند در مصادیق متغیر باشد. مثلاً اگر کسی فلسفه ی ارسطو را بخواند می‌گوید که عدالت امر خوبی است. خب حالا این مسئله در آن زمان امر خوبی بوده و امروز نیست؟ تعریف امام علی از عدالت اینست که هر چیزی در جای خود نهاده شود. در اینکه ظلم ناپسند است تردیدی نیست اما در مصداقها تردید و اختلاف هست. مثلاً در یک دوره‌ای یک چیزی ظلم بوده و در دوره‌ی دیگر آن ظلم محسوب نمی‌شود. ولی اصل ظلم یک چیز مذموم تلقی می‌شود و فقط در مصداق آن اختلاف هست.
در اسلام، در اصل مردم باید در حکومت نقش داشته باشد؛ همانطور که پیغمبر و امام علی با بیعت آمدند. و همینطور امامان دیگر. این اصول عوض نمی‌شود. ممکن است فقط شکلش در زمانهای مختلف عوض شود. اسلام زکات گذاشته تا کمبودهایی که در جامعه است حل شود، اسلام حرمت ربا را گذاشته برای این که جلوی انباشت ثروت گرفته شود. درآمدهای امروزه، نوعش فرق کرده و باید براساس درآمدهایی که مردم دارند زکات بدهند و یا مالیات بپردازند پس اصلش از بین نرفته فقط شکل حکم تغییر کرده است. مثلاً در زمان قدیم یکی از موارد زکات شتر بوده که امروزه در دسترس مردم نیست و این امر باعث نمی‌شود که فرد زکات ندهد.
.
انتهای پیام /*