صادر نخستین از منظر امام خمینی
مرضیه رمضانی
چکیده
یکی از مسائل مشترک مورد بحث در دو حوزه فلسفه و عرفان، چگونگی صدور کثرات از واحد حقیقی است. هر کدام از فلاسفه و عرفا با توجه به چشم انداز خود به این مسأله پرداخته، آن را حل و فصل کرده اند. فلاسفه یونانی و به تبع آنان فلاسفه اسلامی، عقل اول را صادر نخست از مبدأ فیض می دانند در حالی که اهل معرفت در افقی بالاتر نسبت به فلاسفه، مشیت مطلقه (فیض مقدس) را با دلایل خاص خود به عنوان مبدأ صدور کثرات معرفی می کنند. این مقاله در صدد است که از منظر امام خمینی(س) در مقام فیلسوفی عارف به این مسأله بپردازد. یکی از فرضیه های قابل پیش بینی این است که ایشان مانند فیلسوفان، صادر اول را عقل اول می داند؛ دیگر این که طبق مشرب عرفا، صدور مشیت مطلقه را به عنوان مبدأ فیض می پذیرد، یا اینکه وجه جمعی را می پذیرد. به منظور آشنایی با دیدگاه ایشان در نحوه صدور کثرت از وحدت، در ابتدا نظرات فلسفی ایشان و سپس در طیفی وسیع تر و به طور تفضیلی، چشم انداز عرفانی ایشان مورد بحث قرار می گیرد. با طی این مسیر در نهایت روشن می شود که به اعتبار نظر وحدت بین ایشان، صادر نخست و به اعتبار دقیق تر تجلی نخست فعلی که منشأ صدور کثرات در عالم خلق شد همان فیض مقدس است و عقل اول نخستین تعین عقلی این تجلی می باشد.
واژگان کلیدی: عقل اول، هویت غیبیه، فیض اقدس، اسم اعظم، فیض مقدس، انسان کامل.
صادر نخست، موضع اختلاف اهل فلسفه و عرفان
یکی از مهمترین، کهن ترین و اختلاف برانگیزترین مسائل مشترک در دو حوزه فلسفه و عرفان در تمام ادوار اندیشه الهی، به ویژه اندیشه متألهان مسلمان، مسأله چگونگی صدور کثرت از واحد حقیقی و تعیین نخستین صادر از مبدأ فیض و صدور است. در این مقام هم فیلسوفان و هم اصحاب ذوق و معرفت هر کدام از افق خاص خود به این مسأله نگریسته و آن را از دیدگان خود، حل و فصل نموده اند. مسأله مهم و مهشور نحوه صدور کثرت از وحدت، از جمله نظریه های موروثی از حکیمان یونانی مانند نظریه عقول عشره ارسطویی و نظریه فیض فلوطینی است. اما پس از آن که این دو نظریه ـ لااقل در نزد عارفان مسلمان ـ در توجیه آن مسأله به ویژه در تبیین مسأله توحید ناکارآمد و نارسا شناخته شد، نظریه تجلی به عنوان نظریه ای کارآمد در باب مسأله توحید و تکثیر، فرصت طرح و گسترش پیدا کرد.
با تحقیق و تدفیق در باب نحوه صدور اشیاء از مبدأ اول، در دو حوزه عرفان و فلسفه آشکار می شود که هر چند موضوع بحث یکسان است اما از آنجا که افق دید حکیمان متأله و فیلسوفان پیشین با عارفان والا مقام و مشایخ عارف متفاوت است و یکی کثرت بین و دیگری وحدت نگر است لذا به نظر می رسد که در کلمات آنان و نتیجه بحث اختلاف وجود دارد؛ مثلاً افلوطین در مقام فیلسوفی یونانی در میمر دهم از کتاب اثولوجیا می گوید:
«اگر گوینده ای بگوید: چگونه ممکن است وجود بسیطی که هیچگونه هویت و کثرتی در هیچ جهتی از جهات در او وجود ندارد، این همه اشیاء را به وجود آورد؟»
گویم: «از آن جهت که او یکتای محض است و هیچ چیز در او نیست این همه اشیاء از او جوشیدن گرفته است. و هویت اول (مقصودم از آن عقل است) نخستین چیزی بود که بدون واسطه از آن سرچشمه بجوشید. سپس همه هویات اشیایی که در عالم بالا و جهان پایین است توسط هویت عقل و عالم عقلی جوشیدن گرفت.» [افلوطین 1314: 134]
سخن دیگر استوانه های حکمت، نظیر بوعلی در الهیات شفا و شیخ اشراق در حکمة الاشراق، ریشه در سخنان فیلسوفان یونانی دارد، یعنی آنان صادر نخست و واسطه فیض را عقل اول می دانند.
اما اکثر اصحاب معرفت و عرفان بر این باورند که نخستین چیزی که از خدای تعالی صادر شد و از حضرت جمع پا به عرصه ظهور گذاشت، وجود عامی است که بر هیکل آسمان جانها و زمین تنها بسط و گسترش یافت؛ به عنوان مثال صدرالدین قونوی که خلیفه شیخ کبیر (محی الدین) در مسلک عرفان شمرده می شود، این چنین سخن می گوید:
«حق سبحان از آن جهت که وجودش یکتا است به جز یکی از او صادر نشده است چون محال است از یکتا به غیر از یکی اظهار و ایجاد شود لیکن آن یکی، نزد ما عبارت است از وجود عامی که به اعیان موجودات افاضه شده است.» [قونوی 1374: 20]
در راستای طرح دیدگاههای امام خمینی و در پاسخ به این سؤال که حضرتش کدام یک از دیدگاهها؛ دیدگاه فلاسفه یا دیدگاه عرفا را می پذیرد، توجه به این نکته ضروری به نظر می رسد که ایشان در دو مکتب فلسفه و عرفان دارای مقامی بلند و جایگاهی استوار بودند. ایشان فقیهی فیلسوف و فیلسوفی عارف بودند که به مثابه بسیاری از علمای زمان خود، فلسفه را در سراپرده فقه مخفی نکردند و فلسفه را کفر و فیلسوف را کافر نمی شمردند. هر چند به لحاظ اینکه ایشان چابک سوار میدان عرفان بودند افق فلسفه را نسبت به عرفان نازل تر می دیدند و بر این عقیده بودند که:
|
با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت آنان که به علم فلسفه می نازند
|
با چشم علیل کوی او نتوان یافت بر علم دگر به آشکارا تازند
|
[امام خمینی 1374: 209]
اما این به معنای رد فلسفه و انکار مقام فیلسوف نیست چون خود ایشان در دوره ای از عمر پربرکت خویش به فلسفه اشتغال داشته اند و تقریرات فلسفة بر جای مانده از ایشان شاهد صادق این مطلب است. اما نکته مهم در اینجاست که فلسفه ایشان از عرفان جدا نیست و عرفان و فلسفه شان آمیخته به هم است؛ به عبارتی دیگر عرفان ایشان تبیین و تفسیر فلسفه ایشان، بخصوص در موضوع مورد بحث ماست. لذا در سیر بحث ابتدا نقطه نظر فلسفی ایشان در باب نحوه صدور کثرت از وحدت بررسی شده، سپس دیدگاه عرفانی ایشان مورد بحث قرار می گیرد.
صادر نخست از مشرب فلسفی امام
یکی از مبانی اصلی فیلسوف در اثبات صادر نخستین این مطلب است که در هر علتی شاخصه و خصوصیتی لازم است که به واسطه این خصوصیت، علتی خاص، اختصاص به معلولی خاص پیدا می کند. در غیر اینصورت هر چیزی می تواند علت هر چیزی باشد که مسلماً امری محال است. حال اگر خصوصیت علتی، بساطت از جمیع جهات آن باشد و این خصوصیت، جز ذات علت باشد، بالضروره معلول او نیز باید به لحاظ سنخیت بین علت و معلول، واجد چنین صفتی باشد. موضع نزاع اینجاست که در دایره هستی، این صادر بسیط کدام است؟
شخص حکیم بنابر اصل مسلم فلسفی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» و به دلیل نگاه کثرت نگر خود، با دیدن مراتب موجوداتی که دارای آثار مختلف هستند، درصدد حل این ابهام است که از میان این موجودات متکثر مختلفة الآثار، کدام یک صادر نخست است.
حضرت امام(س) در مباحث فلسفی خود در مقام یک فیلسوف، در دایره مخلوقات اینچنین از صادر نخستین بحث می کنند که:
اکنون باید موجودات عالم را تحت نظر قرار داده تا ببینیم کدام یک قابلیت دارد که صادر اول باشد. موجودات ممکنه یا جوهر هستند یا عرض که این جوهر یا فعلیت تام دارد که عقل است یا قوه محض است که مادّه است یا مجتمع از فعلیت و قوه است که همان نفس، صورت و جسم است.
[امام خمینی 1381، ج 2: 367]
آنگاه با ردّ این که هیولا به دلیل قوه محض بودن و تلازم آن با صورت؛ صورت به دلیل
همین تلازم مذکور با ماده؛ نفس به خاطر تعلق به بدن و نیاز بدان؛ جسم به دلیل ترکّب آن هیچ کدام صلاحیت صادر نخست بودن و ربط با واحد حقیقی را ندارد، ثابت می کنند که صادر اول باید یک موجود صرف الفعلیه و بسیط الهویه باشد که همان عقل اول می باشد.
تا بدینجا مجملی از نظرات فلسفی امام راجع به صادر نخستین عنوان شد اما از آنجایی که این بحث از مباحث مشترک میان فلسفه و عرفان است و شخص عارف از افقی بالاتر و با سطحی عمیق تر از فیلسوف به این مسأله نگریسته است به منظور تحقیق بیشتر باید هستی شناسی عارف را از نظر گذراند. چون در قبل نیز گذشت که در خصوص امام فلسفه ایشان آمیخته با عرفان و دو حوزه جدا از هم نیستند و نظرات فلسفی ایشان در باب صادر نخستین را با استفاده از رویکرد عرفانی ایشان می توان تبیین و تفسیر کرد.
عارفان والامقام از آن حیث که نظر وحدت بین به نظام هستی دارند به هیچگونه کثرت و تعینی نظر ندارند، بلکه عالم و اعتبارات آن را خیال اندر خیال می دانند و از این رو برای ما سوی الله، تعبیر «ظهور» و «تجلی» را رساتر می دانند و از واژه صدور به ظهور و تجلّی عدول کرده اند. چنانچه امام در کتاب شریف مصباح الهدایه، قونوی را به دلیل استفاده از «واژه صادر نخست» مورد عتاب قرار می دهند:
«ان الکلام المحقق القونوی ایضاً لیس عند العرفا الکاملین بشیءٍ بل ماتُوهم انّه من کلمات الأولیاء الشامخین عند هم فاسد و فی سوق اهل المعرفة کاسد فان الصدور لابُدَّ من مصدر و صادر و یتقوّم بالغیریه... و هی مخالفه لطریقه اصحاب العرفان و غیرمناسبه لذوق أرباب الأیقان و لذا تریهم یُعبّرون عن ذلک حیث یُعبّرون بالظهور و التجلّی أمن وراء الحق شیء؟»
[امام خمینی، 1360: 66]
بنابراین از آن جایی که در نزد عارف کامل واژه «صدور» نارسا و غیر کارآمد تلقی می شود از آن به ظهور و تجلی چرخش کرده اند و به لحاظ این که پی بردن به تجلی نخست از نگاه عارف، ریشه در هستی شناسی عرفانی و نحوه تجلیات ذات حضرت حق دارد با هستی شناسی عرفانی بحث را ادامه می دهیم.
هستی شناسی عرفانی
از جمله مبادی و شالوده های اصلی هستی شناسی در نزد اصحاب معرفت، قول به وحدت شخصی وجود است که در اصطلاح آن را تشکیک خاص الخاصی در مقابل تشکیک خاصی حکما نام نهاده اند. به منظور تشریح این نظریه، باید دیدگاه اهل معرفت در باب هسته های اصلی تشکیل دهنده این نظریه، یعنی «وجود» و «وحدت» روشن شود.
از آنجا که وحدت دارای دو نوع حقیقی و عددی است آنچه که مقصود عارفان در توحید وجودی حق تبارک و تعالی است «وحدت حقة حقیقیه» است. در تفسیر این وحدت باید اشاره کرد که هرگاه چیزی در اتصاف به وحدت از تمامی جهات و اعتبارات مستغنی و از تمام ضمایم و حیثیات وجمیع وسایط ثبوتی و عدمی بی نیاز باشد، یعنی مفهوم وحدت از حاقّ ذات و کنه حقیقت آن چیز انتزاع شود، آن را واحد به «وحدت حقیقیه اصلیه» می نامند؛ مانند انتزاع وحدت از صرف وجوب و صدق آن حقیقت بر ذات اقدس اله. [کیاشمشکی 1378: 167]
اما در باب دومین هسته اصلی این دیدگاه، یعنی حقیقت وجود، صدر الدین قونوی در کتاب مفتاح الغیب این چنین می گوید:
«انّ الحقّ هو الوجود المحض الذی لااختلاف فیه»
[قونوی 1374: 19]
شارح مفتاح در توضیح این جمله اینچنین داد سخن داده است که:
«وجود حق همان وجود محض است و منظور از وجود محض، یعنی تنها وجود است به نحوی که هیچگونه کثرت، ترکیب، صفت، نعت، اسم، رسم، نسبت و حکمی در او لحاظ نمی شود بلکه وجود بحت است. این وجود بحت، همان وجود مطلق است، یعنی وجودی که هیچگونه قیدی در آن لحاظ نشده و وجود لابشرط از نوع لابشرط مقسمی است که حتی از قید اطلاق نیز مبرّاست»
[ابن فناری 1374: 150]
با تتبع و تدقیق در آثار عرفانی امام خمینی مانند مصباح الهدایه، شرح دعای سحر، تعلیقات بر فصوص الحکم و مصباح الانس به روشنی آشکار می شود که از این وجود بحت تحت هویت غیبی، غیب مطلق، عنقاء مغرب و... یاد نموده اند:
هویت غیبی احدی که غیب مطلق است و عنقا مغربش خوانند، هیچگونه ظهور و تجلی ندارد و در تمام عوالم ملک و ملکوت از او نه اسمی و رسمی است و قلوب اولیاء و انبیای مرسلین از ساحت قدسش محجوب و دست آمال عارفین از وصول به آن کوتاه است.
[امام خمینی 1360: 13]
|
عنقا شکار کس نشود دام بازگیر
|
کانجا همیشه باد بدست است دام را
|
از دیدگاه حضرت امام این هویت غیبی پرده نشینی است که از سراپرده نور، رخ خود را بر احدی ننمایاند و به سراسر عالم غیب و شهادت از روحانیین جبروت تا زندانیان اسیر در گورستان طبیعت، نه نظر لطف و نه نظر قهر می افکند و اساساً میان او و مخلوقات، هیچگونه سنخیتی وجود ندارد تا ارتباط را میسر کند حتی اسما و صفات الهی نیز به حساب کثرات علمی که در حضرت علمی دارند با این مقام غیبی ارتباط ندارند و میان اسما و این مقام غیبی حجابی از نور است که بدون وساطت چیزی نمی توانند از این حضرت غیب فیضی دریافت کنند. حتی اسم اعظم الله که جامع تمام اسما و صفات است با مقام تعیّنی خود که رو به سوی اسمای دارد قادر به برقراری ارتباط با این غیب مطلق نیست لذا اگر در میان سخنان اولیای کامل شنیده می شود که هرگونه ارتباط میان حق و خلق را نفی کرده اند، منظورشان از حق همین حقیقت غیبیه است و حق به لحاظ این مقام، تباین ذاتی با تمام ماسوای خود دارد و خود با عبارت «و یحذرکم الله نفسه و الله رئوفٌ
بالعباد» [آل عمران: 30] خلق را از طلب ناممکن بازداشته است.
امام دلیل امتناع اکتناه ذات را عدم تناهی حق می داند که به لحاظ نامحدود بودنش نه معلوم هیچ حکیمی و نه مشهود عارفی خواهد شد لذا در تعلیقه مبارکه خود به شرح فصوص می فرماید:
«چون ذات اقدس الله نامحدود و نامتناهی محض است نه هیچ حکیمی به آن بارگاه راه دارد و نه هیچ عارفی.»
[امام خمینی 1422: 69]
زیرا اولین حکیم و نخستین عارف امیرالمؤمنین (علیه السلام) است که فرمودند: «لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن» [نهج البلاغه، خطبه 1: 2]، یعنی اگر بخواهی با اندیشه و برهان حکیمانه پرواز کنی، نمی رسی و اگر بخواهی عارفانه در جانت غواصی کنی، نخواهی رسید، حتی انسان کامل نیز به مقام ذات الهی راه ندارد.
|
دائماً او پادشاه مطلق است او به سر ناید ز خود آنجا که اوست
|
در کمال عز خود مستغرق است کی رسد عقل وجود آنجا که اوست
|
این وجود واحد به وحدت حقة حقیقیه که رخ خود را از کافة تعیّنات و تکثرات در سراپرده های نور مخفی کرده بود به لحاظ حب ذاتی و به حکم «کنت کنزاً مخفیا، فاحببت ان اُعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف» (این حدیث قدسی است ولی در هیچ کتاب روایی وارد نشده است و برای نخستین بار در آثار محی الدین عربی دیده شده است.) اراده نمود که ذات خود را در آینه اسما و صفات مشاهده کند.
در حدیث شریف کنز مخفی به راز خلقت اشاره ای لطیف شده است و عشق و محبت را مفتاح عالم هستی معرفی می کند. محی الدین عربی ـ بنیان گذار عرفان نظری ـ به صراحت عنوان می دارد که اگر چنین محبتی نبود هرگز جهان هستی با تمامی مراتب و مظاهر آن، ظهور نمی یافت.
«فلو لا هذه المحبه ما ظهر العالم فی عینه فحرکته من العدم الی الوجود حرکه حبّ الموجد لذلک.»
[محی الدین عربی 1980: 203]
امام خمینی نیز معتقدند اگر حبّ ذاتی حضرت حق نبود هیچ موجودی از موجودات عالم پا به عرصه ظهور نمی گذاشت و به هیچ کمالی از کمالات نمی رسید حتی به نظر ایشان آسمان بر پایه
عشق آفریده شده است «و بالعشق قامت السّموات» [امام خمینی 1360: 71]
|
طفیل هستی عشقند آدمی و پری
|
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
|
تجلّی نخست در مرتبه ذات حق
نخستین درخواست و سؤال در دار هستی از آن اسماء و صفات الهی بود که با زبان خاص خود، خواستار ظهور از حضرت غیب مطلق در حضرت واحدیت شدند لذا برای ظهور اسما و کشف اسرار و کنوز آنها، لازم بود خلیفة الهی تعیین شود تا به جای آن حقیقت غیبیه در آیینه اسماء و صفات ظهور کند که این خلیفه نخستین تجلی وجود مطلق در مرتبه ذات بود که از آن به فیض اقدس، حقیقت محمدّیه(ص) حقیقت عمائیه، برزخیت کبری و... تعبیر می شود.
بنابراین نخستین تجلی حق که همان تجلی ذات بر ذات است، تجلی بر فیض اقدس است که خلیفة الهی است که از مصدر غیب امر بر آن صادر شد تا در لباس اسماء و صفات ظهور نموده جامه تعیّنات بر تن کند که با ظهور او عالم اسماء و صفات شکل گرفت که مقدمه ای برای تشکیل عالم و امر و خلق بود.
نخستین چیزی که از این خلیفه کبری کسب فیض کرد اسم اعظم الله بود بر حسب مقام تعیّنش که در این مقام، جامع تمام اسماء و صفات الهی است لذا نخستین تعیّن این خلیفه، اسم اعظم الله یا حضرت احدیت بود.
در اصطلاح امام میان تجلّی و تعیّن تفاوت است چنانچه ایشان تجلّی را به معنای ظهور و تعیّن را به معنای مظهر و مجلی می دانند لذا تجلّی همان فیض و تعیّن، مستفیض از آن فیض است. [کیاشمشکی 1378: 264] از همین رو ایشان در تعلیقه بر شرح فصوص می فرماید:
«اعلم أن الذات من حیث هی لاتعیُّن لها اصلاً فان التعین من آثار التجلیات الأسمائیه فأوّل التعیّنات هو التعین بالاسماء الذاتیه فی الحضرة الأحدیه...»
[امام خمینی 1422: 30]
این خلیفة الهی (فیض اقدس) دارای دو وجهه است: وجهه ظاهری که همان اسم اعظم الله است و رو به طرف عالم اسماء و صفات دارد؛ وجهه دیگر آن رو به هویت غیبیه دارد که با این وجهه هیچگونه ظهور و تعیّنی ندارد.
به واسطه نخستین تعیّن تجلی مذکور ـ فیض اقدس ـ یعنی اسم اعظم الله سایر تعیّنات اسمایی و صفاتی حاصل شد که منشأ نخستین تکثر در دار هستی، همین حضرت واحدیت (عالم اسماء و صفات) است که مبدأ همه کثرات در مراتب دیگر است.
هرکدام از این اسماء و صفات الهی دارای لوازم و لواحقی هستند که حقایق موجودات خارجی را تشکیل می دهند که به این لوازم که صورت اسماء الهی هستند، اعیان ثابته می گویند. نخستین تعیّن در عالم اعیان، تعیّن اسم اعظم الله است که جامع اسماء و محیط ترین آنهاست:
«نخستین اسمی که اقتضا لازم کرد اسم اعظم الله بود که پروردگار و مربّی عین ثابت محمدی در نشئه علمی بود پس عین ثابت انسان کامل به نخستین ظهور در نشئه اعیان ثابته بود.»
[امام خمینی 1360: 59]
دیگر لوازم اسماء الهی در حضرت اعیان، توسط عین ثابت انسان کامل ظهور یافت که هر عین، لازم و صورت یکی از اسماء و حقیقت یک موجود خارجی بود.
تا بدین جا بحث نخستین تجلی و نخستین تعیّنات به اعتبار ذات حق گذشت که منجر به ایجاد عالم اسما و صفات الهی و اعیان ثابته شد و نحوه تکثرات علمی در مقابل تکثرات خلقی که موضوع مورد بحث ماست، روشن شد. از این پس به تعیّنات امکانی عینی که به موجودات خارجی مربوط می شود، می پردازیم که به اعتباری به عالم امر و خلق تقسیم می شود.
تجلّی نخست در حضرت عینی
نخستین ظهور حق در حضرت عینی، مشیت مطلق و وجود عام نام دارد که عبارت است از ظهور ذات احدی در هیکل ممکنات به اندازه استحقاق آنها و بروز جمال سرمدی است در آیینه کاینات به قدر صفای هر کدام.
«اول من فلق الصبح الأزل و تجلّی علی الآخر بعد الاول و خرق استار الاسرار هو المشیه المطلقه و الظهور الغیر المتعین التی یعبر عنها تاره بالفیض المقدس... و اخری بالوجود المنبسط ... و ثالثه بالنفس الرحمانی... و بمقام المحمدیّه علویه و علی(ع) ...».
[امام خمینی 1360: 45]
حاصل آنکه نخستین چیزی که افق صبح ازل را شکافت و تجلّی خود را یکی پس از دیگری آغاز نمود، مشیت مطلقه و ظهور غیرمتعیّن است که از آن گاهی به فیض مقدس تعبیر می شود زیرا از امکان و ملحقات آن و از کثرت و پیامدهای آن مقدس است و گاهی وجود منبسط اش می نامند از آن جهت که بر هیکل آسمان جان ها و زمین تن ها منبسط است و گاهی نفس رحمانی، هیولای اول، برزخیت کبری، مقام تدلّی و به مقام محمدی و علوی و (علیهماالسلام) تعبیر می شود.
|
هر کس به زبانی صفت ذات تو گوید
|
بلبل به غزل خوانی و قمری به ترانه
|
باید دانست که این مقام (مشیت مطلقه) دارای دو جهت است: جهت نخست آن، جهت لاتعیّن و وحدت است و از این جهت به حضرت غیب و فیض اقدس مربوط است در نتیجه به این اعتبار هیچ ظهور و بروزی ندارد؛ جهت دیگر مقام کثرت اوست که این مقام به اعتبار ظهور مشیت مطلقه در مظاهر اعم از تعیّنات جبروتی، ملکوتی کلی و ملکی ناسوتی جزیی می باشد و از این
جهت تعیّن خاصی ندارد بلکه در لباس تمام تعیّنات ظاهر گشته و جامه آنها را بر تن می نماید چه اینکه نسبت آن به تمامی تعیّنات مساوی و یکسان است. [امام خمینی 1422: 235] و همین منظور آیه شریفة «و هو الذی فی السماء اله و فی الارض إله» [زخرف: 84] و روایت نبویه «لو دلّیتم بحبل الی الارض السفلی لَهَبط علی الله» [بحارالانوار ج 55: 107] است و به همین اعتبار بیان شده که معراج حضرت یونس علیه السلام در شکم حوت بود همچنان که معراج پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله عروج به مافوق لاهوت بود.
مشیت مطلقه ظهور عینی اسم اعظم الله و تجلّی عینی فیض اقدس است [امام خمینی 1380: 634-635] لذا جامع تمامی اسماء و صفات الهی است و تجلی علمی در نشئه ظهور و عین است و در عین است و در این مقام، تمام آنچه در آسمان و زمین است در حیطه علم او قرار دارد. پس همه مراتب وجود، مظهر اسماء الهی چون علم، قدرت، اراده و... هستند بلکه همه مراتب وجود، خود اسماء حق اند و حق تعالی به واسطه مشیت مطلقه با تمام تقدسی که دارد در اشیاء ظاهر می شود پس همه عالم، مجلس حضور حضرت حق و موجودات عالم، حاضران مجلس هستند. [امام خمینی 1360: 93] و اینکه خدای تعالی می فرماید: «فأینما تولّوا فثمّ وجه الله» [بقره: 115] اشاره به گسترش وجود منبسط بر هیاکل موجودات دارد.
با لحاظ اینکه فیض مقدس، ظهور عینی اسم اعظم است ذکر این مطلب خالی از فایده نیست که در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» و متعلق آن هر کسی بر حسب مشرب خود از علم و عرفان چیزی مطرح کرد؛ مثلاً علمای ادب آن را متعلّق به «ابتداءَ» یا «استعین» گرفته اند اما طبق مسلک عارفان و اهل معرفت آن را متعلق به «ظَهَر» دانسته اند و عنوان کردند که معنای آن «اَیْ ظَهَر الوجود بِبِسْم الله» است و این تعبیر از این حقیقت ناشی می شود که آنان همه موجودات و ذرات کائنات و عوالم غیب و شهادت را تجلّی اسم جامع الهی، یعنی اسم اعظم الله می دانند. بنابر این اسم در «بسم الله الرحمن الرحیم» به معنای تجلّی فعلی انبساطی حق است که همان فیض منبسط و مشیت مطلقه است. بنابر این برحسب این مسلک تمام دار تحقق از عقول گرفته تا مراتب اخس وجود، تعیّنات این فیض و تنزلات این لطیفه هستند. [امام خمینی 1378: 15-16]
در آیات شریفه و احادیث کریمه اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) مؤید این مسلک فراوان است. چنانکه امام صادق (علیه السلام) در حدیث شریف کافی می فرماید:
«خلق الله المشیه بنفسها ثمَّ خلق الاشیاء بالمشیه» [کافی ج 1: 110] یعنی خدا مشیت را بنفسها و بدون واسطه خلق کرد اما اشیای دیگری را با وساطت مشیت آفرید.
حضرت امام در تفسیر این حدیث شریف می فرمایند که مقصود از مشیت در این حدیث شریف شاید همان فیض اشراقی منبسط [مشیت مطلقه] باشد که نور آسمان و زمین است «الله نور السموات و الارض» [نور: 35] و مراد از «بنفسها» تجلی ذاتی بلا واسطه حق است، زیرا حقایق متعیّن عقلی و نیز عقلی نمی توانند با ذاتی که مقدس از جمیع تقیّدات و تعیّنات است ارتباط برقرار کنند و مراد از مراتب وجود، تعیّنات و تنزلات این لطیفه است. [امام خمینی 1377: 26]
هر چند بنا بر نگاه دقیق امام اصلاً به این فیض منبسط و وجود مطلق نمی توان نسبت خلق داد و خلقی که در این حدیث به مشیت نسبت داده اند نسبتی مجازی است چون مشیت از عالم امر است و در آنجا سخن از تجلّی است.
بنابر این بنابر طریقه عرفای شامخین، مشیت نخستین صادر از مصدر غیب است و سایر مراتب
وجود به توسط مشیت موجود شده اند. در مباحث قبل راجع به حقیقت وجود و ذات حق عنوان شد که عرفا قائل به وحدت شخصی وجود یا همان «وحدت حقة حقیقه» هستند و از آنجا که مشیت دارای وحدت حقه ظلّی است، یعنی سایه وحدت حقة حقیقه است لذا امر مسلم این است که نخستین تجلّی و ظهور در عالم خلق و ابداع همان مشیت مطلقه است و نخستین تعیّن این تجلی مذکور، عقل اول یا عقل مجردی است که فیلسوفان به عنوان نخستین صادر اثبات می کنند چون نظر آنان کثرت بین است و خارج از دایره مخلوقات در جستجوی صادر نخست نیستند اما عرفا از آنجا که علاوه بر کثرت، وحدت را نیز می نگرند و برخی نگاه محض وحدت بین دارند و جهان و کثرت را اخیال اندر خیال می دانند، لذا مشیت مطلقه که مصحّح نحوة صدور کثرت از وحدت است را به عنوان تجلی نخست در نظر می گیرند.
احادیثی که از صاحبان وحی و تنزیل درباره ابتدا آفرینش آنان و سرشت ارواحشان رسیده است و اینکه رسول خدا و علی(صلی الله علیها) و یا ارواح معصومین(علیهم السلام) نخستین آفریده بودند اشاره به آن است که روحانیت آنان که همان مشیت مطلقه است تعیّن عقلی یافته است. در احادیثی مثل، «اول ما خلق الله العقل» [بحارالانوار ج 1: 97] و «اول ما خلق الله نوری» [همان] که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده است اشاره به نخستین تعیّن این تجلی ـ فیض مقدس ـ در عالم خلق دارد که منظور از نور همان تعیّن عقلی نور وجودی پیامبر (صلی الله علیه و آله) است اما نخستین تجلّی در نزد عارف که باعث ایجاد کثرات شد همان مشیت مطلقه، فیض مقدس، حقیقت محمدیّه و... می باشد.
نظریه قاعده «الواحد» و نیز به حسب مشارکت و سنخیت میان علت و معلول و اثر و مؤثر و به حکم آیه شریفه «قُل کلٌ یعمل علی شاکلته» [اسراء: 84] باید صادر اول و تجلّی نخست فعلی رحمت واسعه الهی و مشیت مطلقه ساری از مبدأ تعالی باشد که در وحدت و اطلاق و تنزه از ماهیت مشابه حق تعالی و صرف الوجود است لذا تمام ارباب ذوق و عرفان از جمله امام راحل آن را تجلی نخست فعلی می دانند.
اما حکما بارعین و فلاسفه عظام با اتکای به قاعده «الواحد» صادر اول از حق تعالی را عقل
اول می دانند و به حدیث شریف «اول ما خلق الله العقل» نیز استناد می کنند.
شیخ کبیر صدرالدین قونوی در کتاب شریف مفتاح الغیب به این اصل واحد اشاره کرده اما صادر اول را نه عقل اول بلکه وجود عام می دانند.
«و الحق سبحانه من حیث وحده لم یصدر عنه الاّ الواحد لاستحاله اظهار الواحد و ایجاده من کونه واحداً ما هو اکثر من واحد لکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علی اعیان المکوّنات» [قونوی 1374: 20]
و شارح کتاب یعنی ابن فناری در شرح این عبارت افزوده که:
«ذلک الواحد عند اهل النظر هو القلم الأعلی المسمّی بالعقل الأول» [ابن فناری 1374: 150]
اهل عرفان برای اثبات مدعای خویش و ابطال قول حکما و فلاسفه دلایلی ذکر کرده اند که به پاره ای از آنان اشاره می شود. (ر.ک ترجمه مصباح الهدایه)
دلایل عرفا در رد قول حکما
1) وحدت عقل اول، وحدت عددی است و از آن جایی که وحدت ذات حق، از نوع حقة حقیقیه است از این حیث بین آن دو تناسب و تشاکل نیست.
2) چنانچه صادر اول از نظر فلاسفه، مجموع وجود و ماهیت عقل اول باشد که مستلزم صدور کثیر از واحد می شود و منافی قاعده «الواحد» است به علاوه اصالت وجود و ماهیت در نزد اهل معرفت، هر دو باطل است و چنانچه وجود عقل از حیث اقتران به خصوصیت حاصل از تقارن با ماهیت باشد و خصوصیت، جزء باشد همین محذور صدور کثیر از واحد پیش می آید و اگر خصوصیت، جزء نباشد و وجود عقل من حیث هو صادر شود لازمه آن صدور مثل واجب از واجب است که امری باطل است و اگر وجود بما هو عام صادر باشد همان ادعای عرفا یعنی مشیت مطلقه است. [قونوی 1374: 91]
3) فیض مقدس یا مشیت مطلقه دارای ماهیت و مطلق حدّ نیست لذا تناسب با واجب تعالی دارد برخلاف عقل نخست که نزد مشایین، زوج ترکیبی از وجود و ماهیت است. علاوه بر این نزد
ارباب تحقیق هر موجودی که وجود آن عین ذاتش نباشد از ماده و صورت ترکیب یافته است. عقل اول نیز چون وجودش عین ذاتش نیست، مرکب بوده و صلاحیت صادر اول بودن را ندارد.
4) در صورت صادر اول بودن عقل اول، سایر اشیای به واسطه آن از حق صادر می شوند و خود ارتباط مستقیم با حق ندارند در حالی که اگر فیض مقدس صادر نخستین باشد همه موجودات به عین و افاضه او مجعول و مفاض خواهند بود و مصداق آیه «و ما امُرنا الاّ واحدةٌ» [قمر: 50] و قول حافظ متحقق می گردد که:
|
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود
|
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
|
5) اگر عقل اول را صادر نخست ندانیم چون وحدت آن عددی است لذا سایر مراتب وجودی تعیّنات آن نیستند بلکه عقل تنها واسطه حصول آنهاست در حلی که اگر فیض مقدس را صادر نخست بدانیم تمامی موجودات تعیّنات آن خواهند بود لذا اسمای تکوینی حق خواهند بود و حقیقت آیه شریفه (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انَّه الحق) [فصلت: 53] آشکار می گردد.
6) از آنجا که فیض مقدس ساری در هر شیء است و نسبت او به حق تعالی عکس و عاکس و سایه وصاحب سایه است لذا بقای تمام اشیاء و تبدل تغییر تعیّنات آن، مستلزم تبدل و تغییر خود او نیست برخلاف عقل اول که وجود اشیاء از تعیّنات او به شمار نمی آید، از این رو بقای آن مستلزم بقای فیض جاری در موجودات نیست لذا مجعولیت فیض مقدس مصحّح تبدّل و تغیّر مفاض به همراه ثبات فیض و استمرار آن است.
7) مجعولیت فیض مقدس، مصحّح امکان فقری و وحدت انبساطی حق می باشد چون این فیض بذاته منبسط بر هیاکل ماهیات و ممکنات است و تمام موجودات با نفس جعل و تجلّی او افاضه می شوند به طوری که با مجعولیت فیض مقدس نیازی به تصور وسایط و تعدد جعل نمی باشد. در صورتی که اگر صادر اول عقل باشد نیاز به لحاظ جهات عدیده (عقل، نفس فلکی، جسم) در آن می باشد و تصویر بینونیت وصفی بین خالق و مخلوق، طبق کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) (بینونة عن خلقه بینونة صفه لا بینونة عزله) تنها بر تقدیر صدور فیض مقدس متحقق
می گردد نه بر تقدیر صدور عقل اول، چون فیض مقدس، ظلّ مطلق و نفس فیض است نه مفعول و مفاض؛ در حالی که عقل اول معلول و مفاض می باشد و ملاک امکان فقری نفس الربط و الفقر است نه شیء که دارای ربط است و از آنجا که عقل شیء است که دارای ربط است و نفس ربط و فقر نیست پس ناقض امکان فقری است.
8) از آنجا که هر ممکنی زوج ترکیبی از ماهیت و وجود است و ماهیت مجعول نیست و وجود خاص هم خصوصیت اش از ناحیه اقتران به ماهیت است که این اقتران نیز امری نسبی و غیر مجعول است لذا اگر وجود عام مجعول نباشد هرگز مجعولی تحقق نخواهد یافت. [کیاشمشکی 1378: 192]
بنابر آنچه که گذشت روشن می شود که بنابر مسلک اهل معرفت، صادر نخستین و تجلی اول فیض مقدس، وجود عام یا مشیت مطلق است و نظر حضرت امام خمینی نیز همین قول است. هر چند ایشان نیز به مثابه افرادی چون ملاصدرا، جهت رفع اختلاف میان اهل فلسفه و عرفان، وجه جمعی را میان قول این دو گروه بیان کرده اند. از نظر ایشان چون فیلسوف نظر به کثرت دارد و تنها در دایره خلق جستجو می کند و باید مراتب وجود یعنی عوالم غیب و شهادت را حفظ کند، به ناچار حق داشتند که بگویند که نخست عقل مجرد صادر شد و سپس نفس، تا برسد به آخرین مراتب کثرت؛ زیرا در مقام مشیت مطلقه که عالم امر است هیچ کثرتی نیست. بلکه کثرت در مرتبه بعد از آن مقام است. اما عرفای والامقام و اولیای کامل، چون نظر بر وحدت دارند و کثرتی را شهود نمی کنند لذا بر تعیّنات عوامل ملک، ملکوت، ناسوت و جبروت نظر ندارند و همه تعیّنات
وجود مطلق را که از آن به ماهیات و عوالم تعبیر می کنند، خیال اندر خیال می پندارند. [امام خمینی 1360: 144]
این قول حضرت امام خمینی تنها جمع بین دو طایفه عارف و فیلسوف است والاّ تصریحات ایشان چه در مصباح الهدایه تحت عنوان (اول من فلق الصبح الأزل و تجلّی علی الاخر بعد الاول و خرق أستار الأسرار هو المشیه المطلقه...) که بیان آن گذشت؛ چه در تعلیقه بر مصباح الانس آنجا که ما تن می فرماید:
أن اول متعین من الحضره العمائیه، عالم المثال ثم عالم التهیّم ثم القلم الاعلی فذلک... [ابن فناری 1374: 93]
حضرت امام در تعلیقه خویش در شرح این عبارت می فرمایند:
"اقول یمکن ان یکون مراده من الحضره العمائیه مقام الواحدیه کما هو احد الاحتمالات منها و علی هذا یکون عالم المثال مقام المشیه و الفیض المنبسط العام فأنه برزخ البرازخ و هو مقام الانسان..."
[امام خمینی 1422: 234]
لذا طبق نظر صریح ایشان در جای جای آثارشان فیض مقدس تجلّی فعلی نخست است که منشأ صدور کثرت و اشیاء شد که نخستین تعیّن این تجلّی، عقل مجردی است که فلاسفه صادر نخست می دانند چون آنان در دایره تعیّنات و مخلوقات مختلفه الآثار، صادر نخست را جستجو می کنند. احادیثی که از اصحاب وحی و تنزیل در مورد خلقت و آفرینش وارد شده است. مؤیدی بر نظر ایشان است؛ در کافی وارد شده است:
إن الله کان إذا لا کان و خلق الکان و المکان و خلق نور الانوار الذی نوّرت منه الانوار... [کافی، ج 1: 25]
مضمون حدیث آن است که خدای تعالی بود آن وقتی که بودی نبود و خدای تعالی کون و مکان را آفرید و نور الانوار را آفرید که نورانیت انوار از آن بود و از نور خود که انوار از آن نور گرفت در آن نور جاری کرد و آن نور همان نوری است که محمد و علی (علیهماالسلام) را از آن آفرید که نور آن دو بزرگوار همچنان نخستین نور بود زیرا قبل از آن دو نور، چیزی هستی نیافته
بود پس آن دو نور همچنان پاک و پاکیزه در صلب های پاکیزه در جریان بود تا در پاک ترین صلب ها از هم جدا شد و در عبدالله و ابوطالب قرار گرفت.
حضرت امام در تفسیر این حدیث در کتاب شرح دعای سحر عنوان می کنند که نورالانواری که نورانیت انوار از آن است همان فیض منبسط و وجود مطلقی است که سرآغاز حقایق عقلی و غیر عقلی و مبدأ عالم بالا و پایین است و نور مقدس پیامبر و علی مرتضی (علیهماالسلام) را که نخستین نور بودند همان عقل مجردی می دانند که نخستین تعیّن فیض منبسط و مقدم بر تمام جهان هستی است. [امام خمینی 1376: 47] که این همان عقل اولی است که حضرت امام در آثار فلسفی طبق مشی فلاسفه و به لحاظ نظر به مخلوقات عالم کون، اثبات کردند که صادر نخست است.
هم افقی حقیقت انسان کامل با مشیت الهی
آنچه بر سخنان امام و دید عرفانی ایشان برجستگی خاصی می دهد، تشریح هم افقی حقیقت انسان کامل (حقیقت محمدی و علوی) با مشیت الهی است، چیزی که در کمتر جایی از آثار عرفانی به آن اشاره شده است و این مطلب به نوعی نوآوری آن عارف وارسته به حساب می آید.
از نظر ایشان مشیت همان حقیقت محمدیه و علویه (صلوات الله علیهما) و به عبارتی حقیقت انسان کامل است. مشیت ریسمان محکمی است میان آسمان الهیت و زمین های خلقی؛ دستاویز استواری است که از آسمان واحدیت سرازیر شده و کسی که افقش با افق مشیت یکی است او سبب متصل میان آسمان و زمین است که به واسطه او خدا وجود را آغاز نموده و با او ختم خواهد کرد؛ (بکم فتح الله و بکم یختم)؛ اوست خلیفة الهی بر اعیان ماهیات و مقام واحدیت و اضافه اشراقیه ای که زمین های تاریک را روشن می کند و فیض مقدسی است که به واسطه او بر مستعدهای تاریک افاضه شده است و آب زندگی است که ساری در هر چیز است. او نور آسمان ها و زمین است و مقام الهیت دارد (و هو الذی فی السماء الهٌ و فی الارض إله [زخرف: 84] و اوست هیولای اول که با آسمان، آسمان است و با زمین، زمین و همان نفس رحمانی است که خداوند می فرماید: (نفحت فیه من روحی) [حجر: 29] و اوست حقیقت محمدیه و علویه
(علیهماالسلام) و همان وجه الله باقی است که خدای تعالی می فرماید: (کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام) [الرحمن: 26 و 27] حاصل آن که عبارات مختلف است اما زیبایی و جمال آن حقیقت یکی است.
|
عباراتنا شتی و حسنک واحد
|
و کل الی ذاک الجمال یشیر
|
امام خمینی در قسمتی از تعلیقه بر فصوص الحکم صراحتاً آشکار می سازند که مشیت مطلقه همان روحانیت پیامبر و ائمه (علیهم السلام) است:
«اعلم هداک الله الی الطریق المستقیم أنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) لمّا کان متحققاً بتمام دائرة الوجود و مستجمعاً للکمالات التی فی جمیع عوالم الغیب و الشهود و له البرزخیه الکلیه و هو المشیه المطلقه و الفیض المقدس الاطلاقی لم یکن کمالٌ و لا وجودٌ خارجاً عن حیطه کماله...» [امام خمینی 1422: 128]
اسم اعظم به حسب حقیقت عینی، همان انسان کامل است که خلیفه خدا در عالم است لذا صادر اول (مشیت مطلقه، انسان کامل) عین تعلّق و ربط به پروردگار است و ندای (الفقر فخری) [بحارالانوار، ج 69: 30] مؤید این حقیقت است و در این صورت آنچه از او صادر می شود در حقیقت از خداوند صادر شده است. [امام خمینی 1362: 25]
طبق بیان شهید مطهری رحمة الله، تعبیر انسان کامل را نخستین بار در قرن هفتم هجری عارف نامدار اسلامی، محی الدین عربی ـ پدر عرفان نظری ـ مطرح کرد. [مطهری 1353: 20]
محی الدین در تعریف انسان کامل می گوید:
«آنگاه که خدای سبحان خواست خود را در کون جامعه مشاهده نماید انسان کامل را به عنوان روح عالم و آیینه تمام نمای هستی آفرید و این کون جامع که انسان کامل و خلیفة الهی نامیده می شود موجودی است که خداوند متعال به واسطه او به عالم خلقت نظر می کند و آنها را مورد رحمت خود قرار می دهد پس انسان کامل برای خداوند سبحان به منزله مردمک چشم برای انسان است»
[محی الدین عربی 1381: 61]
در پایان به لحاظ اهم افقی و اتحاد مشیت مطلقه که نخستین ظهور و تجلی فعلی حق است با
حقیقت انسان کامل و روحانیت آن، به برخی از شئون و مقامات انسان کامل اشاره می شود:
1ـ مقام وجوب وجود برای انسان کامل
از منظر بزرگان اصل معرفت، خلیفة الهی باید به همه صفات حق به غیر از وجوب ذاتی متصف و تمام کمالات اسماء را داشته باشد تا بتواند نیازهای وجودی مظاهر اسمای الهی را به آنان افاضه کند و هر کدام را به کمال مطلوبشان برساند. اما حضرت امام در مورد اتصاف انسان کامل به صفات و کمالات الهی به این سطح قناعت نکرده و دیدگاه شگفت انگیزی در زمینه اظهار کرده اند. از نظر ایشان «وجوب وجود» و سایر موارد یاد شده، همه برای انسان کامل که مظهر اتم الهی است، ثابت است. تنها تفاوت برای انسان کامل و خداوند، تفاوت بین ظاهر و مظهر و غیب و شهادت است پس مقام اسمای چه ذاتی و چه غیر آن در مظهر اتمّ ـ انسان کامل ـ ظاهر خواهد شد. [امام خمینی 1422: 365]
2ـ انسان کامل مسجود ملائکه
سر علو مقام انسان کامل در نحوه تجلیات حضرت حق است که در تجلی نخستین ابتدا بر اسم اعظم تجلی یافت. سپس بر اسماء و صفات دیگر در حضرت علمی نیز ذات به واسطه اسم اعظم بر عین ثابت محمدی(ص) تجلی یافت و در حضرت شهادت مطلقه نیز تجلی بر انسان کامل با اسم الله بود که واجد تمام کمالات اسمائی است لذا این انسان کامل که تجلی عینی اسم اعظم است مانند آن دارای تمامی اسماء و صفات است در حالی که تجلی بر دیگر موجودات به توسط
اسمی از اسماء بود و بدین جهت به او امر شد که (یا آدمُ أنبئهم بأسمائهم) [بقره: 33] با این لطیفه انسان کامل معلّم بر فرشتگان شد و ملائکه مأمور بر سجده بر آدم شدند گرچه شیطان به لحاظ قصورش نتوانست این حقیقت را درک کند و اگر او نیز تحت تربیت اسم الله قرار می گرفت هرگز مأمور به سجده بر آدم نمی شد.
قضیه سجده ملائکه بر انسان کامل یک قضیه تاریخی نیست تا کسی در تاریخ هجری یا قمری جستجو کند که در چه روز و چه سال و چه ماهی، فرشته ها بر انسان کاملی که در صلب آدم (علیه السلام) بود سجده کردند! بلکه فرشتگان هم اکنون نیز در پیشگاه آن انسان کامل یعنی حضرت ولی عصر (ارواحنا فداه) ساجدند. هم اکنون مدبرات امر از او مدد می گیرند و او کسی است که (بینمه رزق الوری و بوجوده ثبتت الارضُ و السماء) [جوادی آملی 1378: 122]
3ـ واسطه در بهره مندی موجودات از مقام غیب احدی
اگر مقام روحانیّت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ولایت مطلقه او نبود احدی از موجودات لایق استفاده از مقام غیب نبودند و فیض حق به احدی از موجودات نمی رسید و نور هدایت در هیچ یک از عوالم غیب و شهادت نمی تابید. پس آن حضرت واسطه فیض و رابط حق و خلق هستند و تمام موجودات عالم غیب و شهادت ریزه خوار سفره اویند. [امام خمینی 1383: 137]
4ـ واسطه ایجاد زمین و آسمان
"هیکل مقدس و صورت جسمانی رسول اکرم... (صلی الله علیه و آله) واسطه ایجاد سماوات و ارضین بود" [امام خمینی 1380: 484] و این اشاره به تعیّن عقلی روح و نور پیامبر(ص) است که نخستین مشیت مطلقه است.
5 ـ انسان کامل حقیقت عینی اسم اعظم
یکی از حقایق بسیار عمیق که در ره آورد عرفانی حضرت امام درباره جایگاه انسان کامل در
نظام هستی عنوان کرده اند، آن است که انسان کامل را نه تنها مظهر اسم اعظم بلکه حقیقت عینی آن دانسته اند و لذا در کتاب شریف شرح دعای سحر می فرمایند:
اسم اعظم به لحاظ حقیقت عینی انسان کامل است که به عبارت از حقیقت محمّدیه(ص) است. چون عین ثابت آن حضرت در مقام الوهیت با اسم اعظم متحد است...
[امام خمینی 1376: 113]
6ـ انسان کامل هدف آفرینش
انسان کامل، جامع ترین و کامل ترین موجود عالم و مقصود آفرینش است. بزرگان اهل معرفت بر این باورند که همانگونه که هدف از خلقت جسد انسانی، نفس ناطقه اوست و با جدا شدن این نفس، جسد انسانی نابود می شود، انسان کامل نیز به منزله روح عالم است. حضرت امام در برخی از تعابیر زیبایی خود از آن به «جان جهان» یاد کرده اند. پس از زوال و انتقال انسان کامل از این دنیا، دنیا متلاشی می گردد. در روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز وارد شده است که اگر حجت حق نباشد زمین متلاشی می گردد (لولا الحجه لساحت الارض باهلها) [کلینی ج 1: 179]
منابع:
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن عربی، محی الدین، 1381، الفتوحات المکیه، بیروت: دارالفکر.
4. ، 1980، فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، چاپ سنگی.
5. ابن فناری، محمد بن حمزه، 1374، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.
6. افلوطین، 1413، اثولوجیا، قم: انتشارات بیدار، چاپ اول.
7 . اردبیلی، سید عبدالغنی، 1381، تقریرات فلسفه امام خمینی، جلد دوم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
8. امام خمینی، 1383، آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ یازدهم.
9. ، 1378، تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.
10. ، 1422، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، بیروت: دارالحجه البیضاء، چاپ اول.
11. ، 1374، دیوان امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم.
12. ، 1380، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ بیست و سوم.
13. ، 1377، شرح حدیث جنود عقل و جهل، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
14. ، 1376، شرح دعای سحر، ترجمه: احمد فهری، تهران: انتشارات فیض کاشانی، چاپ اول.
15. ، 1362، طلب و اراده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
16. ، 1360، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایه، مقدمه: استاد جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
17. جوادی آملی، عبدالله، 1378، بنیان مرصوص، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.
18. قونوی، صدرالدین، 1374، مفتاح غیب الجمع و الوجود، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.
19. کیاشمشکی، ابوالفضل، 1378، ولایت در عرفان با تکیه بر آراء امام خمینی، قم: نشر دارالصادقین، چاپ اول.
20. کلینی، محمد بن یعقوب، 1376، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
21. مجلسی، محمدباقر، 1361، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، چاپ اول.
22. مطهری، مرتضی، 1372، انسان کامل، تهران و قم: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم.