الفصل الأوّل فی دلالة الجملة الشرطیة علیٰ الانتفاء عند الانتفاء

‏‏الفصل الأوّل فی دلالة الجملة الشرطیة علیٰ الانتفاء عند الانتفاء‏

‏‏ ‏

‏‏هل الجملة الشرطیّة تدلّ علیٰ انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، کدلالتها علیٰ‏‎ ‎‏ثبوته عند ثبوت الشرط أو لا؟‏

‏‏قد یُقرّر دلالتها علیٰ ذلک بوجوه تبلغ سبعة :‏

‏‏الوجه الأوّل :‏‏ ما نُسب إلیٰ المتقدّمین : وهو أنّ الوجه فی دلالتها علیٰ المفهوم‏‎ ‎‏ـ بل فی دلالة الوصفیّة أیضاً ـ هو استقرار بناء العقلاء علیٰ أنّ القید الذی یأتی به‏‎ ‎‏المتکلّم العاقل الشاعر فی کلامه، إنّما هو لغرضٍ عقلائیّ بما أنّه فعل من أفعاله، ولیس‏‎ ‎‏لغواً، کسائر الأفعال الصادرة منه؛ حیث إنّ الأصل العقلائیّ مستقرّ علیٰ عدم اللَّغْویّة،‏‎ ‎‏وأنّها لغرض عقلائیّ‏‎[1]‎‏.‏

‏‏ثمّ إنّ هنا أصلٌ ثانویٌّ هو أنّ القید الذی یُقیَّد به الکلام إنّما هو لغرض التفهیم‏‎ ‎‏والتفهُّم، لا لأغراضٍ اُخر.‏

‏
‏‎

‎‏وهنا أصل ثالث أیضاً : وهو أصالة الحقیقة ، أو الظهور عند الشکّ فی إرادة‏‎ ‎‏الحقیقة، أو إرادة ما هو ظاهر الکلام، فإنّ بناء العقلاء ـ أیضاً ـ علیٰ ذلک.‏

‏‏فهذه اُصول ثلاثة عقلائیّة مُتَّبعة فی مواردها.‏

‏‏وقد یقع الشکّ فی کلام المتکلّم‏‏ ـ بعد العلم بإرادته الحقیقة أو الظهور ـ فی أنّ‏‎ ‎‏ما جعله موضوعاً للحکم کالرقبة المؤمنة فی قوله : «أعتق رقبةً مؤمنة»، هل هو تمام‏‎ ‎‏الموضوع، أو أنّه جزء الموضوع؛ وأنّ العدالة ـ أیضاً مثلاً ـ دخیلة فی موضوع الحکم؟‏‎ ‎‏فلا تجری هنا أصالة الحقیقة أو أصالة الظهور؛ لمکان العلم بإرادتهما، بل هو مجریٰ‏‎ ‎‏أصالة الإطلاق؛ لأنّه لاریب فی أنّ المتکلّم إذا کان فی مقام البیان وکان للموضوع قید‏‎ ‎‏آخر له دَخْلٌ فی موضوع الحکم، لزم علیه البیان، وحیث إنّه لم یبیّن ذلک یستکشف‏‎ ‎‏منه أنّ تمام الموضوع للحکم هو الرقبة المؤمنة، وأنّه لا دخل لشیء آخر فیه، وکذا لو‏‎ ‎‏قال: «إن جاءک زید فأکرمه» یُعلم منه أنّ تمام الموضوع للحکم هو مجیء زید؛‏‎ ‎‏للأصل العقلائیّ، وأنّه لا دَخْل لشیءٍ آخر فی ترتُّب ذلک الحکم علیه؛ لأصالة‏‎ ‎‏الإطلاق، فیعلم منه أنّ تمام الموضوع هو مجیء زید لا غیر، فإذا لم یتحقّق الموضوع‏‎ ‎‏ـ أی مجیء زید ـ ینتفی وجوب الإکرام، وهو المطلوب والمقصود من أنّ انتفاء الشرط‏‎ ‎‏أو الوصف یستلزم انتفاء المشروط. هکذا ینبغی أن یُقرّر ذلک الوجه.‏

‏‏وأمّا تقریر بعض الأعاظم لذلک :‏‏ بأنّ بناء العقلاء والأصل العقلائی مستقرّ علیٰ‏‎ ‎‏أنّ القید الذی یأتی به المتکلّم فی مقام البیان فی کلامه، دخیلٌ فی ترتُّب الحکم،‏‎ ‎‏فبانتفائه ینتفی الحکم‏‎[2]‎‏، ‏‏فهو غیر تامّ‏‏ ما لم ینضمّ إلیه أصل آخر عقلائیّ، وهو أصالة‏‎ ‎‏الإطلاق وعدم دخل شیء آخر فی موضوعیّة ذلک الموضوع للحکم، کما ذکرناه‏‎ ‎‏مفصّلاً، فالأولیٰ هو ما ذکرناه.‏

‏
‏‎

‎‏وأجاب عنه عَلَم الهدیٰ ‏‏قدس سره‏‏ بما حاصله بتقریبٍ منّا :‏‏ بأنّ الاُصول العقلائیّة‏‎ ‎‏المذکورة مُسلَّمة؛ لأنّه لاریب فی أنّ القید الذی یأتی به المتکلّم ـ بما أنّه فعلٌ من‏‎ ‎‏الأفعال ـ له دَخْل فی الغرض، وأنّ الأصل عدم لَغْویّته، ولا ریب ـ أیضاً ـ فی أنّ‏‎ ‎‏أصالة الإطلاق مُحکّمة مُتّبعة فیما لو شُکّ فی دَخْل شیء آخر فی ترتُّب ذلک الحکم علیٰ‏‎ ‎‏موضوعه بلا إشکال، لکن لا یثبت بذلک انتفاء الحکم عند انتفاء ذلک القید من‏‎ ‎‏الشرط أو الوصف، کما هو المقصود من دلالة الشرطیّة أو الوصفیّة علیٰ المفهوم؛ لأنّه‏‎ ‎‏یمکن أن ینوب موضوع آخر عمّا جُعل موضوعاً للحکم، ویخلفه، فیمکن أن یترتّب‏‎ ‎‏وجوب الإکرام علیٰ مجیء زید، ویترتّب ـ أیضاً ـ علیٰ إکرامه إیّاک، ولا یُنافی ذلک‏‎ ‎‏صحّة قوله: «إن جاءک زید فأکرمه»، ولا یُنافی الاُصول العقلائیّة المذکورة ـ أیضاًـ‏‎ ‎‏وکذلک لو قال: (إذا بلغ الماء قدر کُرٍّ لم یُنجِّسه شیء)‏‎[3]‎‏، فإنّه یُعلم من ذلک أنّ الماء‏‎ ‎‏البالغ حدّ الکرّ فهو عاصم، لکن لا یدلّ علیٰ عدم عاصمیّة الجاری أو ماء المطر، بل‏‎ ‎‏یحتاج فی دلالته علیٰ ذلک إلیٰ إثبات انحصار موضوعیّة ذلک الموضوع للحکم؛ بحیث‏‎ ‎‏لا ینوب عن ذلک موضوع آخر؛ ألا تریٰ أنّ قوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏فَاسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ‏‎ ‎‏رِجالِکُمْ‏‏»‏‎[4]‎‏ یمنع من قبول شهادة رجل واحد إلاّ مع ضمّ شهادة رجل آخر إلیه،‏‎ ‎‏فانضمام الثانی إلیٰ الأوّل شرط فی قبول الشهادة، ثمّ نعلم أنّ ضمّ امرأتین إلی الشاهد‏‎ ‎‏الأوّل یقوم مقام الثانی، ثمّ نعلم بدلیل آخر أنّ ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضاً، فنیابة‏‎ ‎‏بعض الشروط عن بعضٍ أکثر من أن تُحصیٰ‏‎[5]‎‏.‏

‏‏الوجه الثانی :‏‏ أنّ المتبادِر من القضیّة الشرطیّة وتعلیق الحکم علیٰ الشرط،‏
‏‎

‎‏انتفاؤه عند انتفاء الشرط، وأنّه علّة منحصرة للجزاء‏‎[6]‎‏.‏

‏‏الوجه الثالث:‏‏ أنّ ذلک هومقتضیٰ انصراف القضیّة الشرطیة إلی العلّیة المنحصرة‏‎ ‎‏للشرط، وأنّ اللُّزوم المنصرف إلیه فیها هو أکمل أفراده؛ أی بنحو العلّیّة المنحصرة‏‎[7]‎‏.‏

‏‏والإنصاف :‏‏ أنّ دعویٰ التبادر والانصراف هنا مجازفة، فإنّه لیس مفاد الجملة‏‎ ‎‏الشرطیّة إلاّ أنّ الجزاء والحکم متحقّق عند تحقُّق الشرط، وأمّا عدم نیابة شرط آخر‏‎ ‎‏عنه ترتُّب الجزاء فلا یتبادر منها، ولا هی مُنصرفة إلیٰ ذلک، بل ولم یثبت ترتُّب‏‎ ‎‏الجزاء علی الشرط، ولا العلّیّة أیضاً، فإنّ المُعتبر فی القضایا الشرطیّة هو وجود نحوٍ‏‎ ‎‏من العلاقة والارتباط بین الشرط والجزاء ولو بنحو الاتّفاق؛ لأنّه یجوز أن یقال: «لو‏‎ ‎‏جاء زید جاء معه غلامه»، مع عدم وجود العلّیّة بین مجیئهما، وکذلک یصحّ أن یقال:‏‎ ‎‏«إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة» ، مع أنّه لا یترتّب طلوع الشمس علیٰ‏‎ ‎‏وجود النهار، بل الأمر بالعکس.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لا یعتبر فی صحّة القضایا الشرطیّة ترتُّب الجزاء علیٰ الشرط‏‎ ‎‏واقعاً، فضلاً عن أنّه بنحو العلّیّة، وفضلاً عن أنّه بنحو العلّیّة المنحصرة، بل یکفی‏‎ ‎‏وجود نحوٍ من العلاقة والارتباط بینهما، فیصحّ أن یقال: (الماء إذا بلغ قدر کرّ لم‏‎ ‎‏یُنجِّسه شیء)، مع أنّ الجاری وماء المطر ـ أیضاً ـ کذلک، فلا یتبادر العلّیّة المنحصرة‏‎ ‎‏من الجملة الشرطیّة، وکذا الانصراف إلیها.‏

‏‏الوجه الرابع :‏‏ التمسُّک بإطلاق أداة الشرط؛ بناءً علیٰ جواز التمسُّک بالإطلاق‏‎ ‎‏فی الأداة، کما هو الحقّ من إمکان تقیید المعانی الحرفیّة؛ لما عرفت سابقاً من أنّ أکثر‏‎ ‎‏التقییدات إنّما هی للمعانی الحرفیّة، وحینئذٍ فیقال فی تقریر ذلک الوجه:‏

‏‏إنّه کما لو شُکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، یُتمسّک فیه بالإطلاق لنفی‏‎ ‎
‏‎

‎‏الوجوب الغیریّ؛ لاحتیاجه إلیٰ قید زائد علیٰ إنشاء الوجوب، وهو أنّ وجوبه إنّما هو‏‎ ‎‏علیٰ تقدیر وجوب شیء آخر، بخلاف النفسی، فلو کان المتکلّم فی مقام البیان،‏‎ ‎‏واقتصر علی إنشاء الوجوب حُمل علیٰ أنّه نفسیّ للإطلاق؛ حیث إنّه لو کان غیریّاً‏‎ ‎‏لبیّنه، وحیث إنّه لم یُبیّن ذلک یستکشف منه أنّ المُنشأ هو الوجوب النفسیّ، فکذلک‏‎ ‎‏أداة الشرط، فإنّها موضوعة للدلالة علیٰ اللُّزوم والترتُّب بین الشرط والجزاء، وهو‏‎ ‎‏کلّیّ له أفراد:‏

‏‏أحدها : الترتُّب بنحو العلّیّة المنحصرة.‏

‏‏ثانیها : الترتُّب بنحو العلّیّة الغیر المنحصرة.‏

‏‏ثالثها : الترتُّب بنحو العلّیّة الناقصة.‏

‏‏فلو کان المتکلِّم فی مقام بیان القضیّة الشرطیّة، وکان مراده من الترتُّب هو‏‎ ‎‏الترتُّب بأحد النحوین الأخیرین، لَبیَّنه؛ لاحتیاجهما إلیٰ مؤنة زائدة علیٰ أصل‏‎ ‎‏الترتُّب، وهی بیان أنّ الشرط جزء العلّة للجزاء فی الأخیر، وبیان العِدل فی الثانی، کما‏‎ ‎‏أنّه لو شُکّ فی واجب أنّه تعیینیّ أو تخییریّ یُحکم بالإطلاق علیٰ أنّه تعیینیّ؛ لاحتیاج‏‎ ‎‏التخییریّ إلیٰ مؤنة زائدة علیٰ أصل الوجوب، وهو بیان العِدل، فکذلک فیما نحن فیه،‏‎ ‎‏وحیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یحکم بالإطلاق علیٰ أنّه بنحو العِلّیّة المنحصرة؛ لأنّها أخفّ‏‎ ‎‏مؤنةً من غیرها.‏

‏‏أقول :‏‏ أمّا التمسُّک بالإطلاق لإثبات الوجوب النفسی التعیینی عند الشکّ فیهما،‏‎ ‎‏فقد عرفت ما فیه، فإنّه لو فرض أنّ هیئة الأمر موضوعة لکلّیّ البعث أو الوجوب‏‎ ‎‏ـ کما زعموا ـ فکلٌّ من التعیینی والتخییری وکذلک النفسی والغیری من أقسام ذلک‏‎ ‎‏الکلی، ویحتاج کلّ واحدٍ منها إلیٰ قید زائد ـ ولو کان عدمیّاً ـ به یمتاز کلّ قسم من‏‎ ‎‏الآخر، وبه یصیر قسماً للمقسم، کیف؟! ولولا القید کان القسم عین المقسم، وهو محال،‏‎ ‎‏فکما أنّ الغیری هو الواجب لأجل الغیر، کذلک الواجب النفسی هو الواجب لنفسه،‏
‏‎

‎‏وحینئذٍ فمقتضیٰ القول بأنّ الهیئة موضوعة لکلّیّ الوجوب، هو حمل المطلق علیٰ أصل‏‎ ‎‏الطبیعة؛ لأنّها أخفّ مؤنةً من أفرادها وأقسامها من الوجوب النفسیوالغیری ونحوهما.‏

‏‏وأمّا تقبیح العقلاء عبداً ترک المأمور به؛ لاحتمال أنّه غیریّ، واحتمالِ عدم‏‎ ‎‏وجوب ذلک الغیر؛ حتّیٰ یجب الإتیان به، أو لإتیانه شیئاً آخر یُحتمل أنّه عِدْل له، فهو‏‎ ‎‏لیس لأجل اقتضاء الإطلاق الوجوب النفسی التعیینی، بل لأنّه لا عذر مقبول للعبد‏‎ ‎‏فی ترکه المأمور به فی مقام المحاجّة والمخاصمة، ولا ربط لذلک بما نحن فیه.‏

‏‏وأمّا ثانیاً : سلّمنا أنّ مُقتضیٰ الإطلاق هو الحمل علیٰ النفسی والتعیینی، لکنّه‏‎ ‎‏ممنوع فیما نحن فیه؛ لأنّ الترتُّب بنحو العلّیّة المنحصرة والربط بینهما لیس نحواً مغایراً‏‎ ‎‏لغیرها، وأنّ العلّیّة المنحصرة لیست أخفّ مؤنةً من غیرها؛ لاحتیاج إرادة غیرها إلیٰ‏‎ ‎‏بیان زائد بخلافها؛ حتّیٰ تحمل الشرطیّة عند إطلاقها علیٰ العلّیّة المنحصرة، بل هما‏‎ ‎‏سنخ واحد.‏

‏‏الوجه الخامس :‏‏ التمسُّک لإثبات العلّیّة المنحصرة بإطلاق الشرط؛ بأن یقال: لو‏‎ ‎‏کانَ لشیء آخر دَخْلٌ فی العِلّیّة، وأنّ الشرط للجزاء فی المثال هو مجیء زید مع قید‏‎ ‎‏آخر، لَبیَّنه فی مقام البیان، وحیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یُحمل علیٰ أنّه علّة تامّة للجزاء، کما‏‎ ‎‏لو شُکّ فی الواجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، وکذلک یُتمسّک بإطلاق الشرط لنفی علّیّة‏‎ ‎‏شیء آخر للجزاء یقوم مقام الشرط، فحیث إنّه لم یُبیِّن ذلک یُحکم بأنّ الشرط علّة‏‎ ‎‏منحصرة، وأنّ العلّة فی المثال منحصرة بمجیء زید، کما فی الشکّ فی التعیینی‏‎ ‎‏والتخییری‏‎[8]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ التمسُّک بالإطلاق لنفی علّیّة شیء آخر للجزاء، وأنّ العلّیّة مُنحصرة‏‎ ‎‏فی الشرط، قد عرفت مفصّلاً أنّه غیر صحیح.‏

‏‏نعم؛ ‏‏صحّ التمسُّک به لنفی دَخْل شیء فی العلّیّة، وأنّ الشرط هو مجیء زید فی‏
‏‎

‎‏المثال، وأنّه علّة تامّة.‏

‏‏الوجه السادس :‏‏ التمسُّک بإطلاق الشرط لإثبات أنّه العلّة المنحصرة ببیان‏‎ ‎‏آخر: وهو أنّه لو کانت هناک علّة اُخریٰ للجزاء غیر مجیء زید فی المثال فمع تقدّمها‏‎ ‎‏فی الوجود علیٰ مجیء زید الذی هو علّة للجزاء ـ أیضاً ـ فالمؤثّر هی العلّة الاُولیٰ لا‏‎ ‎‏الثانیة، ومع فرض تقارنهما فی الوجود فکلّ واحدة منهما جزء المؤثّر.‏

‏‏وحینئذٍ فلا یصحّ إطلاق القول : ‏‏بأنّه «لو جاءک زید فأکرمه» ـ مثلاً ـ ظاهر فی‏‎ ‎‏أنّ المؤثّر التامّ فی وجوب الإکرام فعلاً هو مجیء زید، وحیث إنّه أطلقه، ولم یبیِّن ذلک،‏‎ ‎‏کشف ذلک عن أنّ العلّیّة منحصرة بالمجیء الذی هو الشرط، وأنّه لیس هناک علّة‏‎ ‎‏اُخریٰ تنوب منابه فی ترتُّب الجزاء.‏

‏‏والعجب من المحقّق صاحب الکفایة ‏‏قدس سره‏‏ أنّه ارتضیٰ هذا الوجه، لکنّه اعتذر:‏‎ ‎‏بأنّه نادر الوقوع‏‎[9]‎‏، مع أنّه غیر صحیح أیضاً؛ لوقوع خلط فی هذا البیان، وهو أنّ ما‏‎ ‎‏ذکره من البیان إنّما یصحّ فی الوجود الخارجی للعلّة، فإنّها مع سبق وجودها‏‎ ‎‏الخارجیّ فالمؤثّر هو، لا المسبوق فی الوجود، ومع تقارنهما فیه فالمؤثّر هما معاً،‏‎ ‎‏وأحدهما جزء المؤثّر، ولیس الکلام فی وجودها الخارجیّ، بل التمسُّک بالإطلاق إنّما‏‎ ‎‏هو فی مقام إنشاء الحکم وإیقاعه، ولا ارتباط له بالخارج، فلو قال فی مقام الإنشاء:‏‎ ‎‏«إن جاء زید فأکرمه» فهو لا یُنافی ثبوت وجوب الإکرام بسبب شیء آخر أیضاً،‏‎ ‎‏ولا یُنافی الإطلاق أیضاً.‏

‏‏الوجه السابع :‏‏ التمسُّک لذلک بإطلاق الجزاء: ذهب إلیه المحقّق المیرزا‏‎ ‎‏النائینی ‏‏قدس سره‏‏حیث إنّه بعد ردّه التمسُّک بإطلاق الشرط؛ لوجهین :‏

‏‏أحدهما :‏‏ ما ذکره فی «الکفایة».‏

‏‏والثانی :‏‏ أنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرعیّة، والعلّیّة‏
‏‎

‎‏والسببیّة لیست کذلک، وإنّما المجعول المسبَّب علیٰ تقدیر وجود السبب، فلا معنیٰ‏‎ ‎‏للتمسُّک بإطلاق الشرط لإثبات العلّیّة المنحصرة.‏

‏‏قال ‏‏رحمه الله‏‏ :‏‏ إنّ الشروط التی تتضمّنها القضیّة الشرطیّة : ‏‏تارةً‏‏ یمکن أن یُناط بها‏‎ ‎‏المجعول، ویتقیّد المحمول به فی عالم الجعل؛ بحیث لولا التقیید والإناطة الجعلیّة لما کان‏‎ ‎‏المحمول منوطاً بذلک الشرط.‏

‏‏واُخریٰ‏‏ لا یمکن جعل الإناطة، بل المجعول منوط بنفسه بالشرط تکویناً؛ بحیث‏‎ ‎‏لایُعقل تحقُّقه بدون تحقُّق الشرط.‏

‏‏فعلیٰ الوجه الثانی‏‏ لامفهوم للقضیّة؛ لأنّ القضیّة ـ حینئذٍ ـ مسوقة لبیان‏‎ ‎‏فرض وجود الموضوع، مثل : «إن رُزقتَ ولداً فاختنه» و «إن رکب الأمیر فخُذ‏‎ ‎‏رکابه»؛ حیث إنّه لا یُعقل خِتان الولد وأَخْذ رِکاب الأمیر، إلاّ بعد تحقُّق الشرط،‏‎ ‎‏فالمجعول فی مثل هذا لا یمکن أن یُقیَّد بالشرط ویُناط به؛ إذ التقیید فرع إمکان‏‎ ‎‏الإطلاق، والمحمول الذی یتوقّف علیٰ الشرط لا یمکن فیه الإطلاق، فهو بنفسه مقیَّد‏‎ ‎‏تکویناً، وهذا هو السرّ فی عدم المفهوم للقضیّة اللَّقَبیّة؛ من جهة أنّ الاشتراط الذی‏‎ ‎‏تتضمّنه اللقب لیس إلاّ فرض وجود الموضوع، مثل قوله : «أکرم زیداً»، فإنّ معناه :‏‎ ‎‏لو وجد زید وجب إکرامه، والإکرام یتوقّف عقلاً علیٰ وجود زید بدون التقیید به فی‏‎ ‎‏عالم الجعل والتشریع.‏

‏‏وعلیٰ الوجه الأوّل‏‏ ـ کمجیء زید ورکوبه وجلوسه ـ فلابدّ أن یُقیَّد الجزاء‏‎ ‎‏بذلک فی عالم الجعل والتشریع، ومعنیٰ التقیید هو إناطة الجزاء بذلک الشرط، ومقتضیٰ‏‎ ‎‏إناطته بذلک الشرط بالخصوص، هو دوران الجزاء مداره وجوداً وعدماً بمقتضیٰ‏‎ ‎‏الإطلاق ومقدّمات الحکمة؛ حیث إنّه قیّد الجزاء بذلک الشرط بخصوصه، ولم یقیّده‏‎ ‎‏بشیء آخر، لا علیٰ نحو الاشتراک ؛ بأن یُجعل شیء آخر مُجامعاً لذلک الشرط قیداً‏‎ ‎‏للجزاء، ولا علیٰ نحو الاستقلال؛ بأن یَجعل شیئاً آخر مُوجباً لترتُّب الجزاء علیه ولو‏
‏‎

‎‏عند انفراده، ومقتضیٰ ذلک هو دوران الجزاء مدار ما جعله شرطاً فی القضیّة؛ بحیث‏‎ ‎‏ینتفی عند انتفائه، وهو المقصود من تحقّق المفهوم للقضیّة، فمقدّمات الحکمة إنّما تجری‏‎ ‎‏فی ناحیة الجزاء، لا فی الشرط حتّیٰ یرد علیه ما تقدّم من الإشکال، وهذا کإطلاق‏‎ ‎‏الوجوب فی اقتضائه النفسیّة العینیّة التعیینیّة، من غیر فرق بین المقامین‏‎[10]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏أقول :‏‏ یظهر من کلامه ‏‏قدس سره‏‏ أنّ له فی المقام دعویین :‏

‏‏احداهما :‏‏ أنّ مورد التمسُّک بالإطلاق هو المطلق المجعول لا غیر.‏

‏‏الثانیة :‏‏ أنّه یمکن التمسُّک بإطلاق الجزاء لإثبات العلّیّة المنحصرة.‏

‏‏أمّا الاُولی ففیها :‏‏ أنّ غالب الموارد التی یُتمسَّک فیها بالإطلاق لیس مجعولاً‏‎ ‎‏شرعاً، منها ما إذا قیل: «إن أفطرتَ فأعتقْ رقبةً» فإنّهم یتمسّکون فیه بالإطلاق، مع‏‎ ‎‏أنّه لا یمکن التمسُّک فیه بإطلاق أداة الشرط؛ لأنّها من الحروف، ولا یصحّ التمسُّک‏‎ ‎‏بإطلاق المعانی الحرفیّة عنده ‏‏قدس سره‏‏ وکذلک لا یصحّ عنده ‏‏قدس سره‏‏ التمسُّک بإطلاق الشرط‏‎ ‎‏ـ أی الإفطار ـ کما صرّح هو به.‏

‏‏وأمّا کلمة «أعتق» فهیئتها ـ أیضاً ـ کذلک، لا یصحّ التمسُّک بالإطلاق فیها‏‎ ‎‏عنده؛ لأنّها من الحروف، وأمّا مادّتها فهی غیر مجعولة، فلا یصحّ التمسُّک بها عنده،‏‎ ‎‏فإنّ العتق فعل العبد، فینحصر تمسّکهم بالإطلاق فی القضیّة فی «الرقبة»، فلا إشکال‏‎ ‎‏فی أنّ موضوع الحکم فیها هو مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة، فیحکم فیها بالإطلاق‏‎ ‎‏لو فرض أنَّ المُتکلّم فی مقام البیان، مع أنّ الرقبة لیست من المجعولات الشرعیّة،‏‎ ‎‏وهکذا نظائر هذه القضیّة.‏

‏‏وأمّا الثانیة ففیها :‏‏ أنّ ما ذکره فی بیان صحّة التمسُّک بإطلاق الجزاء، هو بعینه‏‎ ‎‏البیان الذی ذکروه فی صحّة التمسُّک بإطلاق الشرط، فیرد علیه ما اُورد علیه سابقاً.‏

‏‏ثمّ إنّه استدلّ بعضهم للمفهوم :‏‏ بأنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة ـ فی مثل «إن‏
‏‎

‎‏جاءک زید فأکرمه» ـ هو أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء، وأنّ المؤثّر هو خصوص‏‎ ‎‏المجیء لا غیر؛ لأنّه لو کان هناک علّة اُخریٰ له سویٰ المجیء، لکان المؤثّر هو الجامع‏‎ ‎‏بینهما؛ لأنّه لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد، وظاهر القضیة خلاف ذلک‏‎[11]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ ذلک ـ أیضاً ـ لا یُفید المطلوب؛ أی انحصار العِلّیّة فی الشرط، وقدمرّ‏‎ ‎‏غیر مرّة أنّ قضیّة «لا یصدر الواحد إلاّ من الواحد» غیر مربوطة بما نحن فیه وأمثاله.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎