جامعیت دین
نسخه چاپی | ارسال به دوستان
برو به صفحه: برو

نوع ماده: کتاب فارسی

پدیدآورنده : ایازی، محمدعلی

ناشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)

زمان (شمسی) : 1374

زبان اثر : فارسی

جامعیت دین

جامعیّت دین

 

محمّدعلی ایازی


کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 99


کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 100

بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم

مقدمه

‏مقولۀ جامعیت دین از مباحث مهم و سرنوشت ساز در مجموعۀ مباحث‏‎ ‎‏توصیف و تبیین دین در دوران معاصر است. این بحث از سویی به موضوع‏‎ ‎‏معرفت شناسی دین باز می گردد و توصیفی خاص در ارائۀ نیاز بشری و ضرورت‏‎ ‎‏حضور دین را در صحنه های مختلف نشان می دهد و از سوی دیگر، ارتباط‏‎ ‎‏جامعیت دین با مسألۀ زمان و مکان و دگرگونیهای اجتماعی و فرهنگی را بیان‏‎ ‎‏می کند. مسألۀ جامعیت دین مسأله ای کلامی است و در کلام جدید در بحث انتظار‏‎ ‎‏از دین و قلمرو دین مورد بحث قرار می گیرد و بین کمال دین و جاودانگی دین و‏‎ ‎‏مسأله جامعیت رابطه برقرار می شود. برای اثبات جامعیت هم می توان دفاع‏‎ ‎‏عقلانی نمود و هم می توان از متن دین و نصوص و کلمات دین، شاهد آورد. در‏‎ ‎‏هر حال اثبات جامعیت، در حقیقت دفاع از حضور گسترده و مستمر دین در ابعاد‏‎ ‎‏مختلف در جوامع انسانی است.‏

‏این و جیزه در اثبات جامعیت دین است، اما منظور جامعیت به معنای کلی آن‏‎ ‎‏نیست، چرا که آن خود بحث جداگانه ای می طلبد، بلکه هدف در این مقاله، اثبات‏‎ ‎‏جامعیت دین اسلام و اثبات مشتمل بودن قرآن بر نیازهایی است که از دین کامل و‏‎ ‎‏جاودانی چون اسلام انتظار می رود.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 101

‏ 

این بحث با اینکه در میان مصادر اسلامی بسیار عزیز الوجود است، ولی‏‎ ‎‏سوگمندانه تا آنجا که نویسنده تفحص کرده، کمتر بحث مستقل و جامعی در این‏‎ ‎‏زمینه ارائه شده است. البته برخی از محققان معاصر به بخشهایی از این بحث‏‎ ‎‏پرداخته اند؛ چنانکه در گذشته برخی از مفسران و قرآن پژوهان به مناسبت برخی‏‎ ‎‏آیات و روایات و یا از منظر خاتمیت اسلام به این مسأله اشاره کرده اند که البته هرگز‏‎ ‎‏جوابگوی اهمیت و حساسیت این بخش نیست.‏

‏نویسنده اعتراف دارد که این بحث همچنان نیازمند به کنکاش و تحقیق همه‏‎ ‎‏جانبه است و با بضاعت مزجاتی که راقم سطور دارد، امکان دستیابی به حل همه‏‎ ‎‏ابعاد نیست، اما امیدوار است که این بحث زمینه لازم را برای تعمیق و گستردگی‏‎ ‎‏فراهم سازد.‏

‏در آغاز نگرش کلی خود را از جامعیت ارائه می دهیم و آنگاه بر جستجوی ادلۀ‏‎ ‎‏درون دینی و بیرون دینی می پردازیم. در بخش ادله درون دینی از آیات و روایات‏‎ ‎‏در اصل جامعیت سود می جوییم، و آنگاه با دلیل عقلی همین کلیت را اثبات‏‎ ‎‏خواهیم کرد. در اثبات جامعیت باید به مسأله خاتمیت توجه فراوان داشت و از آن‏‎ ‎‏در ابعاد مختلف بهرۀ وافر برد. در این زمینه و در جهت اثبات جامعیت اسلام،‏‎ ‎‏همچنین باید به تفاوتهای اصولی دین اسلام با سایر ادیان اشاره کرد. پس از آن، به‏‎ ‎‏بحث بسیار مهم و حساس معنای جامعیت و یعین قلمرو دین می رسیم. در این‏‎ ‎‏زمینه پس از ارائه سئوالاتی که در باب جامعیت مطرح است، بسراغ اقوال و آرای‏‎ ‎‏دانشمندان اسلامی و تفاوت این اقوال در مسائلی همچون اشتمال بر علوم انسانی و‏‎ ‎‏علوم تجربی، حکومت، تعیین روشها و نظامها می رویم و تا آنجا که بحث به درازا‏‎ ‎‏نکشد، ادلۀ هر یک از طرفین را نقل خواهیم کرد و تفاوتهای سه نظریه را نشان‏‎ ‎‏خواهیم داد. برای اینکه منظور از جامعیت روشن شود به سیر تطور موضوع در‏‎ ‎‏میان مفسران و اندیشمندان اسلامی اشاره خواهد شد و ملاکهای جامعیت دین را‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 102

‏در همین راستا بر خواهیم شمرد، تا معلوم شود که اگر کسی از بیرون بخواهد در‏‎ ‎‏مورد جامعیت دینی قضاوت کند، باید بر اساس چه معیاری به قضاوت بنشیند، و‏‎ ‎‏اگر قرار است از کمال دین در این بحث استفاده شود، یکی از جهات لازم،‏‎ ‎‏پژوهش دربارۀ معیارهای جامعیت است. در پایان به نتیجه گیری و پاسخ به‏‎ ‎‏سؤالات مطرح شده در آغاز بحث قلمرو دین و ارائۀ گزیده ای از آنچه انتخاب شده‏‎ ‎‏پرداخته خواهد شد.‏

‏بحث نهایی این مقاله، رابطۀ جامعیت با علوم اسلامی، یعنی علم فقه اصول،‏‎ ‎‏کلام، علوم قرآن است که در آن به خواستگاه و زمینه های جامعیت در این علوم‏‎ ‎‏اشاره می شود، علوم و مباحثی که می توانسته در فهم معنای جامعیت مؤثر واقع‏‎ ‎‏شود، آورده شده است.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 103

(1) جامعیت و ادلۀ آن

 

1 ـ 1 ـ منظور از جامعیت

‏پیش از آنکه دربارۀ ادلۀ جامعیت سخن بگوییم، بابد بدانیم منظور از جامعیت‏‎ ‎‏چیست؟ دربارۀ جامعیت ممکن است تفسیرهای گوناگونی وجود داشته باشد،‏‎ ‎‏اینکه اسلام دین جامعی است، در حقیقت بسته به این موضوع است که بدانیم‏‎ ‎‏هدف از نزول قرآن و فرستادن پیامبران چیست؟‏

‏اگر از منظر عقلانی به موضوع بنگریم، نخست باید به این سؤال پاسخ دهیم‏‎ ‎‏که بشر در زندگی خود چه کمبودی دارد که عقل توانایی پر کردن آن خلاء را ندارد و‏‎ ‎‏خداوند پیامبر و قرآن را فرستاده، تا آن کمبود را برطرف کند. در حقیقت از منظر‏‎ ‎‏بیرونی سخن دربارۀ جامعیت دین، پرسش از «انتظار از دین» است. سؤال از‏‎ ‎‏نیازهای مهم و اصیلی است که انسان دارد و دین مدعی پاسخ به آنهاست. قرآن‏‎ ‎‏خود دربارۀ هدف از فرستادن پیامبران و نازل کردن قرآن و پذیرفتن دستورات،‏‎ ‎‏تعبیرهای گوناگونی دارد، ولی در آن میان این نکته جالب توجه است: ‏«یا ایّها‎ ‎الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم»‎[1]‎‏؛ ای مردم ندای خدا و‏‎ ‎‏پیامبرش را استجابت کنید، هرآنگاه که شما را خواندند، چون دعوت پیامبر مایۀ‏‎ ‎‏حیات بشری است. پیامبران می آیند تا یک حیات ثانوی به مردم بدهند.‏‎ ‎«و ما ینبغی لَه وان هو الا ذکر و قرآن مبین لِیُنذر مَن کان حَیا»‎[2]‎‏ در واقع انذار برای‏‎ ‎‏کسانی است که زنده هستند و حیات انسانی و معنوی دارند. بنابراین هدف نزول‏‎ ‎‏قرآن، هدایت، سعادت، ایجاد حیات معنوی و تکامل انسانیت است ودعوت انبیا‏‎ ‎‏و بیانات قرآن در این راستاست.‏

‏بنابراین، جامعیت، یعنی وجود مجموعه رهنمودها و دستوراتی که‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 104

پاسخگوی انسان نسبت به نیازهایی باشد که او را در جهت سعادت و خوشبختی‏‎ ‎‏قرار دهد که اگر آن گفته ها و دستورات و شرح مقررات نباشد، انسان به سعادت و‏‎ ‎‏تکامل نمی رسد. در این صورت برخی اهداف برشمارده در قرآن مانند اقامۀ قسط‏‎ ‎‏(حدید  / 25)، اصلاح جامعه (هود  / 88)، پرستش خداوند (نحل  /  36)، صلح و‏‎ ‎‏همزیستی (نساء   /  89)، ایجاد حکومت الهی (نساء   /  106)، مبارزه با حکومت‏‎ ‎‏جور و ایجاد حاکمیت عدالت خواهانه (نساء   /  58)، و بسیاری دیگر از مسائل که‏‎ ‎‏در دعوت پیامبران و نزول قرآن و پیامهای اصلی اسلام آمده است، در همان عنوان‏‎ ‎‏نخست حیات آدمی و تکامل و سعادت ابدی مطرح هستند.‏

‏بدین سان، حوزه و قلمرو بیانات قرآن و معارف آن روشن می گردد. دین و‏‎ ‎‏وحی ترسیم کنندۀ ارتباط انسان با خدا و عالم غیب و پاسخگوی مشکلات فکری و‏‎ ‎‏تنظیم کنندۀ جنبه های مختلف حیات فردی و جمعی در زمینه هایی است که سعادت‏‎ ‎‏او را فراهم کند، نیازهایی که عقل از درک آن عاجز است و یا در سرگردانی است و‏‎ ‎‏نمی تواند تصمیم بگیرد و یا اگر بخواهد تجربه کند، تجربۀ او به قیمت نابودی و‏‎ ‎‏اضمحلال او تمام می شود.‏

‏بنابراین جامعیت یعنی اشتمال قرآن بر مسائلی که در سعادت ابدی و هدایت‏‎ ‎‏معنوی انسان نقش اساسی دارد و چون کسب حیات معنوی و سعادت در سایۀ‏‎ ‎‏مسائلی است که در همین دنیا مطرح است و عقل نمی تواند آنها را بیان کند، اما دین‏‎ ‎‏آنها را بیان می کند و رابطه میان آخرت و دنیا را ترسیم می نماید و نیازهای انسان را‏‎ ‎‏در جهت کسب حیات معنوی و تأمین آنها نشان می دهد.‏

‏البته ناگفته نماند که در این زمینه دیدگاهها مختلف است که بعداً به آن اشاره‏‎ ‎‏خواهد شد، ولی آنچه در این مقاله دنبال می گردد با پذیرفتن همین تعریف از‏‎ ‎‏جامعیت است و اگر در آینده به ابعاد دیگر مسأله اشاره شود، با حفظ این اصل‏‎ ‎‏موضوعی است.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 105

2 ـ 1 ـ اثبات جامعیت

‏ظاهراً در اصل جامعیت دین اسلام و دستورات قرآنی میان، هیچ یک از‏‎ ‎‏طوائف مسلمین نزاع نیست. قرآن و روایات اسلامی و گفتار دانشمندان اسلامی بر‏‎ ‎‏این مطلب تصریح کرده اند و  ادلۀ عقلی و نقلی نیز این جامعیت را یاری می دهند.‏‎ ‎‏اما از آنجا که موضوع اصلی مقاله، قلمرو جامعیت است، نگرش به ادله را‏‎ ‎‏ضروری می نماید. بنابراین ما یکایک این ادلّه را مورد توجه قرار می دهیم و حدود‏‎ ‎‏دلالت آنها را به بحث قلمرو جامعیت ارجاع می دهیم.‏

‏ادلۀ جامعیت قآن به شرح زیر است:‏

1 ـ ‏آیاتی که دلالت بر جامعیت قرآن می کند.‏

2 ـ ‏سنت و روایات اهل بیت که جامعیت قرآن را بوضوح تأیید می کند.‏

3 ـ ‏ادلۀ عقلی در مقوله های مختلف که اثباتگر جامعیت قرآن است.‏

4 ـ ‏پایان بخش این بحث گفتار مفسران و دانشمندان اسلامی در باب جامعیت‏‎ ‎‏است.‏

‏البته از آنجا که ارائه دیدگاه مفسران و دانشمندان اسلامی در جهت روشن‏‎ ‎‏شدن بحث تأثیر بسزایی خواهد داشت، این بحث را پس از توضیحاتی در باب‏‎ ‎‏قلمرو دین ونظریات گوناگون در باب جامعیت، خواهیم آورد.‏

2 ـ 1 ـ 1 ـ جامعیت در قرآن

‏جامعیت قرآن از چند دسته از آیات استفاده می گردد:‏

‏1 ـ آیاتی که تبیان بودن و تفصیل دار بودن هر چیزی را در قرآن تأکید‏‎ ‎‏می کند.‏

‏2 ـ آیاتی که اسلام را دین جهانی معرفی می کند.‏

‏3 ـ آیاتی که قرآن و دستوراتش را جاودانی و کامل می داند.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 106

دستۀ اول: تبیان بودن قرآن

‏دربارۀ جامعیت قرآن دو آیه آمده است که تبیانیّت و تفصیل عقاید و احکام را در‏‎ ‎‏قرآن ثابت می کند:‏

‏1 ـ ‏«یَومَ نَبعَثُ فِی کُلُ اُمَّة شَهیداً عَلَیهِم من انفسهم و جئنابِکَ شهیداً عَلَی‎ ‎هُولاء و نَزَّلنا عَلَیکَ الکتابَ تِبیاناً لِکلِ شَئ و هُدی وَ رَحمَةً وَ بشری لِلمُسلمین»‏.‏‎[3]‎

‏2 ـ ‏«لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب ما کان حدیثاً یفتری، و لکن‎ ‎تَصدیقَ الذی بین یَدیه وتَفصیلَ کلِّ شئ وَ هُدیً و رَحمَة لِقَوم یُؤمنون».‎[4]‎

‏در این دو آیه جملۀ مورد استشهاد، تبیاناً لکل شئ، و تفصیل کل شئ است که‏‎ ‎‏گفته شده دلالت دارد، بر اینکه قرآن جامع مطالب و بیانگر و تفصیل دهنده هر‏‎ ‎‏چیزی است. قهراً بحث دربارۀ این دو آیه از دو جهت مطرح است:‏

‏1 ـ دلالت آیه و معنای تبیان بودن و تفصیل دار بودن قرآن است که به چه‏‎ ‎‏معناست؟‏

‏2 ـ بر فرض پذیرفتن معنای جامیعت از تبیان بودن مصادیق و موارد آن در طی‏‎ ‎‏زمانها و در شرایط مختلف اقلیمی و جغرافیایی، در چه چیزی می تواند باشد،‏

‏بحث دربارۀ این دو آیه از دیر زمان مورد توجه مفسران و دانشمندان اسلامی‏‎ ‎‏بوده و همواره از این دو آیه برای اثبات جامعیت قرآن استفاده می شده است و حتی‏‎ ‎‏دانشمندان علوم قرآنی نیز به مناسبت دفاع از قرآن و اثبات اعجاز قرآن به این دو آیه‏‎ ‎‏پرداخته و دیدگاههای گوناگونی ارائه داده اند. از آنجا که ما دیدگاه مفسران دربارۀ‏‎ ‎‏جامعیت قرآن را به طور مستقل خواهیم آورد، تنها به چگونگی دلالت این دو آیه‏‎ ‎‏اشاره خواهیم کرد و تنها به نظریۀ مشترک آنان در اینجا بسنده می کنیم.‏

‏آیه سورۀ نحل سه فقره دارد:‏

1 ـ و نزّلنا علیک الکتاب‏، که خداوند برای هدایت مردم کتاب هدایت را‏‎ ‎‏فرستاده و آنها را به خودشان واگذار نکرده است.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 107

2 ـ «تبیاناً» ‏این کتابی (که به عنوان کمک و راهنمایی مردم فرستاده شده است)‏‎ ‎‏حالت روشنگری دارد؛ یعنی هدف از انزال روشنگری است. حال این روشنگری‏‎ ‎‏گاه در نفس آیات قرآن است و گاه توسط پیامبر است، آنچنان که در آیۀ ‏44‏ همین‏‎ ‎‏سوره آمده است: ‏«لتُبیّن للنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهم».‏ پیامبر وظیفه دارد آنچه را خداوند‏‎ ‎‏فرو فرستاده، برای مردم تبیین کند. تبیین هم غیر از معنای ابلاغ است؛ یعنی پیامبر‏‎ ‎‏افزون بر ابلاغ رسالت و دعوت الهی، باید آنچه را از خدا دریافت می کند و‏‎ ‎‏می فهمد تبیین کند. بنابراین، بیانگری و روشن نمودن مسائل ممکن است بر‏‎ ‎‏اساس دو استوانه (بیان خود قرآن و توضیحات و تفسیرهای پیامبر) انجام گیرد، در‏‎ ‎‏آن صورت معنای تبیان بودن روشن می گردد.‏

3 ـ ‏فقره دیگر ‏«لکل شئ»‏ است. این روشنگری در هر چیزی است. عمدۀ‏‎ ‎‏بحث و استنتاج جامعیت در همین لفظ ‏«کل شئ» ‏است. آیا کلّ افاده عموم عرفی‏‎ ‎‏می کند، یا افاده عموم حقیقی؟ «شئ» به چه معناست؟ آیا قرآن همه مسائل را‏‎ ‎‏روشن می کند، مسائل حلال و حرام را، عقاید و احکام را، علوم و معارف را؟ یا‏‎ ‎‏منظور اشتمال قرآن بر علوم اولین و آخرین است؟ قدر متیقن این کلام: ‏تبیاناً لکل‎ ‎شئ‏، روشنگری در معارف و علوم است که به سرنوشت و سعادت ابدی انسان‏‎ ‎‏پیوند خورده است، به در دلیل یکی به این دلیل که قرآن خود را کتاب هدایت‏‎ ‎‏معرفی می کند، بنابراین باید پیامهایش در زمینۀ هدایت و سعادت مردم باشد، و‏‎ ‎‏دیگر به این دلیل که ما از خارج مشاهده می کنیم که قرآن بسیاری از مسائل را بیان‏‎ ‎‏نکرده، لذا با قرینۀ خود کلام پی می بریم که «کل» افادۀ عموم حقیقی می کند،‏‎ ‎‏منتهی در دایرۀ وظایف و قلمرو دین.‏

‏اما در آیۀ دوم یعنی آیۀ 111 سورۀ یوسف نیز سه فقره وجود دارد؟‏

1 ـ «ما کان حدیثاً یُفتری»‏ بیانات قرآن سخنی نیست که به دروغ ساخته شده‏‎ ‎‏باشد. مطالب قرآن، قضایای تاریخی، قصص، تعالیم، کلاً مسائل پنداری و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 108

خیالی و یا بازگو کنندۀ فرهنگ مردم آن زمان نیست، قصه و تخیّل نیست، بلکه‏‎ ‎‏واقعیت است. این بیان در برابر دیدگاه کسانی عنوان شده است که می گویند‏‎ ‎‏قصه های قرآن جنبۀ تمثیل و توصیف فرهنگ زمانه را دارد. همچنانکه در سورۀ‏‎ ‎‏فصّلت آمده است: ‏«و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه،‎ ‎تنزیل من حکیم حمید»‎[5]‎‏،‏

2 ـ «لکن تصدیق الذی بین یده»‏ قرآن پشتوانه کتابهای آسمانی انبیایی سلف‏‎ ‎‏است؛ تصدیق آنچه است که از پیش بوده است. دعوت انبیا جوهرۀ مشترکی‏‎ ‎‏دارند. دعوت هرکدام تأیید دعوت پیشینی است.‏

3 ـ «و تفصیل کل شئ»‏ تفصیل و روشنگر هر چیزی است.‏

‏این بخش نیز مانند ‏«تبیاناً لکل شئ»‏ در بیان گستردگی حوزۀ قلمرو بیانات قرآن‏‎ ‎‏است. مشابه این تعبیر نیز در مورد تورات آمده است:‏

1 ـ «ثُم اتَینا موسی الکتاب تبیانا علی الذی اَحسَنَ و تفصیلا کلی شئ و هُدی‎ ‎و رحمة»‎[6]‎

2 ـ «و کتبنا لَهُ فِی الالواح مِن کُلِ شئ مَوعظةً و تفصیلاً لِکُلِ شئ»‎[7]‎‏.‏

‏بنابراین، اینکه قرآن فرمود: «لکن تصدیق الذی بین یدیه، از آن روست که‏‎ ‎‏تورات نیز تفصیلاً لکل شئ بوده و همین ویژگی را داشته است. البته سؤال‏‎ ‎‏اینجاست که آیا میان تعبیر تفصیل کل شئ و ‏«تفصیلاً لکل شئ»‏ که یکی بدون لام‏‎ ‎‏آمده، و در مورد تورات با لام «لکل» آمده، فرقی هست؟ و بر فرض که تعبیر‏‎ ‎‏تفصیل کل شئ در وصف قرآن با تعبیر تفصیلاً لکل شئ بر یک معنا دلالت داشته‏‎ ‎‏باشند، آیا با توجه به قراین خارجی می توان بین مقصود از این دو وصف تفاوتی‏‎ ‎‏قائل شد؟‏

‏در تفسیر این آیه و آیات سورۀ انعام و اعراف، حتی آیۀ 89 سورۀ نحل نکتۀ مهم‏‎ ‎‏این است که «کل» را چه معنا کنیم؟ به معنای حقیقی آن باشد، متنهی با قاعدۀ عقلی‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 109

تخصیص بزنیم و بگوییم: مما یحتاج الیه فی الدین، یا «کل» را تنها برای تکثیر و‏‎ ‎‏معنای زیاده و افزون، معنا کنیم؟ در این صورت قهراً دیگر مشکل تخصیص آیه‏‎ ‎‏بر طرف می شود، زیرا کل شئ با همان شمول ظاهری آن، پیداست که نمی تواند‏‎ ‎‏مراد باشد، چرا که همۀ افراد طبق اصول و قواعد گفتگو ـ حتی انسانهای بسیار‏‎ ‎‏دقیق ـ نمی توانند همه خیر را از بیانات قرآن استنباط و استخراج کنند، قهراً این کلّ‏‎ ‎‏محدود بر معارفی می شود که جزو وظایف انبیای گرام است.‏

‏در مورد تفاوت میان «تعبیر دربارۀ قرآن و تورات نکتۀ روشنی در تفاسیر دیده‏‎ ‎‏نشد.‏‎[8]‎‏ اما برخی با توجه به قراین خارجی قائل به تفاوت شده و گفته اند: چون قرآن‏‎ ‎‏برای کل بشریت و برای همه زمانهاست، باید به همۀ امور پاسخ دهد، و لذا تعبیر‏‎ ‎‏به «تفصیل کل شئ» شده، اما چون تورات برای زمان محدود آمده است، در مورد‏‎ ‎‏آن، تفصیلا لکل شئ آمده است.‏‎[9]‎

‏این سخن بذاته دارای اشکال نیست، تنها مستظهر به بیان ادبی و دلیل علمی و‏‎ ‎‏قواعد سخن نیست و از این رو نمی توان به این تفاوت خشنود بود و تنها می توان به‏‎ ‎‏عنوان یک احتمال آن را نقل کرد.‏

‏در هر صورت، با توجه به آنچه گفته آمد، چون قرآن در رابطه با هدایت‏‎ ‎‏انسانهاست ‏(ذلک الکتاب لاریب فیه، هدی للمتقین)‏ و هدایت، نیازمند ارائه‏‎ ‎‏برنامه و دستور زندگی صحیح و سالم است، تبیاناً لکل شئ و تفصیل کل شئ،‏‎ ‎‏برنامۀ دعوت انبیا در قلمرو وظیفۀ انبیاست. و در همین راستا، از هر جهتی که نیاز‏‎ ‎‏بوده تفصیل داده، تبیین کرده است و چیزی از مسائل اصلی را فرو نگذاشته است.‏

دستۀ دوم: جهانی بودن قرآن 

‏دیگر از ادلۀ جامعیت قرآن، ادله ای است که اسلام را دین جهانی معرفی‏‎ ‎‏می کند. جهانی بودن دین اسلام به این معناست که تعالیم در دستورات قرآن به‏‎ ‎‏طبقه، گروه، جامعه، و نژاد خاصی اختصاص نداشته باشد. خطاب آیات کریمه‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 110

به همۀ مردم کرۀ زمین از عرب، فارس، ترک، کرد، آسیایی، اروپایی، آمریکایی،‏‎ ‎‏آفریقایی، زن، مرد، بزرگ و کوچک فرهیخته، نافرهیخته، شهری، روستایی،‏‎ ‎‏متمدن و غیر متمدن است. هدف هدایت انسان در همۀ طبقات و اقشار است.‏‎ ‎‏تعبیرات قرآن در خطاب به مردم و مؤمنین در تقسیمات گوناگون آنها است. آیات‏‎ ‎‏که نسبت به جهانی بودن قرآن رسیده آنچنان فراگیر و گویاست که نیاز به استدلال‏‎ ‎‏ندارد، تنها به چند آیه اشاره می گردد:‏

‏1 ـ ‏«و ما ارسلناک الاّ رحمة للعالمین»‏ (انبیاء  /   107).‏

‏2 ـ ‏«و ما هو الاّ ذکر للعالمین»‏ (قلم  /   52).‏

‏3 ـ ‏«و ما ارسلناک لاّ کافة للناس بشیراً و نذیراً و لکن اَکثَر الناسِ لایعلمون».

‏4 ـ ‏«قُل یا اَیّها الناسُ اِنّی رَسول الله اِلیکم جَیمعاً»‏ (اعراف  /   158).‏

‏5 ـ ‏«تَبارک الذی نَزَّل الفرقان عَلَی عَبده لِیَکونَ لِلعالَمین نَذیراً»‏ (سورۀ‏‎ ‎‏فرقان   /   1).‏

‏6 ـ از آنچه در برخی توصیفها و ارزش گذاریها آمده استفاده می شود که معیار‏‎ ‎‏برای هدایت و تبلیغ انسانیت است، و تعلقات زمانی و مکانی و نژادی و جنسی‏‎ ‎‏مانع گسترش دعوت پیامبر و فراگیری پیامهای قرآنی نیست؛ مانند: ‏«یا ایها الناس‎ ‎انّا خَلقناکُم مِن ذکَرٍ وَ اُنثی وَ جعلناکُم شُعُوباً و قبائل لِتعارَفوا اِنّ اَکرَمَکُم عِندَالله‎ ‎اتقاکم» (حجرا   /   13)  و «یا ایّها الناس اتقوا ربّکم الذی خَلقکم مِن نَفسٍ واحد و‎ ‎خلق منها زوجها»‏ (نساء   /   1)‏

‏در این دو آیۀ اخیر ملاک تبلیغ و دعوت پیامبر ماهیت انسان صرف نظر از‏‎ ‎‏تعلقات و خصوصیات فردی و جنسی مورد خطاب تکلیف و بشارت و انذار قرار‏‎ ‎‏گرفته است.‏

‏بنابراین، اگر دعوتی چنین عام و فراگیر باشد، باید دستوراتش به گونه ای باشد‏‎ ‎‏که نیازهای مختلف طبقات را تأمین کند و صرف نظر از ویژگیهای انسانها،‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 111

پاسخگوی مشکلات آنها باشد. بدین جهت است که لازمۀ جهانی بودن، جامع‏‎ ‎‏بودن دین است، و این آیات بخوبی بیانگر این موضوع است.‏

دستۀ سوم: جاودانگی قرآن

‏دیگر از ادلۀ قرآنی جامعیت، جاودانگی قرآن است؛ زیرا همان طوری که‏‎ ‎‏آیات ‏«تبیانا لکل شئ»‏ و‏ «رحمة للعالمین»‏، دلیل بر جامعیت قرآن است، آیاتی که‏‎ ‎‏دلالت بر جاودانگی قرآن می کند دلیل بر جامعیت است؛ زیرا اگر دلیلی گفت قرآن‏‎ ‎‏برای همیشه دلیل و راهنما و سند هدایت و شریعت است، پس باید آنچه که به‏‎ ‎‏هدایت و شریعت انسان بستگی دارد، آورده باشد، و گرنه در این زمینه نیازمند‏‎ ‎‏مراجعه به راهنمای دیگر لازم می آید و این بر خلاف جاودانگی (که هیچ گاه کهنه‏‎ ‎‏نمی شود و روز به روز نو می شود) است.‏

‏در هر صورت ادلۀ جاودانگی قرآن در برخی از آیات مثل آیۀ یک سورۀ فرقان و‏‎ ‎‏آیۀ 28 سورۀ سبأ مشترک است، چون اگر فرقان برای جهانیان نذیر است، پس این‏‎ ‎‏مردم جهان محدود به همان عصر که نیستند، بلکه برای همۀ اعصار هستند، یا اگر‏‎ ‎‏برای کافۀ مردم بشیر و نذیر است، پس رسالت برای گروهی خاص از مردم نیست‏‎ ‎‏و در همۀ زمانها چنین است. اما آیاتی دیگر داریم که به جاودانگی قرآن اشاره‏‎ ‎‏دارد، مثل این آیۀ شریفۀ:‏

«و اِنَّه لکتاب عزیز، لاَیأتیهِ الباطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ و لامِن خَلفِه، تنزیل من حکیم‎ ‎علیم»‎[10]‎‏.‏

‏دلالت این آیه بر جاودانگی قرآن به این ترتیب است که خداوند می فرماید:‏‎ ‎«لایأتیه الباطل»‏؛ او را هرگز باطل راه نیابد، و چیزی او را نسخ و باطل نخواهد‏‎ ‎‏کرد، همه آنچه را گفته است، مطابق با واقع است، پس حق است و برای همیشه‏‎ ‎‏متّبع است و تداوم دارد، نه کم می شود و نه زیاد.‏‎[11]‎

‏این چنین تفسیری با جاودانگی قرآن مربوط است، زیرا اگر کتابی و نوشته ای‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 112

و دستورالعملی جامعیت نداشته باشد، قابل دوام نخواهد بود نسخ و دگرگون‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏2 ـ ‏«قُل اَیَّ شئٍ اکبر شهادةً قلِ الله شهید بَینی و بینکم و اوحی اِلیَّ هذا القرآ‎ ‎لانذرُکُم به و مَن بَلَغ» ‏(انعام  /   19)‏

‏از اینکه خداوند در این آیۀ شریفه نهایت نزول قرآن را انذار و بر حذر داشتن‏‎ ‎‏مخاطبان تا روز قیامت می داند، در می یابیم که قرآن جاودانه است.‏

‏3 ـ ‏الیَومَ یَئسَ الذین کَفروا مِن دینکُم فلا تخشوهم و اخشونِ، الیَومَ اکملت‎ ‎لَکُم دینکم واَتمَمت علیکم نِعمتی و رضیتُ لکُمُ الإسلامَ دِینا‏ (مائده    /  3).‏

‏یکی دیگر از آیات دلالت کننده بر جامعیت و جاودانگی قرآن، این آیه بویژه‏‎ ‎‏فقره دوّم آیه است. ‏الیوم اکملت لکم دینکم.‏ خداوند می فرماید امروز دین شما را‏‎ ‎‏کامل کردم و نعمتها را بر شما تمام کردم. صرف نظر از مباحث کلامی که دربارۀ‏‎ ‎‏این آیه میان شیعه و اهل سنت مطرح است، این آیه به اتفاق مفسران همه مذاهب‏‎ ‎‏اسلامی، دلالت می کند که دین اسلام کامل شده و همۀ آنچه می بایست گفته شود‏‎ ‎‏و احکام و مقرراتی که باید جعل شود، تعیین شده است. صاحب تفسیر المنار‏‎ ‎‏رشید رضا ‏(م 1354ق)‏ که به مناسبت این آیه بحث مبسوطی دربارۀ کمال دین و‏‎ ‎‏جامعیتش کرده و سخن گفته در پایان بحث می نویسد:‏

‏به نظر ما کمال دین آن چیزی است که ابن عباس و جمهور گفته اند که مراد از‏‎ ‎‏آیه عقاید و احکام و آداب عبادات به طور تفصیل است و معاملات به طور اجمال‏‎ ‎‏است که با تعیین اولی الامر تمام می شود و داخل در همین معناست آنچه طبری از‏‎ ‎‏مسأله حج گفته که جزو کمال دین است.‏‎[12]‎

‏مرحوم علامه طباطبایی ‏(م 1402 ق)‏ که این آیه را به طور مبسوط تفسیر کرده،‏‎ ‎‏احتمالات گوناگونی را که نسبت به اکمال دین می رود نفی کرده و در نهایت به این‏‎ ‎‏نتیجه رسیده اند که این دو فراز از آیه تنها با تعیین موضوع تداوم رهبری می تواند‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 113

معنا گردد و دین کامل بروشنی تفسیر شود ایشان می نویسد:‏

‏از مجموع آنچه گذشت آشکار می گردد که تمام ناامیدی کفار در جایی به‏‎ ‎‏وجود می آید که خداوند برای تداوم دین کسی را که جانشین پیامبر در نگهداری و‏‎ ‎‏اداره و هدایت جامعه اسلامی باشد تعیین کند.‏‎[13]‎

‏اما در هر حال ایشان به این نکته اذعان دارند که گرچه آیه در بیان ولایت است،‏‎ ‎‏ولی دلالت دارد که دین، مجموع معارف و احکام شرعی است که تاکنون ـ پیش از‏‎ ‎‏نزول آیه ـ تمام آنها بیان نشده و با آمدن این آیه، مسأله دیگر امّا مهم تعیین شده است‏‎ ‎‏و آن مسأله جانشینی پیامبر است، که در آن صورت کمال دین و غرض تام از ارسال‏‎ ‎‏رُسُل با آن انجام گرفته است.‏‎[14]‎

‏بنابراین چه بیان احکام و عقاید موجب کمال دین و جامعیتش شود و چه مسأله‏‎ ‎‏ولایت به آن ضمیمه شود، این آیه دلالت بر جامعیت دین و کامل بودن معارف و‏‎ ‎‏شریعت اسلامی می کند.‏

‏4 ـ ‏«ما فرّطنا فی الکتاب مِن شَئ» ‏(انعام   /   37)‏

‏دربارۀ معنای کتاب در این آیه گرچه اندکی اختلاف شده و برخی گفته اند شاید‏‎ ‎‏منظور از کتاب، در آیۀ لوح محفوظ باشد، اما برخی دیگر نیز گفته اند منظور هر دو‏‎ ‎‏کتاب است: لوح محفوظ و کتاب الهی (کتاب تکوین و کتاب تدوین). ولی در هر‏‎ ‎‏صورت اگر معنای کتاب، قرآن مجید باشد، مفسران برآنند از آیاتی است که دلالت‏‎ ‎‏بر جامعیت قرآن می کند؛ مثلاً محمود آلوسی (م 1270ق) در تفسیر روح المعانی،‏‎ ‎‏دربارۀ این آیه و جامعیت قرآن می نویسد:‏

«والمراد من الکتاب القرآن و اختاره البلخی و جماعة، فانّه ذکر فیه جمیع ما‎ ‎یحتاج الیه من امر الدین و الدنیا، بل و غیر ذلک اما مفصلاً و اما مجملاً، فعن‎ ‎الشافعی علیه الرحمة لیست تنزل بأحد فی الدین نازلة الا فی کتاب الله تعالی‎ ‎الهدی فیها»‏.‏‎[15]‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 114

و همین معنا را مرحوم علامه طباطبایی تأیید می کند و می نویسد:‏

‏و اگر منظور قرآن کریم باشد... آیه این چنین می شود که چون قرآن‏‎ ‎‏کتاب هدایت بسوی راه راست است، متکفل بیان حقایق و معارفی است که‏‎ ‎‏جامعه بی نیاز از بیان آنها نیست و باید دین آنها را بیان کند و لذا این مسائل را‏‎ ‎‏فروگذار نکرده، و تمام اموری که در سعادت مردم در دنیا و آخرت نقش داشته‏‎ ‎‏آورده، چنانکه در جای دیگر خدا فرموده است: ‏«و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل‎ ‎شئ»‎[16]‎

2 ـ 2 ـ 1 ـ اهل بیت وجامعیت قرآن

‏یکی از فصلهای ممتاز در اثبات و تبیین جامعیت قرآن، روایات رسیده‏‎ ‎‏از پیامبر و اهل بیت آن حضرت است. در حقیقت گویاترین سخنان در باب جامعیت‏‎ ‎‏قرآن، بلکه جامعیت اسلام، منقولاتی است که از ائمۀ معصومان به مناسبت آیه‏‎ ‎«تبیاناً لکل شئ»‏ و آیات دیگر گزارش شده است. این روایات، گرچه بسیارند و‏‎ ‎‏کلینی در اصول کافی و صدوق در علل الشرایع و من لایحضر و دیگران، آنها را‏‎ ‎‏نقل کرده اند، تنها به شماری از روایات رسیده در ذیل آیۀ 89 سورۀ نحل از تفسیر‏‎ ‎‏نور الثقلین اشاره می کنیم.‏‎[17]‎‏ این روایات در نوع خود از نظر تنوع مطالب و توضیح‏‎ ‎‏معنای آیه بی نظیر است، زیرا به بسیاری از سؤالات در باب جامعیت قرآن، حدود‏‎ ‎‏موضوع منشأ علم اهل بیت  ـ علیهم السلام ـ و جنبه های مختلف تبیان بودن پاسخ‏‎ ‎‏می دهد، و در مجموع می توان گفت این روایت بحدّ استفاضه دلالت بر جامعیت‏‎ ‎‏قرآن می کند، اگر نگوییم بر تواتر معنوی کلیت مسأله دلالت دارد.‏

‏1 ـ امام صادق(ع) در روایتی پیرامون دانش اهل بیت چنین استدلال می کند که‏‎ ‎‏من خبر از آسمان و زمین و گذشته و آینده دارم و آنچه را می دانم از قرآن گرفته ام،‏‎ ‎‏زیرا قرآن است که می گوید: ‏تبیاناً لکل شئ‏.‏‎[18]‎

‏2 ـ کلینی از مرازم از امام صادق نقل می کند که فرمود: ‏«انّ اللهَ تَبارک وتَعالی‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 115

انزَلَ فی القرآن تبیان کل شئ، حتی و الله ما ترکُ شیئا تحتاج الیه العباد...‎[19]‎

‏3 ـ معلی بن خنیس از امام صادق شبیه مضمون روایت فوق را نقل می کند و‏‎ ‎‏می گوید:‏

«ما من امر یختلف فیه اثنان الاوله اصل فی کتاب الله عزوجل و لکن لاتبلغه‎ ‎عقول الرجال»‎[20]‎‏.‏

‏همین نکته در روایتی دیگر به این گونه بیان شده است که خداوند تبارک و تعالی‏‎ ‎‏نیازهای امت اسلامی را رها نکرده، مگر آنکه آن را در کتاب خود فرو فرستاده و‏‎ ‎‏پیامبرش بیان کرده است و برای هر چیزی مرزی قرار داده است و برای هر مرزی‏‎ ‎‏راهنمایی تعیین کرده و برای کسی که از این مرز تجاوز کند، مقرراتی قرار داده‏‎ ‎‏است.‏‎[21]‎

‏اما زیباتر از همه کلامی است که از مولای متقیان است که امام صادق(ع) این‏‎ ‎‏حدیث را نقل می کند و در نهج البلاغه هم با اندکی تفاوت آمده است.‏‎[22]‎‏ و در آن به‏‎ ‎‏مسألۀ شیوۀ بهره گیری از قرآن نسبت به نیازهای هر عصر و نسلی گفتگو کرده و‏‎ ‎‏تأکید فر موده است: ‏«ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق و لکن، اخبرکم عنه إلاّ إنّ‎ ‎فیه علم ما مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة...»‎[23]‎

‏این قرآنی که تفصیل حلال و حرام است، باید او را به نطق در آورید و مطالب‏‎ ‎‏خود را از او بگیرید. او سخن نمی گوید، باید از او سؤال کرد و پاسخ شنید. ‏‎ ‎‏بدانید که در قرآن دانستنیهای گذشته و آینده تا روز قیامت است. خبر آسمان و زمین‏‎ ‎‏و بهشت و جهنم است. اطلاع از حوادثی است که در پیش رخ داده و آینده رخ‏‎ ‎‏خواهد داد. من آن را می دانم. همانند کسی که به کف دست خود نگاه می کند.‏‎ ‎‏بدرستی که خداوند فرموده: ‏فیه تبیان کل شئ‏، در او تبیین همه چیز است.‏

‏در اینجا مجال ذکر یکایک این روایات نیست، امّا از مجموع این روایات چند‏‎ ‎‏نکته استفاده می شود، که به دسته بندی و نتیجه گیری از آنها می پردازیم و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 116

علاقه مندان را به منابع یاد شده ارجاع می دهیم:‏

‏1 ـ این معلومات بر سه دسته هستند: الف. امور اعتقادی و جهان بینی و بیان‏‎ ‎‏جهان آفرینش؛ ب. اخبار گذشته و آینده و ذکر حوادث؛ ج. امور عملی و احکام‏‎ ‎‏و مقررات شریعت. (این مطالب از خبر 174 و 176 و 177 و 181و 182 و‏‎ ‎‏183 تفسیر نور الثقلین استفاده می شود.)‏

‏2 ـ اینجا معلومات، نیازهای اصلی مردم در امور دین است و چیزهایی است‏‎ ‎‏که مردم در جستجوی آنها هستند. (مستفاد از خبر 176 و 177).‏

‏3 ـ این معلومات هم در کتاب است و هم در سنت است؛ به این معنا که چون‏‎ ‎‏قرآن یکی از منابع تبیین را پیامبر و سنت او تعیین کرده است. بنابراین برخی از‏‎ ‎‏چیزهایی که قرآن بطور کلی گفته و پیامبر آنها را توضیح داده و برخی را‏‎ ‎‏اهل بیت(ع) بیان کرده اند.‏

‏4 ـ این معلومات بیشتر شامل کلیات و اصول و یا به تعبیری اساسنامۀ زندگی‏‎ ‎‏انسان خداپرست است (این نکته از حدیث شمارۀ 177 و 180 استفاده می شود).‏

‏5 ـ اهل بیت(ع) در فهم و بیان قرآن و تفصیل احکام نقش کلیدی ایفا می کنند. ‏‎ ‎‏آنان هستند که بسیاری از این مسائل را باید توضیح بدهند و آنها هستند که به این‏‎ ‎‏گنجینه دسترسی کامل دارند.‏

‏دیگران می توانند به بسیاری از نیازها دست یابند و پرسشهای خود را پاسخ‏‎ ‎‏بگیرند، اما آنان که به همه آنها آگاه هستند و دریچۀ معلومات بر روی او باز شده اهل‏‎ ‎‏بیتند (این مطلب از حدیث شماره 177 و 189 و 180 و 181 و 182 و 184 و‏‎ ‎‏185 استفاده می شود).‏

‏6 ـ برای به دست آوردن این معلومات انبوه و تعجب برانگیز و دسترسی به این‏‎ ‎‏حجم از اطلاعات بسیار گسترده نیاز به روش و قاعده و اصول و اسلوب است.‏‎ ‎‏یکی از روشها، استنطاق است و روش دیگر، تعیین کردن مرز و چارچوب و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 117

‏برگرداندن هر فرعی به اصل خودش است. یکی از شرایط برای دسترسی، احاطه‏‎ ‎‏به قرآن و معارف پیامبر و اهل بیت است، و از شرایط فهم قرآن، قلب پاک و دل‏‎ ‎‏روشن و به تعبیر قرآن تقواست: ‏«ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»‎[24]‎

‏7 ـ نفی قاطع ناقص بودن شریعت و کوتاهی نکردن پیامبر در ذکر نیازها و‏‎ ‎‏معلومات. در این زمینه حضرت امیر(ع) تعبیری دارند: ‏«اَم اَنزَل الله دیناً ناقصاً‎ ‎فاستعان بهم علی اتمامه، ام کانوا شرکاء له؟ فلهم ان یقولوا و علیه ان یَرضی،‎ ‎ام اَنزلَ دیناً تاماً فَقَصّر عن تبلیغه و ادائه، و الله سبحانه یقول: ما فرّطنا فی الکتاب‎ ‎من شَئ، و فیه تبیاناً لکل شئ»‏؛ آیا خداوند دین ناقصی را فرو فرستاده تا با کمک‏‎ ‎‏دیگران تمام کند؟ یا آنها در تکمیلش شریک هستند تا آنها بگویند و بر آن راضی‏‎ ‎‏باشند؟ یا خداوند دین کاملی فرستاده اما پیامبر در رساندن پیام و بیانش کوتاهی‏‎ ‎‏کرده است؟ در حالی که خداوند می فرماید: ما هیچ چیزی را در کتاب فروگذار‏‎ ‎‏نکردیم و قرآن بیانگر هر چیزی است.‏‎[25]‎

‏بنابراین، از مجموع این روایات جامعیت و کمال و تمام بودن اسلام و‏‎ ‎‏بیانات قرآن روشن می شود، اما توضیح دربارۀ قلمرو دین و مرز جامعیت را باید در‏‎ ‎‏طی سخنان آینده دید.‏

3 ـ 2 ـ 1 ـ دلیل عقلی بر جامعیت

‏آنچه تاکنون بیان شد، در اثبات جامعیت قرآن از منظر قرآن و روایات بود. اما‏‎ ‎‏آنچه در این فصل بیان خواهد شد، اثبات اصل جامعیت به دلیل عقلی است. البته‏‎ ‎‏جامعیت را همان طور که در آغاز اشاره کردیم، به معنای دستورات و رهنمودهایی‏‎ ‎‏گرفتیم که در جهت سعادت انسان و تأمین نیازهای همۀ طبقات و نسلها و اقشار‏‎ ‎‏اجتماع قرار گیرد. بنابراین، استدلال عقلی در همین محدوده ارائه می گردد. در‏‎ ‎‏این زمینه دو تقریر برای اثبات جامعیت ارائه می شود.‏

‏1 ـ لازمۀ نفی جامعیت پذیرفتن نقص یا تقصیر در دین باشد.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 118

نخستین تقریر، بیانی است که امیر مؤمنان در نهج‏‏ ‏‏البلاغه برای جامعیت قرآن‏‎ ‎‏یاد می کند‏‎[26]‎‏ و آن دلیل این است که لازمۀ نفی جامعیت دین اسلام، پذیرفتن نقص‏‎ ‎‏در دین یا تقصیر پیامبر است. در این روایت حضرت بدین گونه استدلال می کند:‏‎ ‎‏آیا خداوند می تواند دین ناقص فرو فرستاده تا با کمک دیگران تمام کند، یا دیگران‏‎ ‎‏در تکمیلش شریک باشند، تا آنها داعیه داشته باشند و یا بر آن راضی باشند؟‏

‏مفهوم این استدلال این است که خداوند برای هدایت بشر و تأمین سعادت او‏‎ ‎‏در زمینۀ عقاید و احکام، اموری را می بایست بیان می کرده و نکرده است، و این‏‎ ‎‏سخن بر خلاف قاعدۀ لطف است.‏

‏فرض دیگر اینکه گفته شود خداوند دین تام و کاملی فرستاده، منتهی پیامبر از‏‎ ‎‏رساندن و ادای آن کوتاهی کرده است. و از آنجا که هیچ کدام از این دو فرض دربارۀ‏‎ ‎‏دین اسلام و قرآن، صادق نیست (یعنی اینکه خداوند دین را ناقص بیاورد تا دیگران‏‎ ‎‏کامل کنند، یا کامل بیاورد و پیامبر همه را نرساند) پس باید جامع و کامل باشد، زیرا‏‎ ‎‏ما از خارج می دانیم که دستورات شریعت با کمک دیگران آورده نشده، و کسی در‏‎ ‎‏تکمیل آن شریک نبوده ‏«و ما یَنطقُ عَنِ الهَوی، ان هُوَ الاّ وحی یوحی، عَلَّمهُ شدید‎ ‎القوی‎[27]‎‏.از خود چیزی به آن نیافزوده و همه دستور خداوند است و پیامبر در تبلیغ و‏‎ ‎‏رساندن پیام هم کوتاهی نکرده است، آنچه را قرآن گفته، رسانده است؛ پس آنچه‏‎ ‎‏قرآن آورده، چیزی را فرو گذار نکرده: ‏«ما فرطنا فی الکتاب من شئ»‎[28]‎‏ و آنچه‏‎ ‎‏را می بایست بیاورد، آورده است و در آنچه آورده، تبیان هر چیزی است، ‏«تبیاناً لکل‎ ‎شئ»‎[29]‎‏. این تقریر یکی از بیاناتی است برای اثبات جامعیت قرآن.‏

‏2 ـ اصل خاتمیت دلیل بر جامعیت‏

‏تقریر دیگر برای اثبات عقلی جامعیت، خاتمیت است. زیرا مسألۀ خاتمیت‏‎ ‎‏پیامبر و دین اسلام میان مسلمانان اجماعی و تردیدناپذیر است. به این معنا که‏‎ ‎‏پیامبر گرامی اسلام آخرین پیامبر و دین اسلام آخرین سلسله از ادیان الهی است و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 119

پس از نزول قرآن و آمدن پیامبر، دیگر کتاب و پیامبری فرستاده نشده است.‏‎ ‎‏بنابراین عقیده، می توان جامعیت قرآن و دین اسلام را ثابت کرد، با این بیان فلسفۀ‏‎ ‎‏فرستادن پیامبران این بود که خداوند از طریق وحی توسط فرستادۀ خود، مردم را‏‎ ‎‏هدایت کند و مردم را با بیان عقاید و راهنمایی به احکام و مقررات در جهت‏‎ ‎‏سعادت و رشد و انسانسازی و معنویت قرار دهد؛ و چون زندگی انسان همواره در‏‎ ‎‏حال دگرگونی و رشد و تکامل است و نیاز به آن است که مناسب با رشد و تکامل‏‎ ‎‏انسانها مقررات جدیدی ارائه گردد، پیامبران می آمده اند تا قوانین مورد نیاز هر‏‎ ‎‏زمان را ارائه دهند، و قوانین قبلی که مناسبت . با شرایط و نیازهای آنان نداشت،‏‎ ‎‏نسخ می گردید. البته عوامل متعددی در فرستادن پیامبران مطرح بوده و عامل‏‎ ‎‏تجدید نبوتها تنها همین که نبوده است، ولی این عامل از عوامل قابل توجه در‏‎ ‎‏ادیان بزرگ و پیامبران الوالعزم بوده است. چنانکه در مورد پیامبر بزرگ همچون‏‎ ‎‏حضرت ابراهیم نسبت به نوح و حضرت موسی(ع) نسبت به حضرت ابراهیم و‏‎ ‎‏حضرت عیسی(ع) نسبت به موسی و حضرت محمد(ص) نسبت به تمام انبیای‏‎ ‎‏پیشین چنین بوده است. و پیامبر گرامی اسلام خاتم پیامبران است، از این جهت‏‎ ‎‏باید خصوصیتی در این پیامبر باشد که نیازمند تجدید نبوت و تجدید شریعت و‏‎ ‎‏کتاب نبوده باشد، قدر متیقن از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر‏‎ ‎‏کسی بگوید قرآن نسبت به رهنمودها و راهنمایی ها جامع و کامل نیست، لازم‏‎ ‎‏می آید که بعداً قوانین و مقرراتی بیاید که قوانین پیشین را نسخ و یا تکمیل کند و این‏‎ ‎‏با خاتمیت منافات دارد.‏

‏رابطۀ بین جامعیت و خاتمیت پیامبر از مسائلی است که بسیاری از محققان و‏‎ ‎‏دانشمندان اسلامی به آن توجه و استشهاد کرده اند‏‎[30]‎‏ و چون موضوع مهم و قابل‏‎ ‎‏توجه و رابطۀ وثیق آن در بحثهای آینده مورد استشهاد است، ناچاریم به این‏‎ ‎‏موضوع تا حدی که مسأله را روشن کند بپردازیم.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 120

توضیحی در باب خاتمیت

‏نخست باید دانست که تفاوت اساسی میان اسلام و سایر ادیان الهی در چیست‏‎ ‎‏و علت ختم نبوت چه می تواند باشد؟‏

‏شکی نیست که دین از نگاه قرآن از اول تا آخر جهان یکی است و جوهرۀ‏‎ ‎‏یکسانی دارد و همۀ پیامبران بشر را به یک امر دعوت می کنند:‏ «شَرَعَ لَکُم من‎ ‎الدین ما وَصّی به نوحا و الذی اَوحینا الیکَ و ما وَصینا به ابراهیم و موسی و‎ ‎عیسی»‎[31]‎‏.‏

‏اصول فکری و بنیانهای عملی به طور کلی یکی بوده و همه آنها به عبودیت خدا‏‎ ‎‏و پذیرفتن جهان آخرت و اصلاح نفس و انسانیت و تکامل معنوی دعوت شده اند.‏‎ ‎‏گرچه در پاره ای از قوانین و شرایع با یکدیگر اختلاف داشته و هرکدام برای خود‏‎ ‎‏راه و روش مخصوصی داشته اند: ‏«لِکلٍ جعلنا منکم شرعة و منهاجا»‎[32]‎‏.‏

‏بنابراین تفاوت تعلیمات پیامبران، تفاوت جوهری و متضاد نبوده و تنها در راه‏‎ ‎‏و روش و شیوۀ رسیدن به مقصود تفاوت داشته اند و به تعبیری، تفاوت تعلیمات‏‎ ‎‏انبیا با یکدیگر، از نوع تفاوت تعلیمات کلاسهای عالیتر با کلاسهای پایین تر‏‎[33]‎‎ ‎‏است که در هدف کلی مبانیتی ندارند. همچنین می توان آن را از نوع تفاوت شرایط‏‎ ‎‏و خصوصیات اجتماعی و نیازهای مبرم هر زمان، همچون تفاوت محیط رشد‏‎ ‎‏یافته و رشد نیافته و متمدن و غیر متمدن و پیشرفته و غیر پیشرفته دانست.‏

 

(2) تفاوت امت اسلامی با سایر امتها

‏اکنون این سؤال مطرح است که چه عامل یا عواملی موجب آن می شده که‏‎ ‎‏پیامبری جدید بیاید و یا پیامبر خاتمی که آمده اعلام کند دیگر ارتباط و تلقی و‏‎ ‎‏دریافت راهنمایی و اتصال ضمیر خاص با غیب و ملکوت به صورت وحی قطع، و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 121

ختم نبوت اعلام شده است؟‏‎[34]‎‏ و به تعبیر دیگر چگونه می شود که پیامبری خاتمیّت‏‎ ‎‏وحی را اعلام می کند.‏

‏برای پاسخ به این سؤال مناسب است به تفاوتهای اصلی امت اسلامی و نبوت‏‎ ‎‏ختمی با سایر امتها اشاره کنیم تا رابطۀ خاتمیت و جامعیت روشن گردد.‏

 

1 ـ 2 ـ حرکت تکاملی و سیر تعادلی دین اسلام

‏یکی از تمایزهای دین اسلام با تمام ادیان، خصیصۀ تعادل میان مادیت و‏‎ ‎‏معنویت و رعایت جنبه های مختلف نیازهای مادّی و معنوی و توجه به غریزه های‏‎ ‎‏انسانی و توجه به مشکلات درونی انسان است. در حقیقت دستورات و تعالیم‏‎ ‎‏شرع مبین، نوعی تعادل میان ادیان پیشین است، نه به شکل یهودیت است که در‏‎ ‎‏میان نژاد خاص و امتی چون بنی اسرائیل محدود باشد و امور مادی و دنیایی چهره‏‎ ‎‏بارز آن باشد، و نه آنچنان است که چون مسیحیت چهرۀ ممیزۀ آن رهبانیت باشد‏‎[35]‎‏ و‏‎ ‎‏شریعت و مقررات در آن جایگاهی نداشته باشد و اندیشۀ اجتماعی و توجه به ابعاد‏‎ ‎‏امت و جامعه رونقی نداشته باشد، امت اسلامی در تعادل میان مادیت و معنویت و‏‎ ‎‏بها دادن به هر دو جنبه و تکمیل ابعاد فردی و اجتماعی است. به همین دلیل قرآن در‏‎ ‎‏توصیف امت اسلامی می گوید:‏

«وَ کذلک جَعَلناکُم اُمَّةً وسطاً لِتَکونوا شُهداء علی الناس»‎[36]‎‏.‏

‏و البته این تعادل و میانه بودن و رعایت جنبه های مختلف انسان که بعدها از آن‏‎ ‎‏به عنوان یکی از ملاکهای جامعیت یاد خواهیم کرد، برخواسته از یک سیر و برنامۀ‏‎ ‎‏تدریجی پیامبران است که پا به پای حرکت بشر راهنما و تصحیح کنندۀ راه و روش‏‎ ‎‏انسانها و از جهتی تکامل دهندۀ نهایی آنها بوده اند، تا آنجا که سیر حرکت به جایی‏‎ ‎‏می رسد که طرح و اساسنامه جامعی برای تکامل ابدی و فراگیر تدوین می گردد و‏‎ ‎‏بشر به مرحله ای می رسد که در اختیار داشتن اساسنامه، مبنایی برای سیر و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 122

حرکتهای بعدی وی می گردد.‏

‏مرحوم شهید مطهری برای توجه دادن به این خصیصه مثالی می آورد که در‏‎ ‎‏تقریب سیر تدریجی قوانین و مقررات الهی و درک حرکت انبیا و نشان دادن معنای‏‎ ‎‏جامعیت مفید است. ایشان می نویسد:‏

‏«بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله ای است که در راهی و به سوی مقصد‏‎ ‎‏معینی حرکت می کند، ولی راه را نمی داند. هر چندی یک بار به کسی برخورد‏‎ ‎‏می کند که راه را می داند و با نشانه هایی  که از او می گیرد دهها کیلومتر راه را طی‏‎ ‎‏می کند تا می رسد به جایی که باز نیازمند راهنمایی جدید است. با نشانی گرفتن از‏‎ ‎‏او افق دیگری برایش روشن می شود و دهها کیلومتر دیگر اما با علاماتی که گرفته‏‎ ‎‏طی می کند. تا تدریجاً خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می کند و می رسد به‏‎ ‎‏شخصی که نقشه کلی راه را از او می گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن‏‎ ‎‏نقشه، از راهنمای جدید بی نیاز می گردد.‏

‏قرآن با توضیح این نکته که راه بشر یک راه مشخص و مستقیم است و همۀ‏‎ ‎‏پیامبران با اختلافاتی که در راهنمایی و دادن نشانی به حسب وضع و موقع زمانی و‏‎ ‎‏مکانی دارند، به سوی یک مقصد و یک شاهراه، هدایت می کنند. جادۀ ختم نبوت‏‎ ‎‏را صاف و رکن دیگر از ارکان آن را توضیح می دهد.»‏‎[37]‎

‏بنابراین یکی از تفاوتها، امت وسط بودن و سیر تعادلی دین اسلام و رسیدن به‏‎ ‎‏نقطه ای خاص از حرکت تکاملی انبیاست، که در آن خط سیر بشر متحول و‏‎ ‎‏متکامل مشخص شده است و بشر توانسته با همراهی تعالیم و بهره گیری از خرد،‏‎ ‎‏آیین و برنامۀ زندگی خود را تدوین کند.‏

 

2 ـ 2 ـ صیانت از زمینه های تحریف

‏یکی ازمشکلات بشریت در دورانهای گذشته ناتوانی در حفظ کتابهای‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 123

آسمانی و مصون نگهداشتن آن از دستبرد تحریف و تبدیل بوده است. این مشکل‏‎ ‎‏عوامل متعددی داشته که عدم بلوغ فکری، رشدنایافتگی ذهنی و تکامل نیافتن‏‎ ‎‏دانش نگهداری متون یکی از عوامل آن بوده است. سوء استفادۀ عالمان‏‎ ‎‏بی مسؤولیت و پنهان کردن مطالب و دستوراتی که مطابق مذاق آنها نبوده و یا تغییر‏‎ ‎‏و تبدیلهایی که قدرتهای سیاسی هر زمان در جهت اهداف خاص خود داشته و نیز‏‎ ‎‏جنگهای پنهانی مذاهب و فرقه های مختلف در میان یک دین، باز از دیگر عوامل‏‎ ‎‏تحریف پذیری کتابهای آسمانی بوده است.‏

‏قرآن کریم در آیات متعددی به این موضوع اشاره می کند:‏ «یُحَرّفونَ الکلمَ عن‎ ‎مواضعه»‎[38]‎ یا «قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یُحرّفونَهُ من بعد ما‎ ‎عقلوه»‎[39]‎‏؛‏ «من الذین هادوا یحرِّفونَ الکَلِم عن مواضعه»‎[40]‎‏؛ ‏«ان الذین یکتمون ما‎ ‎انزل الله من الکتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً»‎[41]‎‏.‏

‏پیداست که برخی از عالمان سوء طبق مقاصد مذهبی و سیاسی خود،‏‎ ‎‏دریافتهای وحی را پنهان می کردند. در این صورت خداوند لازم می شد که‏‎ ‎‏پیامبران دیگری را بفرستد و پیام الهی را تجدید کند، و نقشۀ تحریف و کتمان را‏‎ ‎‏خنثی کند. این روش هم دربارۀ پیامبران بزرگ صادق است، هم دربارۀ پیامبران‏‎ ‎‏تبلیغی که رسالت پیامبران پیشین را تحکیم می کرده اند.‏

‏زمان نزول قرآن یعنی پانزده قرن پیش مقارن است با دوره ای از بشریت که‏‎ ‎‏کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می تواند نگهداری‏‎ ‎‏کند و در حدّی انتشار دهد که اگر کسی بخواهد تحریف و پنهان کند، خنثی‏‎ ‎‏شود.‏‎[42]‎‏ بدین جهت یکی از ویژگیهای امت اسلامی، داشتن کتاب و دستوراتی‏‎ ‎‏است که از تحریف و کتمان مصون مانده و این نیاز تجدید نبوت بر طرف شده‏‎ ‎‏است. انسان همواره می تواند در هر زمانی به کتابی دسترسی پیدا کند که از پیامبر بر‏‎ ‎‏جای مانده و هیچ تبدیل و تحریف نیافته است.‏‎[43]‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 124

3 ـ 2 ـ همگامی با پیچیده شدن روابط و تحول و تکامل اجتماعی

‏یکی دیگر از عوامل تجدید نبوتها و در عین حال مربوط به بحثِ جامعیت و‏‎ ‎‏خاتمیت، پیچیدگی روابط و تحول اجتماعی جامعۀ انسانی است. بدون شک یکی‏‎ ‎‏از عوامل آمدن پیامبران بزرگ و آوردن شریعت جدید، همین تحول و دگرگونی و‏‎ ‎‏نیاز به تجدید قوانین و مقررات مطابق با مقتضیات زمان است. انبیا گرچه بشر را به‏‎ ‎‏یک راه دعوت می کنند و اصول فکری و بنیانهای عملی واحدی دارند، اما‏‎ ‎‏خصوصیات جامعه و شرایط و نیازها و شرعه و راه رسیدن به مقصد در نظر آنها‏‎ ‎‏متفاوت بوده است. بدین صورت متناسب با دگرگونی ها و تحول و تکامل جامعه‏‎ ‎‏انسانی، تغییری در دستور العملها می داده اند.‏

‏در مسألۀ خاتمیت، این بحث مطرح می گردد که چون خداوند اسلام را دین‏‎ ‎‏جامعی آورد و خداوند متعال دانا به همۀ تحولات و نیازها، آینده را ملاحظه‏‎ ‎‏کرده، تعالیم و دستورات را به گونه ای ارائه داده است که بتواند برای همیشه‏‎ ‎‏پاسخگوی مقتضیات و نیازها باشد و در همۀ شؤون انسان جوابگو باشد.‏

‏البته چگونگی و راههای این پاسخگویی توضیح مفصلی دارد و از مجال این‏‎ ‎‏نوشته خارج است؛‏‎[44]‎‏ اما آنچه که ما را ناچار به توضیح می کند این نکته است که‏‎ ‎‏بالاخره کسی که قائل به خاتمیت است و می گوید یکی از علل تجدید نبوتها‏‎ ‎‏پاسخگویی به نیازها و رعایت تحولات و تکامل انسانها بوده است، باید بپذیرد که‏‎ ‎‏در دین اسلام قوانین به گونه ای آمده که اصول نیازمندیهای روحی و جسمانی و‏‎ ‎‏بنیانهای ارزشی برای پاسخگویی به آنها طرح شده است و دین اسلام هدفها و ارائه‏‎ ‎‏طریق برای رسیدن به مقصد را نشان داده است. به تعبیر دیگر، جامعیت تعالیم و‏‎ ‎‏مقررات لحاظ شده است، و الا معنا ندارد که یکی از علل تجدید نبوتها را همین‏‎ ‎‏رعایت تحولات و درک نیازها بدانیم، ولی دین در ارائۀ طریق و پیش بینی نیازها‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 125

جامع نباشد، و مطابق با تحولات و تکامل انسان گام پیش ننهاده است.‏

‏در بحث خاتمیت این معنا را قبول می کنیم که اسلام، به این نیازها توجه کرده،‏‎ ‎‏و دین اسلام جامع بوده است. به همین دلیل است که مرحوم شهید مطهری بارها‏‎ ‎‏تکرار می کند که مهمترین رکن جاوید ماندن اسلام توجه به همۀ جوانب مادی و‏‎ ‎‏روحی و فردی است و جامعیت و همه جانبه بودن تعالیم اسلامی مورد قبول‏‎ ‎‏همۀ اسلام شناسان است.‏‎[45]‎

 

4 ـ 2 ـ دسترسی به منبع پایان ناپذیر

‏از تفاوتهای دیگر امت اسلامی که به خاتمیت و جامعیت مربوط است، در‏‎ ‎‏دسترس بودن منبع پایان ناپذیر قرآن در نزد آحاد مسلمین است، به این معنا که‏‎ ‎‏دربارۀ پیامران بزرگ دیگر، ظاهراً ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در‏‎ ‎‏اختیار مردم قرار گرفته است. پیامبران تجارب روحانی، و باطنی و وحیانی را در‏‎ ‎‏اختیار امت می گذاشتند از این رو کتابهای تورات و انجیل در حقیقت گزارش آن‏‎ ‎‏تجارب و توصیف آن تعالیم بوده است، ولی پیامبر اسلام عین کلمات وحی را با‏‎ ‎‏همان حروف و کلمات و با همان ترتیب که القا می شده در یک فراز و آیه و حتی به‏‎ ‎‏همات ترتیب آیات‏‎[46]‎‏(اگر نگوییم حتی ترتیب سوره ها) را با زبان عربی مبین، در‏‎ ‎‏اختیار مردم قرار داد و نسل به نسل همان کلمات و همان تألیف به دست ما رسیده‏‎ ‎‏است. بنابراین همان طور که پیامبر و مسلمانان صدر اسلام مخاطب این کلمات‏‎ ‎‏بودند، ما نیز مخاطب هستیم. گویی که آن تجربه برای ما و همه عصرها تکرار‏‎ ‎‏می شود و همان کلمات عیناً بر ما هم فرو خوانده می شود به همین دلیل ما همیشه با‏‎ ‎‏یک وحی تازهٌ مُطَرّا روبرو هستیم که کهنگی ندارد. مثل اینکه همیشه این وحی‏‎ ‎‏بانگش در فضا هست و همۀ افراد آن را می شنوند. به همین دلیل یک منبع پایان ‏‎ ‎‏اپذیری در اختیار ما و در اختیار عموم بشریت قرار گرفته است، وحیی است که‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 126

تجربه اش پایدار است و آدمیان مرتباً می توانند به او مراجعه کنند و از او معانی و‏‎ ‎‏حاجات خود را به درآورند.‏

‏این یکی از رازهای خاتمیت و تفاوت میان امت اسلامی با سایر ادیان است.‏‎ ‎‏البته این ویژگی با تفاوت دوم یعنی صیانت از زمینه های تحریف فرق دارد و با‏‎ ‎‏مسأله قابل دسترس بودن وحی یکی نیست، زیرا در آنجا گفتیم مسلم است که قرآن‏‎ ‎‏مصون است، کم و زیاد نشده ولی درکتابهای پیشین همواره مشکل تحفظ تعالیم‏‎ ‎‏و یافته های وحی را داشته اند. در اینجا گفته می شود که عین کلمات و عبارات‏‎ ‎‏وحی در اختیار است که در ادیان دیگر چنین نبوده است. به همین دلیل در هر‏‎ ‎‏عصری مردم مواجه با تحولات و نیازها، تفسیری مناسب با عصر خود داشته اند و‏‎ ‎‏مردم مستمراً با وحی تازه سر و کار دارند، گویی که پیامبر امروز مبعوث شده است‏‎ ‎‏و آیات در خطاب به آنان است.‏

‏بنابراین تفسیر و تلقی از دوام یافتن وحی در ارتباط با موضوع خاتمیت و مسألۀ‏‎ ‎‏جامعیت، جاودانگی احکام و مقررات دینی باین گونه توجیه و تحلیل می شود که‏‎ ‎‏چون همواره فهم ما از وحی نو شونده است، اگر گرفتاریها و مسائلی بوده که‏‎ ‎‏مربوط به جامعۀ عربستان و 1400 سال پیش بوده، نمی تواند آن گفته ها و پیامها‏‎ ‎‏محدود کنندۀ موضوعات و نیازهای این جامعه باشد. بدین جهت تفسیری که از‏‎ ‎‏وحی در آن روز می شد، با مشکلات و درک و فهم شرایط آن روزگار مناسب بوده‏‎ ‎‏است و باید از مشکلات و نیازهای امروز تفسیری دیگر انجام گیرد. در این‏‎ ‎‏صورت فهم عصری دین مشکلات عصری انسان را حل می کند.‏‎[47]‎

‏پذیرفتن این نکته که متون دینی دارای بطنهای فراوان هستند، زمینه های‏‎ ‎‏فراهم سازنده تفسیرهای طولی و کمال پذیر و در عین حال پاسخگو به مشکلات و‏‎ ‎‏نیازها و سؤالات جدید است.‏‎[48]‎‏ و از سوی دیگر، در اختیار داشتن منبع پایان ‏‎ ‎‏اپذیر، رابطۀ جامعیت و خاتیمت را روشن می کند، که چگونه و چرا دینی خاتم‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 127

‏ادیان می گردد و چرا می تواند به طور طبیعی با مشکلات برخورد کند و پاسخگوی‏‎ ‎‏نیازها باشد.‏

 

5 ـ 2 ـ داشتن نقشۀ کلی و جامع و تعیین راهها

‏یکی دیگر از تفاوتهای مهمِ دین اسلام با سایر ادیان که می تواند از عوامل ختم‏‎ ‎‏نبوت باشد، داشتن نقشۀ کلی و جامع و تعیین راهها و پیش بینی آفتها و خطرات‏‎ ‎‏است، در دورهای پیشین بشریت به واسطه عدم بلوغ و رشد، انسان قادر نبود که‏‎ ‎‏یک نقشه کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را‏‎ ‎‏ادامه دهد، از این رو لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایانی بیایند و‏‎ ‎‏انسان را هدایت کنند و جزئیات را بازگو نمایند؛ ولی مقارن با دورۀ رسالت ختمیه‏‎ ‎‏و از آن به بعد این توانایی برای دریافت اصول و قواعد عام هدایت پیدا شد. بدین‏‎ ‎‏جهت یکی از بحثهای جالب مفسرین در ذیل ‏«تبیاناً لکل شیء»‏ و معنای تبیانیت‏‎ ‎‏قرآن، نشان دادن این چگونگیِ ارائه اصول و قواعد کلی و ربط آن با جامعیت است.‏‎ ‎‏از مناقشات و فراز و نشیبهای این سخنان که بگذریم، مفسرین به نکات جالبی در‏‎ ‎‏نشان دادن ابعاد فراگیری موضوعات ارائه موضوعات اشاره کرده اند. آنان به‏‎ ‎‏موضوعاتی توجه داده اند که ثابت می کند که چگونه امت اسلامی کتابی جامع را‏‎ ‎‏داراست که تنها محدود به ذکر عقاید و احکام نیست. توصیف حال ملتها و اساب و‏‎ ‎‏علل پیروزیها و شکستها و موعظه و انذار و تبشیر و تاریخ امتها نیست، تنها توصیف‏‎ ‎‏جهانِ ابدیت و راه وصول به خودسازی و انسانسازی نیست، بلکه نشانگر راهنمایان‏‎ ‎‏دیگری است که در طی طریق مردم را یاری می کند. آنها اولیای دین، راسخان در‏‎ ‎‏علم و قادر به برگرداندن متشابهات به محکمات هستند، و لذا اگر قرآن همۀ مسائل را‏‎ ‎‏بیان نکرده است، اما علما و متخصصانی را در عصر خاتمیت پیش بینی کرده است‏‎ ‎‏که با استفاده از نقشه کلی، راهنمایی امت را به عهده بگیرند و به تفسیر و توضیح و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 128

‏تدوینِ آیین نامه های جزیی مناسب با هر شرایط و دوران دست بزنند.‏‎[49]‎‏ عمل اجتهاد‏‎ ‎‏پس از پیامبر چنین نقشی را ایفا می کند و کلیات دین را با شرایط و مقتضیات زمانی و‏‎ ‎‏مکانی تطبیق می دهد و حکم الهی را استخراج و استنباط می کند.‏

‏بنابراین وظیفۀ این عالمان، تطبیق کلیات و تفسیر احکام و بهره گیری از منابع‏‎ ‎‏پایان ناپذیر وحی با توجه به دگرگونی شرایط و تغییر موضوعاتِ احکام است این‏‎ ‎‏یکی از رازهای خاتمیت است.‏

‏به همین جهت برخی از نویسندگان معاصر عرب دربارۀ کمال و جامعیت دین‏‎ ‎‏گفته اند: کمال و جامعیت شریعت به استمرار و تطبیق کلیات است و نه تغییر‏‎ ‎‏احکام.‏‎[50]‎

 ـ جمعبندی و نتیجه گیری

‏گفتیم که مسألۀ جامعیت قرآن با فلسفۀ خاتیمت رابطه ای وثیق دارد و چون این‏‎ ‎‏دین خاتم است، باید راز خاتیمت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوۀ طرح‏‎ ‎‏آنها دانست. تلقی و دریافت و تماس با وحی قطع شده و آنچه بوده آخرین حلقۀ نبوت‏‎ ‎‏بوده است. پیامبر خاتم هم مراحل سیر نبوت را طی کرده و هم آنچه می بایست‏‎ ‎‏کشف کند و نشان دهد، انجام داده است. حقیقت محمدیه، کاملترین حقایق و‏‎ ‎‏آخرین حلقۀ دریافتها است:‏ «وتَمّت کلمةُ ربُکَ صدقاً و عدلاً لا مُبَدّلَ لِکَلماتِه».‎[51]‎

‏و از سوی دیگر، چون در زمانۀ پیامبر نیستیم که هرگاه کسی سؤالی داشت، از‏‎ ‎‏پیامبر برسد یا اگر مشکلی اتفاق افتاد، آیه ای نازل شود، یا با نیاز جدیدی، حکم و‏‎ ‎‏دستوری جدید برسد؛ از این رو طرح جامع و کلی آمده و چیزی فروگذار نشده‏‎ ‎‏است:‏ تبیاناً لکل شیء‎[52]‎‏. حداکثر، فهم جدید در می رسد و تطبیق فروع بر کلیات‏‎ ‎‏خواهد شد. پس با تحول و دگرگونی شرایط، انسانها پاسخ خود را از قرآن‏‎ ‎‏می گیرند و قرآن را به نطق در می آورند.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 129

به همین دلیل اگر مسأله ای در جامعۀ صدر اسلام مطرح نبوده است و یا در‏‎ ‎‏سعادت دنیا و آخرت انسانها چندان مهم و سرنوشت ساز تلقی نمی شده، ولی در‏‎ ‎‏جامعۀ امروز مطرح می گردد و ضروری شناخته می شود. بر اساس همین انطباق و‏‎ ‎‏جزئیات بر کلیات و روشِ استنطاق انجام می گیرد و نیازهای جدید توسط عالمان و‏‎ ‎‏مجتهدان تأمین می گردد. جامعیت نیز به همین معناست؛ و اگر قرآن تفصیل هر‏‎ ‎‏چیزی را آورده و تبیان هر چیزی است، نیز به همین معناست.‏

‏به عبارت دیگر، نکتۀ تحلیلی و عقلانی از چرایی جاودانگی و جامعیت قرآن‏‎ ‎‏همین مطلب است، گرچه خود قرآن خصوصیّت دیگری نیز دارد که گر چه در‏‎ ‎‏فضای این بحث طرح آن مناسب نمی نماید ولی اشاره به آن خالی از لطف نیست،‏‎ ‎‏و آن ویژگی نص قرآن است. به گونه ای که آمادگی برخورد با تحولات و تنوع‏‎ ‎‏افکار و نگرشها را دارد و آنچنان است که در هر دوره و هر عصری افراد به سراغ‏‎ ‎‏قرآن می روند و مطالب جدیدی کشف می کنند. و هر روز و با هر تأمل و تدبّر‏‎ ‎‏مطالب قرآن نوبه نو می شود و خواننده متأمل به مطالب جدیدی دست می یابد.‏

 

(3) قلمرو دین و تفسیر جامعیت

‏اکنون که از بحث دراز دامنِ اثباتِ جامعیتِ قرآن فارغ شدیم، به بحث اصلی و‏‎ ‎‏مهم و در عین حال جنجالی قلمرو دین و منظور از جامعیت در این باب می رسیم.‏‎ ‎‏پیش از این هر بار که از حدود جامعیت سخن می گفتیم، به اهداف دین و اینکه‏‎ ‎‏پیامبران برای تبیین عقاید و احکام در جهت سعادت انسانها آمده اند، اشاره ای نیز‏‎ ‎‏داشتیم، اما این عبارات و مفاهیم نمی تواند بیانگر حدود جامعیت باشد و‏‎ ‎‏مشکلات و ابهامات موضوع را منعکس کند.‏

‏تمام همّ راقم این سطور و شغلۀ ذهنیِ قدیمی او همین بحث است؛ زیرا اثبات‏‎ ‎‏جامعیت قرآن بدون تعیین قلمرو دین آنچنان مشکلی را حل نمی کند و شبهات‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 130

بسیار دربارۀ تبیانیت و جامعیت قرآن را پاسخ نمی دهد، بدین جهت فصل دیگری‏‎ ‎‏در ابن بحث باز کردیم و به آن توضیح مختصر در آغاز نوشته بسنده نکردیم.‏

 

پرسشهایی دربارۀ جامعیت و قلمرو دین

‏پرسشهایی که در این زمینه مطرح هستند، به شرح زیرند:‏

‏1 ـ قرآن تا چه حد به مسائل دین پرداخته و منظور از ‏تبیاناً لکل شیء‏، تفصیل‏‎ ‎‏کل شیء چیست؟‏

‏2 ـ منظور از اینکه ما در قرآن چیزی را فرو گذار نکردیم: ‏«ما فرطنّا فی الکتاب‎ ‎من شیء» ‏چیست؟ ‏

‏3 ـ آیا قرآن ارائۀ اطلاعاتش اعم از مسائل دینی و غیر دینی است؟ آیا قرآن به‏‎ ‎‏مسائل فیزیک و شیمی و نجوم و طب و علوم دیگر پرداخته و اصولی از نظام‏‎ ‎‏آفرینش را بیان کرده است؟ یا قلمرو تعالیم قرآن مسائل هدایتی و تربیتی و تبشیر و‏‎ ‎‏انذار و احکام مربوط به آنست؟ اگر قرآن تنها بیانگر مسائل دین است آیا تمام مسائل‏‎ ‎‏اعتقادی و احکام را بیان کرده و اگر لاریب فیه و مبین و تبیان است ـ که هست ـ به‏‎ ‎‏چه معناست و این همه ابهامات و نزاعهای کلامی و اختلافات فقهی برای چیست؟‏

‏4 ـ آیا رسالت قرآن از نوع قانون است یا برنامه؟ قوانینش کلی است یا شامل‏‎ ‎‏جزئیات هم می شود؟ به تعبیر دیگر، آیا قرآن بیانگر اصول و قواعد و مشخص‏‎ ‎‏کنندۀ ارزشهاست یا روشهای انجام زا هم بیان می کند؟ و در نهایت تا چه اندازه‏‎ ‎‏می توان به روشهایی که بیان شده تکیه کرد؟‏

‏5 ـ از منظر دیگر آیا قرآن بجز بیان ارزشها و توصیف جهان بینی الهی، تعیین‏‎ ‎‏کنندۀ نظامهای اجتماعی و سیاسی و حقوقی و قضایی است یا تعیین نظامها زاییده‏‎ ‎‏شرایط و خصوصیات اجتماعی است که در طی تحولات به دست می آید؟ به تعبیر‏‎ ‎‏دیگر، اصولاً وظیفۀ اسلام تعیین این مسائل و وارد شدن در مقولۀ چگونگی نظام‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 131

اجتماعی و سیاسی و شکل حکومت و دخالت کردن در سیاست است، یا این‏‎ ‎‏مقوله ها از وظایف دین محسوب نمی شود؟‏

‏6 ـ اگر قرآن در حل مسائل و نشان دادن طریق، تمام جهات را در نظر گرفته و‏‎ ‎‏برای یک جامعۀ خاص نیامده و دین اسلام جهانی و جاویدان است؟ آیا حداکثرِ‏‎ ‎‏دستورات و راهنمایی ها را آورده یا حداقل این دستورات را آورده است. به این‏‎ ‎‏معنا که مثلاً آیا دستوراتی که برای حد سرقت، فساد و فحشاء، قتل و تعدّی تعیین‏‎ ‎‏کرده، برای پیشگیری از جرم و سلامت و امنیت اجتماعی، حداکثر راهها را تعیین‏‎ ‎‏کرده یا حداقل؟‏

‏7 ـ اگر کسی بگوید اسلام به حداقل اکتفا کرده، آیا با جامعیت قرآن منافات‏‎ ‎‏دارد یا می توان میان جامعیت و دیدگاه حداقل جمع کرد؟‏

‏اینها و دهها سؤال و شبهه و اشکال از مسائل اصلی بحث جامعیت است که‏‎ ‎‏باید به آنها پاسخ داده شود.‏

 

1 ـ 3 ـ اقوال و نظریات

‏با این مقدمه به یاد کردِ آرا و اقوال در باب قلمرو دین می پردازیم این اقوال در‏‎ ‎‏حقیقت بیانگر بحث جامعیت نیز هست در هر حال در بحث قلمروِ دین و جامعیت‏‎ ‎‏قرآن سه دیدگاه متفاوت است.‏

 

نظریۀ نخست: گستردگی دین در همۀ علوم و روشها

‏دین، جامع همۀ علوم و معارف بشری است. زیرا دین پاسخگوی تمام‏‎ ‎‏مشکلات علمی و فکری انسان و نظم دهندۀ همۀ جنبه های حیاتِ فردی و اجتماعی‏‎ ‎‏برای دنیا و آخرت است. به همین دلیل دین سیستم و نظام دارد، علوم اجتماعی و‏‎ ‎‏تجربی دارد. به تعبیر امروز، علوم جامعه شناسی روانشناسی، و بسیاری از علوم‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 132

‏انسانی را می توان از قرآن استخراج کرد، پایه های اصول و قواعد کلی علوم در‏‎ ‎‏قرآن مطرح هستند. گروهی از این دسته پارا فراتر از این گذاشته و گفته اند: قرآن‏‎ ‎‏حتی شیمی و فیزیک و مدل کامپیوتر هم دارد (که در جای خودش به مدلول سخنان‏‎ ‎‏آنان خواهیم پرداخت و گفتارشان را توضیح خواهیم داد)، ولی در هر حال آنان از‏‎ ‎‏جامعیت قرآن، اشتمال بر همۀ علوم اولین و آخرین فهمیده اند و گفته اند قرآن‏‎ ‎‏مشتمل بر مسائل جزیی و کلی، انسانی و تجربی، تاریخی و فلسفی و بسیاری دیگر‏‎ ‎‏از موضوعات است.‏

‏ناگفته نماند که در علوم قرآن و بحث اعجاز قرآن نیز سخن از جامعیت قرآن‏‎ ‎‏می رود و به اعجاز علمی قرآن به عنوان یکی از دلائل صدق قرآن استناد می گردد و‏‎ ‎‏گفته می شود قرآن به برخی از علوم، بلکه به ریشۀ بسیاری از علوم اشاره دارد و در‏‎ ‎‏هر زمان می توان نکات جدیدی از علوم را از قرآن دریافت که با مسألۀ مورد بحث‏‎ ‎‏ما تفاوت قابل توجهی دارد. زیرا این بحث در علوم قرآن به این معنا طرح شده‏‎ ‎‏است که قرآن در جاهای مختلف نسبت به خلقت آسمان و زمین، خورشید و ماه و‏‎ ‎‏ستارگان، شب و روز، خلقت انسان و حیوانات، ویژگیهای فردی و اجتماعی‏‎ ‎‏اشاراتی دارد و هدف از این اشارات هم توجه و تنبه و هدایت به آفریدگار هستی و‏‎ ‎‏عظمت خدای این جهان است، اما به این معنا نیست که این اشارات و جستجو برای‏‎ ‎‏کشف آنها در قلمرو بیان و تأکیدات دینی و هدایتی قرآن باشد، یا به این معنا باشد که‏‎ ‎‏قرآن در زمینۀ همه مسائل علوم و یا اهم آنها مطالبی را بیان کرده است. به عبارت‏‎ ‎‏دیگر، قرآن در طرح این نکات و تفطن به موضوعات ـ در نظر این دسته ـ قصد‏‎ ‎‏پرداختن به این علوم را نداشته و از کسی هم نخواسته که برای رسیدن به علوم به‏‎ ‎‏سراغ این اشارات و دقتهای علمی و تجربی و فلسفی بروند، بلکه برعکس اگر‏‎ ‎‏کسی می خواهد  به اعجاز قرآن و صدق بیشتر کلام الهی پی ببرد و به عمق این نکات‏‎ ‎‏برسد، باید علوم را بداند و آگاه به اطلاعات این موضوعات باشد تا بفهمد که قرآن‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 133

‏پیش از این به موضوعات علوم اشاره کرده است. از این رو غزالی و فخر رازی که‏‎ ‎‏خود از کسانی هستند که به تفسیر علمی و اعجاز علمی پرداخته اند، از لابلای‏‎ ‎‏کلمات آنها چنین استظهار شده که سخت به این موضوعات وفادارند و در جای‏‎ ‎‏جای کتابهایشان تأکید کرده اند که ریشه های بسیاری از علوم در قرآن است، چرا که‏‎ ‎‏خود می گویند: کسی که می خواهد به معنای قرآن دست یازد، افزون بر اطلاع از‏‎ ‎‏علوم شرعی در اصول و فروع و علوم تجربی، باید به علوم هستی شناسی باشد تا به‏‎ ‎‏مقاصد قرآن پی ببرد، و پیش از آن هم تأکید می کند که قرآن گاه طب و نجوم و‏‎ ‎‏هیئت و تشریح اعضا و برخی دیگر از علوم اشاره داشته و سرچشمۀ آنها قرآن‏‎ ‎‏است، اما در قلمروِ دین نیست: ‏«لایتوقف علی معرفتها صلاح المعاش و المعاد»‎[53]‎‏.‏

‏بنابراین فرق است میان اینکه گفته شود کشف این علوم و بنا کردن پایه های این‏‎ ‎‏علوم متوقف بر قرآن است و باید از قرآن استخراج کرد و جامعیت قرآن باین معناست‏‎ ‎‏که همۀ این علوم را در بردارد و ما با استخراج از قرآن، می توانیم فیزیک اسلامی،‏‎ ‎‏شیمی اسلامی، کامپیوتر اسلامی و... داشته باشیم، و میان این سخن که باید به‏‎ ‎‏اشارات علمی قرآن توجه کرد و این نکات را دلیل بر اعجاز علمی قرآن دانست. بدون‏‎ ‎‏آنکه جزو قلمرو دین و مسائل مورد لزوم در سعادت معاش و معاد انسانها باشد.‏

‏در هر حال به سخن اول بر می گردیم و نظریۀ نخست را در ابعاد مختلف تبیین کنیم.‏‎ ‎‏این گروه که عرض و طول بسیار گسترده ای در سخن و قائل دارد، می گویند:‏

‏دین اسلام شامل همه مسائل فردی و اجتماعی و سیاسی است، از پیش از‏‎ ‎‏تولد تا پس از مرگ دستور و برنامه دارد، هم به تکالیف نظر دارد و هم بر اجرای‏‎ ‎‏تکالیف. دین تنها عهده دار رابطه فردی حق و خلق و محدود به بیان احکام عبادی‏‎ ‎‏و اخلاقی نیست. دین بیانگر همه نیازهای فردی و اجتماعی و سیاسی و هرآنچه که‏‎ ‎‏به سعادت دنیایی و آخرتی انسان است. اسلام، تنها اصل حکومت را مورد تأکید‏‎ ‎‏قرار نمی دهد، به این معنا که اصول حاکم بر نظام اجتماعی و بین المللی را تبیین‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 134

کند، بلکه تبیین شکل حکومت را نیز بر عهده گرفته و کیفیت قانونگذاری و تشکیل‏‎ ‎‏مجلس و کیفیت ادارۀ امور قضایی را به جامعه واگذار نکرده و همه امور را اعم از‏‎ ‎‏آنچه که به اجرائیات برگردد یا کلیات نظام حکومتی مشخص کرده است.‏‎[54]‎

‏از سوی دیگر، معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که‏‎ ‎‏علوم مختلف در جستجوی آنها هستند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزان‏‎ ‎‏قطعی و یقینی ره آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آنها را باز‏‎ ‎‏می نماید.‏‎[55]‎‏ بنابر این وحدت قلمرو دین با علوم در حوزه علوم تجربی و زیستی که‏‎ ‎‏ کمتر جنبۀ اعتقادی داشته و بیشتر جنبه کاربردی دارند، زمینۀ استنباطهای ظنی را‏‎ ‎‏که مستلزم استناد ظنی آنها به دین است، فراهم می آورد.‏‎[56]‎

‏این سخن از منظری دیگر باز گفته می آید و استدلال بر عدم انحصار دین در‏‎ ‎‏احکام ارزشی می شود و قرآن را جامع مسائلی می داند که مبین قوانین علوم نظری‏‎ ‎‏و تجربی است و الاّ لازم می آید که انسانِ مسلمان از قوانین و دانش بشری تبعیت‏‎ ‎‏کند وحوزۀ دین را محدود به دایرۀ علوم و قوانین بکند، زیرا «دینی که در تمام ابعاد‏‎ ‎‏زندگی بشر حضور داشته و نسبت به هیچ مسأله ای بی نظر نیست، به این معنا که‏‎ ‎‏هم اصول کلی آفرینش را تبیین می نماید و هم نسبت به علوم و امور جزیی‏‎ ‎‏بی تفاوت نمی باشد، بر اساس آن برهان دایرۀ دین جدایی از دایرۀ علوم حسی و یا‏‎ ‎‏علم عقلی نیست، بلکه دین، میزان علم و عقل است».‏‎[57]‎

‏همچنین از این استدلال استفاده می شود که در ارائۀ توصیفی از نظام اجتماعی‏‎ ‎‏و اقتصادی و اخلاقی و تدوین برنامه ای از ارزشهای یاد شده در قرآن است که از‏‎ ‎‏در لابلای گفته های این گروه روشن می گردد.‏‎[58]‎

‏سخن از جامعیت قرآن و گستردگی قلمروِ دین به اینها که گفته شده بسنده‏‎ ‎‏نشده و به فراسوی علوم دینی و انسانی یعنی علوم تجربی و علوم پایه نیز کشیده‏‎ ‎‏شده است؛ مثلاً از ضرورت ارائه الگو و مدلی در برنامه های نرم افزار اسلامی، و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 135

نیز از برنامه ای که مدل آنها برخواسته از فلسفۀ عبودیت بوده باشد، نه معادلات‏‎ ‎‏صرف ریاضی سخن به میان آمده است.‏‎[59]‎‏ استاد جوادی آملی که از طرفداران این‏‎ ‎‏نظریه هستند، به گستردگی قلمرو دین و جامعیتِ ظرفِ قرآن در ارائۀ اصول و‏‎ ‎‏قواعد نظامهای گوناگون و دینی شدن علوم انسانی و تجربی، تأکید و پافشاری‏‎ ‎‏دارند، در چگونگی انتساب علوم انسانی و تجربی به دین چنین استدلال کرده اند:‏

‏«علوم مختلف با توجه به جایگاهی که در مجموعۀ معارف دینی داشته و نقش‏‎ ‎‏تأییدی و ارشادیی که دین در احکام عقلی و حسّی و همچنین در تأمین برخی از‏‎ ‎‏اصول فوق عقلانی آنها دارد، می توانند استفاده ای گوناگونی را از وحی و الهام‏‎ ‎‏غیبی ببرند و در صورتی که پیوند علوم با وحی با شیوۀ مذکور برقرار گردد، یعنی‏‎ ‎‏علوم اصول و مبادی فلسفی خود را بر بنیان هستی شناسی الهی سازمان داده و با‏‎ ‎‏وحی به عنوان یکی از منابع معرفتی که در برخی از موارد نقشی تأییدی و ارشادی و‏‎ ‎‏در بعضی از موارد نقش تأسیسی دارد، بنگرند؛ همه آنها به عنوان جزیی از معرفت‏‎ ‎‏دینی، به تبیین بخشهای مختلف آفرنش مشغول بوده و هرگاه در داوریهای خود به‏‎ ‎‏حقیقتی دست یابند، به مفهومی که مورد اعتبار و نظر دین بوده، و از تأیید الهی‏‎ ‎‏برخوردار است، نائل خواهند شد. بدینسان علم نه تنها در دایرۀ اصول و یا فروع‏‎ ‎‏دین، بلکه در تمام حوزه هایی که اسلام (قرآن و عترت) دربارۀ آنها قواعدی را ارائه‏‎ ‎‏می نماید، علاوه بر ثباتی که خصیصه همه گزارهای علمی است، از تقدس الهی‏‎ ‎‏نیز بهره ور می گردد.»‏‎[60]‎

‏از نکات جالب و قابل توجه در این نظریه، شرعی کردن و تقدس بخشیدن به‏‎ ‎‏دریافتهای عقلی با کمک اعضایی است که از ناحیۀ نصوص اسلامی رسیده است؛‏‎ ‎‏به این معنا که چون اصول و قوانین کلی از ناحیه شرع رسیده است، و  دستور رسیده‏‎ ‎‏که این اصول کلی با تفریع فروعات و با کاوشهای علمی و عملی و عقلانی گسترده‏‎ ‎‏و گسترده تر شود، در این صورت همان طوری که قرآن کلیات را گفته و حدیث‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 136

نبوی و سنت و گفتار امامان بخشی از پایه های جامعیتِ قرآن را تشکیل می دهد،‏‎ ‎‏عقل نیز یکی از پایه های جامعیت قرار می گیرد و آنچه را عقل استنباط کند جزو‏‎ ‎‏دریافتهای شرعی می توان حساب کرد. و بدین سان همان طوری که دریافتهای‏‎ ‎‏تعبدی و فوق عقلانی و امور غیبی و دینی، تقدس می یابند، امور عقلی و‏‎ ‎‏دریافتهای خردورانه نیز مقدس و شرعی می شوند. به نمونه ای از این سخنان توجه‏‎ ‎‏کنیم که چگونه میان دریافتهای عقلی و تدوین علوم تجربی و صیغه شرعی دادن به‏‎ ‎‏آنها رابطه برقرار می شود و جامعیت قرآن تفسیر می گردد:‏

‏«تعقل و همچنین نظاره بر طبیعت دو شیوه کارساز برای دریافت و تبیین اصول‏‎ ‎‏هستند که در قرآن دربارۀ حقایق طبیعی و تاریخی اظهار شده، بدیهی است که با‏‎ ‎‏اتخاذ این دو شیوه بسیاری از فروعاتی که توسط اصول یادشده القا شده اند کشف و‏‎ ‎‏دریافت می گردند، زیرا دریافتهای عقلی و تجربی با صراحت مورد تأیید آیات‏‎ ‎‏قرآنی هستند و هر یک به منزلۀ قوانین «لُبّیِ متصل» و یا منفصل در تبیین ظهورات‏‎ ‎‏قرآنی و در تفسیر تفهیم معانی ای که مربوط به همان حوزه از تعقل و تجربه هستند‏‎ ‎‏به کار می آیند.»‏‎[61]‎

‏«هرگاه تدبّر به شیوه ای باشد که دین خود بر آن تشویق می نماید، یعنی هرگاه‏‎ ‎‏تدبّر همراه تعقل و تجربه در اصولِ القا شده نسبت به پدیده های طبیعی و تاریخی به‏‎ ‎‏گونه ای مستمر تداوم یابد، بدون شک بر آن اصول فروعاتی به مراتب بیشتر از آنچه‏‎ ‎‏پیرامون اصول القا شده در ناحیۀ علوم عملی نظیر فقه و اصول وجود دارد، مترتب‏‎ ‎‏خواهد شد. مثلاً اگر آیۀ، ‏«اوفوا بالعقود»‎[62]‎‏ یک نص عملی است که ابعاد وسیع‏‎ ‎‏معاملات و تجارات را در فقه تأمین می کند و در قالب کتابهای متعددی رشد و‏‎ ‎‏توسعه می یابد، عباراتی نظیر: ‏«وَ اَوحی رَبُکَ اِلَی النَحلِ أن اِدَخذی مِنَ الجبالِ‎ ‎بیوتاً.»‎[63]‎‏ و ‏«ما مِن دابَةٍ اِلاّ هَو آخذٌ بناصیتها انّ رَبّی عَلی صراطٍ مُستقیم»‎[64]‎‏، آیات و‏‎ ‎‏نشانه های مبارکی هستند که هریک اصول و مبادی لازم را برای شکل گیری توسعه‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 137

و بسط علوم زیستی را در چهارچوب دینی و الهی، تأمین می کنند. عالم علوم‏‎ ‎‏طبیعی و تاریخی آنگاه که از محدودۀ اصول و شیوه های تأیید شدۀ دینی مسیر خود‏‎ ‎‏را طی می کند، اگر در طول کاوشهای خود موفق به اقامۀ برهان شود و یا از طریق‏‎ ‎‏نصی که صدور و جهت صدور آن قطعی است، به نتیجه ای یقین برسد، رهیافت‏‎ ‎‏علمی خود را به گونه ای یقین به دین استناد می دهد، و لیکن اگر با روشهای ظنی و‏‎ ‎‏از طریق مراجعه به ظهورات سیر و مشاهدۀ ناقص موارد طبیعی خصوصاً به نتایجی‏‎ ‎‏که دارای کاربرد عملی است دست یابد؛ ضمن بهره گیری عملی از رهیافت خود،‏‎ ‎‏تبیین و توجیه علمی ای را که از آن دارد، به گونه ای ظنی به دین استناد می دهد.‏

‏نکته دیگری که باید توجه شود، این است که دینی بودنِ یک علم غیر از قربی‏‎ ‎‏بودن تعبدی بودن و عبادی بودن آن است. بنابراین نمای موضوعاتی که خارج از‏‎ ‎‏حوزه امور تعبدی و عبادی است، می توانند در حوزۀ علوم دینی قرار گرفته و در‏‎ ‎‏نتیجه به تفصیلی که از این پس خواهد آمد، بدون آنکه مانعی برای نقدپذیری آنها‏‎ ‎‏وجود داشته باشد، می توانند از تقدس علوم دینی نیز برخوردار گردند».‏‎[65]‎

‏از مجموعۀ گفتار و نظریات این دسته از اندیشمندان اسلام چنین استفاده شد‏‎ ‎‏که جامعیت قرآن و تعالیم اسلامی محدود به مسائل معنوی و آخرتی و یا احیاناً بیان‏‎ ‎‏ارزشها و احکام نیست. جامعیت دین، مفهومی فراگیر و شامل همۀ علوم‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی و تجربی است، همان طوری که دانش تفسیر، کلام، فقه‏‎ ‎‏برخواسته از تعالیم قرآن است و قرآن پایه های علوم دینی به معنای اخص را به‏‎ ‎‏وجود آورده است و دین ناظر به دستورات و رهنمودهای معنوی است. دین‏‎ ‎‏توصیفگر و جهت دهنده به علوم، معارف، هستی جهان و آفرینش آسمان و زمین‏‎ ‎‏و انسان و حیوانات و علوم انسانی و تجربی است، و اگر کسی بخواهد بر اساس‏‎ ‎‏اصول و قواعد قرآن عمل کند ـ که باید چنین کند ـ باید توصیف نظامهای اجتماعی‏‎ ‎‏و سیاسی و اخلاقی را بر اساس تعالیم قرآن پی افکند، زیرا قرآن به این امور نظر‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 138

‏دارد. در این صورت نه تنها علم الهی به معنای اخص از تقدس دینی برخوردار‏‎ ‎‏است، بلکه علوم تجربی مبتنی بر آن اصول نیز از قداست و دینی بودن و صبغۀ‏‎ ‎‏قرآنی برخوردار است. دین محدود به بیانِ نظام ارزشها نیست، روشها را بیان‏‎ ‎‏می کند. اسلام تنها به مسائل آخرت و کلیاتی از معاش انسانها توجه ندارد، بلکه‏‎ ‎‏قواعد و اصولی را پی افکنده است که بیانگر هم ارزشها و هم روشها است که‏‎ ‎‏همواره باید در طول زمانها مناسب با تحولات تدوین گردد.‏

‏منابع اجتهاد و تدوین نظامها و علوم تنها آیات قرآنی و سنت نبوی و ولوی‏‎ ‎‏نیست، عقل یکی از منابع مهمّ ِدریافت و درک تعالیم دین است، چون عقل از‏‎ ‎‏منابعی است که قرآن آن را پایۀ شناخت و درک تعالیم دین دانسته است. جامعیت در‏‎ ‎‏نظر این گروه به این معناست.‏

‏و البته ناگفته نماند در نظر این گروه، دینی و مقدس شدن این برداشتها‏‎ ‎‏همانطور که نقل شد، مانعی برای نقدپذیری و تحول‏‏ ‏‏آفرینی نخواهد بود؛ و‏‎ ‎‏قداست به معنای تعبد و امر غیر عقلانی نیست، بلکه بمعنای مشروعیت و انتساب‏‎ ‎‏گزاره به معارف و فرهنگ اسلام است.‏

 

نظریۀ دوّم: جامعیت تنها در ذکر کلیات و بیان ارزشها

‏این نظریه مربوط به گروهی از دانشمندان قدیم و جدید اسلامی است که به دین‏‎ ‎‏و جامیعت آن از زاویه ای دیگر نگاه می کنند. به کمال دین در محدودۀ توصیف‏‎ ‎‏جهان بینی و عقاید و بیان ارزشها می نگرند. جامعیت دین را در ارائه رهنمود به‏‎ ‎‏سعادت و کمال و رشد معنوی می دانند، طرح مسائل علمی و اشاره به مسائل‏‎ ‎‏خلقت و تبیین جهان آفرینش را خارج از نطاق و قدسیت دینی می دانند‏‎[66]‎‏ و تأکید‏‎ ‎‏می کنند که کمال دین در این است که آنچه در هدایت به خیر و سعادت انسان نقش‏‎ ‎‏دارد، فروگزار نشده است، اما اینکه دانشها را چگونه باید کشف کرد، علوم انسانی‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 139

‏و تجربی را چگونه باید شناخت، چگونه باید حکومت تشکیل داد، ادارۀ حکومت‏‎ ‎‏به چه روشی باید انجام گیرد، با مشکلات و مفاسد اجتماعی، چگونه دست و پنجه‏‎ ‎‏نرم کرد، قدرت سیاست در جامعۀ دینی را چگونه مهار کرد، عدالت اجتماعی را‏‎ ‎‏چگونه به وجود آورد، پرسشهایی است که به شرع و دین مربوط نیست. باید روش‏‎ ‎‏و نظام آنها از اندیشه و تجربۀ بشری و به کارگیری و خرد سود بجوییم و نظام عقلانیِ‏‎ ‎‏متکی بر استعدادها و حضور بی وقفۀ مردمی فراهم سازیم.‏‎[67]‎‏ و دین در این زمینه ها‏‎ ‎‏به کلیات بسنده کرده و از راه کار معین پرهیز کرده است.‏

‏وانگهی اگر بگوییم دین به تمام این امور چارچوب داده و بر اساس قواعد معینی بر‏‎ ‎‏نامۀ عمل نشان داده، دیگر دین نمی تواند جاویدان و برای همه اعصار مفید باشد، زیرا‏‎ ‎‏لازمۀ تعیین نظام و قالببندی کردن، محدود شدن به زمان و مکان و خصوصیات‏‎ ‎‏و شرایط اجتماعی است و این عمل مباین با جاودانگی و جامعیت است.‏

‏سخنان این گروه نیز همانند نظریۀ نخست طول و عرض بسیاری دارد، در‏‎ ‎‏مراحلی با نظریه و پیشین مشترک و در قسمتی مخالف است. از سوی دیگر‏‎ ‎‏خواستگاه این فکر و انگیزه و هدف گروندگان و گویندگانش یکسان نیست و‏‎ ‎‏استدلالهای آنها بر یک قواره و شکل نیست. اگر بخواهیم روح سخنان ایشان را در‏‎ ‎‏طبقه و طیف گروهی نشان دهیم، باید بگوییم که این گروه عمدتاً به جدایی دین از‏‎ ‎‏سیاست، می اندیشند، فکر عِلمانی و لائیک را در جامعه تعقیب می کنند، همچنین‏‎ ‎‏تأکید می کنند که لائیک، الزاماً به معنای نفی دین نیست، به معنای نفی دخالت دین‏‎ ‎‏در کارهای بشری است.‏‎[68]‎‏ در هر صورت برای کشف و درک و شناخت نظریه و‏‎ ‎‏شویۀ استدلال این گروه، نیازمند شناخت ابعاد سخنان و فراز و نشیبهایش هستیم‏‎ ‎‏که در حد اختصار به آن اشاره خواهد شد.‏

جامعه و جهتگیری هایی کلان دربارۀ دین

‏در نظر گروه دوّم تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی بنا شده و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 140

‏دین مسؤول تنظیم معیشت و سعادت آخرتی انسان است. انتظار اصلی از دین نیز‏‎ ‎‏همین است و بس. از این رو باید بیانات و توضیحات قرآن را به همین حاجات و‏‎ ‎‏این جهتگیریها تفسیر کرد. هدف دین این است که انسانهای خوب و با تقوا ترتیب‏‎ ‎‏شوند و برای آن در دنیا باشد. از دین نباید بجز راهنمایی و دستگیری در زمینۀ‏‎ ‎‏معیشت و سعادتِ اخروی توقع داشت و اگر ما جاودانه نبودیم و آخرتی نداشتیم به‏‎ ‎‏دین محتاج نبودیم. و اگر در باب مسائل دنیوی احکامی آمده از باب رسیدن به‏‎ ‎‏آخرت و در حد مقدمه است و بس.‏

‏البته وقتی گفته می شود جهت گیری اصلی دین برای حیات اخروی است،‏‎ ‎‏معنایش این نیست که درد دنیا نمی خورد، بلکه سخن اینست که خداوند اولاً و‏‎ ‎‏بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درماندۀ ما در این‏‎ ‎‏جهان نفرستاده است و سخن اصی در باب دنیا این است که این جهان را باید عقلاً‏‎ ‎‏با تدبیرهای عقلانی اداره کنند. فقه برنامه ریزی به دست نمی دهد و اصلاً‏‎ ‎‏برنامه ریزی فقهی یک تناقض آشکار است فقه علم به فروع احکام است و متضمن‏‎ ‎‏دستورات و اوامر و نواهی برای کارهای اجتماعی و فردی است، اما فقه مجموعه‏‎ ‎‏احکام است و حکم غیر از برنامه است ما برای تدبیر معیشت به چیزی بیش از حکم‏‎ ‎‏احتیاج داریم یعنی دقیقاً محتاج برنامه هستیم، لذا فقه برای تنظیم و برنامه ریزی‏‎ ‎‏معیشت دنیوی کافی نیست. زیرا فقه و حقوق حلال مشکلات اجتماعی نیست.‏‎ ‎‏فقه فقط حلّال مشکلات فقهی است. اینکه کشاورزی را باید چگونه اداره کرد،‏‎ ‎‏پوشش گیاهی را چگونه باید حفظ کرد، آلودگی هوا را چگونه باید مرتفع کرد و...‏‎ ‎‏همه مشکلات غیر حقوقی و علمی هستند و لذا باید برای حلِشان به غیر فقه و غیر‏‎ ‎‏حقوق مراجعه کرد. غنای حکمی را در فقه می توان پذیرفت. ‏«اِنّ لله فیِ کُلِ واقعة‎ ‎حکماً»‏، اما حکم غیر از برنامه است. بدین سان فقه متکفل حل مسائل فقهی‏‎ ‎‏جامعه است، اما همه مسائل جامعه، مسائل فقهی نیستند و یک جامعۀ عامل به فقه‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 141

هم لزوماً یک جامعه سالم نیست. ما به چیزی بیش از فقه نیازمندیم، لذا باید آن‏‎ ‎‏تصور نادرست از جامعیتِ دین و فقه تصحیح شود. نباید پنداشت که جامعیت‏‎ ‎‏دین، یعنی آنکه دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. دین کامل است و نه‏‎ ‎‏جامع، فرق است بین کامل بودن و جامع بودن.‏‎[69]‎

جامعیت و علوم

‏این گروه در باب علوم و روشها معتقدند که دین به معنایی که اکنون از دین‏‎ ‎‏انتظار می رود، هرگز نمی تواند جامع باشد و مدعای دینداران متواضع هم چنین‏‎ ‎‏چیزی نیست. زیرا خصوصیت عمده و مهمی که در معرفت دینی وجود دارد و‏‎ ‎‏بزرگان ما هم به آن اشاره های صریحی داشته اند مسألۀ حیرت است.‏‎[70]‎‏ «این‏‎ ‎‏حیرت از آن چیزهایی است که با آن وضوح قابل جمع نیست، مطلوب هم نیست.‏‎ ‎‏زیرا لازمۀ جامعیت قطعیت و توصیف همه چیز و برای همه کس است. و این از‏‎ ‎‏خصوصیات ایدئولوژی است و ایدئولوژی چیزی به جز دین است. ایدئولوژی با‏‎ ‎‏این اوصاف عمر موقتی دارد، برای دورۀ موقتی ساخته می شود و پس از مدتی‏‎ ‎‏وقتی کار خودش را کرد، دیگر از دور خارج می شود و نقش خودش را ایفا کرده و‏‎ ‎‏دیگر کاری ندارد و باید ایدئولوژی دیگری بر جای او بنشیند، در حالی که دین‏‎ ‎‏همیشه می خواهد بماند، لذا اگر دین بخواهد ایدئولوژی بشود، در واقع فتوا به‏‎ ‎‏موقت بودن خودش داده و دست از جاودانگی خودش کشیده است هیچ کدام از‏‎ ‎‏ادیان چنین فرضی را ندارند و قبول ندارند، هیچ یک از پیروان ادیان به دین‏‎ ‎‏خودشان این طور نمی نگرند، بلکه آن را یک مخزن پایان ناپذیری می دانند که برای‏‎ ‎‏همیشه می تواند معلم زندگی آنها و راهنمای عمل آنها باشد.»‏‎[71]‎

‏مشکل عمده از نظر این گروه در آن صورت پدید می آید که ما بخواهیم برای‏‎ ‎‏دین چارچوبی ترسیم کنیم و به همه چیز قطعیت بدهیم، و به تعبیری دین را‏‎ ‎‏ایدئولوژی کنیم. در آن صورت است که به صورت یک قالب و یک معنای قشری و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 142

‏خشک در خواهد آمد و روح پویایی انعطاف پذیر را از او ستانده ایم. باز به سخنان‏‎ ‎‏دیگر از این گروه تأمل کنیم:‏

‏«اولین و آشکارترین دلیل برای اینکه دین ایدئولوژی شدنی نیست، اینکه‏‎ ‎‏شارع هیچ گاه دین را به صورت یک ایدئولوژی عرضه نکرده است... کتب دین و‏‎ ‎‏مهمتر از همۀ کتاب آسمانی دین ما یعنی قرآن کتبی نامدون اند و به تعبیر حافظ نظم‏‎ ‎‏پریشان دارند. کتاب دینی الگوی دین است. و این نامدون بودن حکایت از آن‏‎ ‎‏می کند که دین را هیچ گاه به قالب ویژه ای نمی توان ریخت... نگویید در قرآن‏‎ ‎‏جهان بینی هست، احکام و ارزشها هستند، تاریخ هست، موعظه هست... بلی‏‎ ‎‏اینها همه هستند لکن اینها، نه چارچوبهای خشک و یک بار مصرف، بلکه مخازن‏‎ ‎‏و منابع جاودانه اند و لذا تحمیل یک قالب و یک معنای قشری و خشک بر آنها،‏‎ ‎‏روح آنها را می ستاند. و همین است معنای آنکه دین خود به صورت ایدئولوژی‏‎ ‎‏نیامده است، نه اینکه دین، آرمان و ارزش و احکام و ... ندارد.»‏‎[72]‎

جامعیت و حکومت

‏یکی از موارد بحث قلمرو دین و فراگیری و عدم فراگیری تعالیم اسلام، مسألۀ‏‎ ‎‏حکومت و چگونگی آن است. در میان این گروه مسأله حکومت از چند جهت مورد‏‎ ‎‏بررسی و به چند دسته تقسیم گردیده اند. گروهی کلاً مسألۀ سیاست و حکومت را‏‎ ‎‏در اسلام انکار کرده و گفته اند: دین برای هدایت و سعادت معنوی است و کاری به‏‎ ‎‏این مسائل ندارد، نه اینکه نباید حکومت تشکیل شود و جامعه اسلامی حکومتی‏‎ ‎‏نداشته باشد، بلکه حکومت و چگونگی آن امر عقلی است که مسلمانان بدان جهت‏‎ ‎‏که همانند دیگر عقلا هستند، متناسب با شرایط زمان و مکان خود، حکومتی را‏‎ ‎‏انتخاب می کنند. وانگهی اگر دین بخواهد به مسألۀ حکومت و چگونگی آن‏‎ ‎‏بپردازد، با جاودانگی و جامعیت خود مبارزه کرده و آن را نفی کرده است.‏

‏جالب اینجاست که هر دو گروه نخست و دوّم برای موافقت یا مخالفت به‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 143

‏مسألۀ جامعیت اشاره کرده اند. یکی مسألۀ تعیین حکومت و شکل آن را جزو‏‎ ‎‏وظایف و قلمرو دین اسلام می شمرد، چون اسلام دین جامع است و اگر بیان‏‎ ‎‏نکند بر خلاف جامعیت است، و این گروه دوم به عکس این نظریه، معتقدند که‏‎ ‎‏حکومت و تعیین شکل و چهارچوب با ماهیت دین مبین اسلام که وحی جاودانه‏‎ ‎‏الهی است مبانیت دارد. در هر صورت گروه دوم در باب جامعیت و حکومت‏‎ ‎‏چنین استدلال کرده اند. اسلام یک دین گسترده الهی است که برای راهنمایی تمام‏‎ ‎‏انسانها و در تمام زمانهای نامتناهی و تمام مکانهای جغرافیایی به طور مساوی و‏‎ ‎‏جاویدان از سوی خدا به حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی نازل گردیده و‏‎ ‎‏نمی تواند اختصاصی به یک محدودۀ جغرافیایی سیاسی داشته باشد. به عبارت‏‎ ‎‏دیگر حکومت به اصطلاح سیاسی خود با ماهیت دین مبین اسلام که وحی جاودانۀ‏‎ ‎‏الهی است مباینت دارد، و اگر پیامبر عظیم الشأن اسلام در سرآغاز تاریخ ظهور این‏‎ ‎‏آیین مبین به تشکیل حکومت در نقطۀ مرکزی نزول وحی پرداختند، تنها به خاطر‏‎ ‎‏این بوده که وحی و پایگاه آغازین این پیام الهی می باید از هر گونه پلیدیهای شرک و‏‎ ‎‏جاهلیت پاکسازی و منزه گردد و هرگز منظور این نبوده است که یک مرز و بوم‏‎ ‎‏جغرافیایی سیاسی خاصی به عنوان حکومت برای کشور اسلامی تعیین کرده ...‏‎ ‎‏[بنابراین] ارائه و تجسم عینی یک الگوی اخلاقی برای جوامع انسانی کاملاً از‏‎ ‎‏تشکیل حکومت و آیین شهرداری و پاسداری از منافع و مصالح اقتصادی و‏‎ ‎‏اجتماعی شهروندان جدا و متفاوت است... و حکومت و آیین کشورداری به‏‎ ‎‏اصطلاح سیاسی که عبارت از اداره و تدبیر یک محدودۀ ژئوپلتیک است؛ به هیچ‏‎ ‎‏وجه قابل انطباق با جامعۀ اسلامی نیست و نمی توان وجه تشابهی از نقطۀ اصول و‏‎ ‎‏فلسفۀ سیاسی میان این دو پدیده ترسیم و آنها را با یکدیگر مقایسه کرد.»‏‎[73]‎

‏مشابه همین استدلال و تعبیر را علی عبدالرزاق از شیوخ الازهر در کتاب‏‎ ‎‏جنجال برانگیز خود در سال 1343 قمری به نام «الاسلام و اصول الحکم» مطرح‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 144

کرده است. وی که در آن زمان پس از سرخوردگیها از نظام خلافت و دولت‏‎ ‎‏عثمانی این کتاب را به نگارش در آورده، تماماً در نقد نظریۀ حکومت و خلافت‏‎ ‎‏اسلامی پرداخته است و از بعد آیات و روایات و شواهد تاریخی بحث جدایی دین‏‎ ‎‏از سیاست و بی ارتباطی موضوع حکومت با دین را عنوان کرده است. او در ضمن‏‎ ‎‏بحث جامعیت قرآن می نویسد:‏

‏«بسیار عجیب است که اگر کتاب خدا در پیش روی شما گذاشته شود و از‏‎ ‎‏سورۀ فاتحه تا سورۀ الناس را ملاحظه کنید، می بینید که در این کتاب دربارۀ‏‎ ‎‏هر چیزی سخن گفته و هر چیزی را از مسائل دینی تفصیل داده و فرموده و ‏«ما فرطنّا‎ ‎فی الکتاب من شئ»‏ ما چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم، اما اصلاً اشاره به‏‎ ‎‏مسألۀ حکومت و خلافت و شکل ادارۀ جامعۀ اسلامی نکرده است.»‏‎[74]‎

‏از آنجا که یکی از محورهای مهم در قلمرو دین و بحث جامعیت است، باز این‏‎ ‎‏موضوع را دنبال می کنیم. و به برخی اشکالاتی که برخی از نویسندگان عرب‏‎ ‎‏نسبت به فراگیری و جامعیت دین در بحث حکومت کرده اند، اشاره می کنیم. این‏‎ ‎‏گروه از نویسندگان که عمدتاً پس از انقلاب اسلامی و حرکت های اسلامی به نقد‏‎ ‎‏اندیشۀ سیاسی و اجتماعی دین پرداخته اند، گرچه از فکر سلفی گری و اندیشه های‏‎ ‎‏آن انتقاد کرده اند، اما در واقع مشکل مهم آنان در بحث فراگیری دین مخلوط و‏‎ ‎‏همکاسه کردن روشهای سخت گیرانه و قدرتمندانه دولتهای ارتجاعی عرب با‏‎ ‎‏اندیشۀ شیعی بوده است.‏‎[75]‎‏ گرچه فکر بنیادگرایی را حرکت چپ در برابر حرکتهای‏‎ ‎‏حکومتهای مثل عربستان و پاکستان و بنگلادش دانسته اند، اما اشکالات را در میان‏‎ ‎‏همۀ دولتهای اسلامی مشترک دانسته اند.‏

‏در هر صورت اشکالات این گروه برای بحث قلمرو جامعیت از بُعد نظری و‏‎ ‎‏عملی به این شرح است:‏

‏1 ـ اینکه دین فراگیر جامع باشد چیزی است که از کمال دین استنباط شده‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 145

‏است، در حالی که میان کمال دین و جامعیت آن در مفهوم و در مضمون رابطه ای‏‎ ‎‏نیست. کمال دین امری الهی است، و شمولیت شأن فقهی است. شمولیت،‏‎ ‎‏تفسیر نصوص است، کمال متخذ از نص. گاهی تعبیر از کمال به معنای پایان یا‏‎ ‎‏ویژگی یک دین به شمار می آید، در حالی که این معنا الزاماً به معنای جامعیت‏‎ ‎‏نیست. گرچه ظاهراً این اتفاق میان همۀ مذاهب اسلامی است که میان کمال دین و‏‎ ‎‏جامعیت دین رابطۀ وثیق است، اما برخی از فرقه های اسلامی مانند اهل سنت کمال‏‎ ‎‏دین را در عقیده و روش می دانند، اما شیعه کمال دین را در عقیده و حاکمیت و‏‎ ‎‏اجرای آن یعنی امامت می داند. با وجود این، اشکالات فوق بر جای خود باقی‏‎ ‎‏است.‏

‏2 ـ لازمۀ قول به شمولیت دین، شمولیت در دستورات و احکام دینی و‏‎ ‎‏مصادر موجود برای تدوین احکام و مقررات است. نتیجه این فکر ایجاد نظام‏‎ ‎‏سیاسی مستقلی است که حاکمیت قوانین شرع را در جامعه تعقیب می کند و مسألۀ‏‎ ‎‏عزّت و حاکمیت دین و دستورات آن را دنبال می کند، در حالی که در خارج اجرای‏‎ ‎‏این قوانین تحقق ناپذیر و رافع مشکلات نیز نیست و باید به الزامات عرفی و‏‎ ‎‏عقلانی دست زد. فؤاد الخوی که یکی از نویسندان لائیک و از طرفداران این‏‎ ‎‏نظریه است، در تبیین اشکالات شمولیت دین به چند نمونه در کشورهای عربی‏‎ ‎‏اشاره می کند و چنین وانمود می کند که فقه برای ادارۀ جامعه و تنظیم حیات‏‎ ‎‏اجتماعی بنا نهاده نشده و نمی تواند پاسخگو و اداره کنندۀ جامعه باشد‏‎[76]‎‏ و‏‎ ‎‏منظورش بیان این نکته است که فرق است بین مدیریت فقهی که بر اساس تکلیف و‏‎ ‎‏انجام وظیفه گام می نهد و بر اساس آیات و روایات می خواهد تکلیف آحاد را‏‎ ‎‏مشخص کند با مدیریت علمی که مشکلات را بر اساس تجربه و درک نیازها حل‏‎ ‎‏می کند. در مدیریت فقهی مثلاً در تعالیم اسلامی، برای محتکران حکمی فقهی‏‎ ‎‏است تا با احتکارشان مبارزه شود.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 146

‏بازانیان، راهزنان، مفسدان، گرانفروشان و دیگر نابکاران، اما این احکام‏‎ ‎‏فقهی آیا می تواند نابسامانی اجتماعی را حل کند؟ مشکلات و نارساییها را بر طرف‏‎ ‎‏سازد؟ آیا مدیریت فقهی به غوغای صنعت و تجارب و حرکت سرمایه داران و‏‎ ‎‏کارتلها و تراستها و پی آمدهای حرکتهای اقتصادی جهانی و تورّم داخلی می‏‎ ‎‏اندیشد، یا به حصارهای منابع و محدودیتهای اسناد فکری می کند؟ آیا به‏‎ ‎‏جلوگیری از هجوم امواج فرهنگ زای رادیوها، گسترش تعلیم و تربیت،‏‎ ‎‏پیشگیری از تجمع ثروتهای کلان، اعتیاد جوانان، فزونی گرفتن دل آزار رشد‏‎ ‎‏جمعیت نیز می اندیشد؟ آیا مدیریت فقهی می تواند اینها را چاره کند؟ یا راه درمان‏‎ ‎‏این نابسامانیها و مشکلات چیز دیگری است؟‏

‏بدون شک دشواریهای جهان و حیات دشواریهائی فقهی نیست، اینها‏‎ ‎‏دشواریها است که به کارگیری خرد و آگاهی از تجربه را می طلبد و اموری عقلانی‏‎ ‎‏و علمی هستند و نه امور دینی.‏

‏از سوی دیگر فقه فرمان می دهد که این کار را بکن یا آن کار را نکن، اما روش‏‎ ‎‏را تعیین نمی کند، کاری به نتیجه آن ندارد. نظم معیشت نیازمند روش علمی‏‎ ‎‏است. فقیه صحت و فساد ظاهر عمل را می سنجد و می آزماید و فتوا به ردّ یا قبول‏‎ ‎‏می دهد، اما چه پی آمدی این کار به بار می آورد، آیا با شلاق زدن و جریمه کردن‏‎ ‎‏محتکر، مشکل کمبود و احتکار برطرف می شود؟ این وظیفۀ مدیریت فقهی و دینی‏‎ ‎‏نیست. لذا فقه برنامه نمی دهد، ابتکار نمی ورزد، روشهای کلی و جزیی را تجربه‏‎ ‎‏نمی کند، این مدیریت عقلی و علمی و مدیران مبتکر و برنامه ریز هستند که‏‎ ‎‏می توانند حیات جامعه و نظام سیاسی را اداره کنند، و این برنامه ریزی و حل‏‎ ‎‏مشکلات مربوط به نظام عقلانی و کارشناسی همه جهانیان است.‏

‏بنابراین، ادارۀ جامعه، تحقق عدالت اجتماعی و مهار قدرت، نیازمند‏‎ ‎‏آگاهی، تجربه و بهره گیری از اندیشه و خرد است و اینها چیزهایی است که دین‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 147

دربارۀ آن سخن نگفته است.‏

‏3 ـ اشکال دیگری که این گروه بر حاکمیت دین و در نتیجه نفی جامعیت می کنند‏‎ ‎‏این است: اینکه ما حکومت را الهی بدانیم و بگوییم حاکم منصوب از سوی‏‎ ‎‏خداست و مسأله را امر مقدس و در اصطلاح «کاریزما» بشماریم، در نتیجه موجب‏‎ ‎‏می شود که ما اندیشه انتساب خطا، به حاکم را محو کنیم و همواره او را در درجه ای‏‎ ‎‏از عصمت و در پلکانی تالی تلو معصوم قرار دهیم، نتیجه این فکر نابود کردن انتقاد‏‎ ‎‏به عنوان اصلی اساسی برای مهار قدرت و تحقق عدالت در جامعه دینی است. نتیجه‏‎ ‎‏چنین برداشتی از حکومت دینی آن است که همواره با تمسک به دین وسیلۀ مشروعیت‏‎ ‎‏حکام فراهم شده باشد، نه مشروعیت حکومت دخالت مردم در حاکمیت.‏‎[77]‎

‏این نویسنده برای توضیح نقد خود به این قصه تاریخی اشاره می کند که ابوذر‏‎ ‎‏روزی وارد کاخ معاویه شد و به معاویه اعتراض کرد که منبع این مخارج و‏‎ ‎‏اسراف کاریها از کجاست؟ آیا از مال الله است یا مال الناس؟ معاویه پرسید چه‏‎ ‎‏فرقی میان مال الله و مال المسلمین است؟ ابوذر جواب داد اگر بگویی مال الله‏‎ ‎‏است کسی نمی تواند تو را بازخواست کند، زیرا مؤمن را چه رسد که در کار خدا‏‎ ‎‏دخالت و از مال او بازخواست کند. اما اگر مال مسلمین باشد، هر مسلمانی حق‏‎ ‎‏دارد که در مورد مال خودش سؤال کند. سپس نتیجه گیری می کند: اگر گفتیم‏‎ ‎‏حکومت منصب الهی است، لازمه اش این است که کسی حق نداشته باشد در کار‏‎ ‎‏خدا دخالت کند و حاکم را بازخواست کند، او شخصی مقدس است و قداستها را‏‎ ‎‏هم نمی توان شکست!‏‎[78]‎

‏بنابراین، اشکال دیگری که این نویسنده به جامعیت دین می کند این است که‏‎ ‎‏لازمۀ جامعیت در بعد سیاسی ایجاد نظام اجتماعی و سیاسی مبتنی بر نفی آزادی‏‎ ‎‏مردم است. نفی حضور انسانها در مهار قدرت و تدوین قوانین دولتی است. زیرا‏‎ ‎‏اگر دین خدا شامل تمام امور مردم است، دیگر جایی برای تدوین قوانین مردم‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 148

نمی ماند و نقش انسانها در مشارکت و تدوین قوانین نادیده انگاشته شده است.‏‎[79]‎

‏4 ـ نویسندۀ دیگری آنچه در باب شمول و جامعیت دین مطرح می شود،‏‎ ‎‏چیزی است که از نوشته ها و کتابها گرفته شده است؛ به عبارت دیگر تنها ادعا و‏‎ ‎‏تصویر گزارشی است از متون، ولی قضاوت در باب سلطۀ دین و تبیین اصول‏‎ ‎‏و قواعد و ارزشهای جامعۀ سیاسی اسلامی مبتنی بر امور ایده آل و نوشته هایی‏‎ ‎‏است که در منابع وجود دارد، اما این توصیف برای اثبات حاکمیت دین کافی نیست؛‏‎ ‎‏زیرا شمول و جامعیت در جایی مفید است که در زمینۀ این موضوع با تحلیل‏‎ ‎‏اجتماعی و نگرشی بیرونی به حاکمیت و سلطۀ دین انجام گیرد، که آیا واقعاً به آنچه‏‎ ‎‏گفته می شود، در خارج تطبیق می نماید؟ آیا نیازها و مشکلات را تأمین می کند؟ آیا‏‎ ‎‏به آزادیهای سیاسی و حاکمیت انسانها توجه دارد؟ آیا قدرت سیاسی مهار می شود؟‏‎ ‎‏آیا عدالت اجتماعی برقرار و رشد ملی فراهم می گردد؟‏

‏معمولاً در هنگام مبارزه و بر اندازی نظام های ستمگر یا مبارزه با اشغالگران‏‎ ‎‏این شعارها و نوشته ها به کار می آید، و از آنها در تحریک تودۀ مردم بهره گیری‏‎ ‎‏می شود، اما کاربرد این اصول و ارزشهای مکتوب در هنگام اجرا محتوم به‏‎ ‎‏شکست و همانند همۀ نظامهای سیاسی است.‏‎[80]‎

‏همین نویسنده در جایی دیگر می نویسد: اصولاً تفسیرها و تحلیلهای‏‎ ‎‏اجتماعی که برای اسلام می شود، معمولاً در سه پایگاه انجام می گیرد:‏

‏1 ـ استخدام برای بهره گیری سلطه و تثبیت حاکمیت‏

‏2 ـ برای تحریک شور انقلابی و توان مبارزاتی در برابر دشمنان خارجی.‏

‏3 ـ برای فرونشاندن درد و رنج توده ها و تحمل مشکلات و نابسامانی ادارۀ‏‎ ‎‏جامعه.‏‎[81]‎

‏از پاسخ و قضاوت کلی دربارۀ نفس این اشکالات که بگذریم، این اشکالات‏‎ ‎‏در واقع برخی به جنبۀ خارجی موضوع نظر دارد و قهراً مربوط به تئوری جامعیت‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 149

نیست؛ و برخی از آنها ناشی از عدم آگاهی قائل، به نظریۀ جامعیت و مخلوط‏‎ ‎‏کردن بین نظریه و عمل است، از آنجا که در این بخش چون به گزارش دیدگاهها‏‎ ‎‏بسنده می گردد، از نقد و ارزیابی این نظریه خودداری می شود، در ضمن بخشهای‏‎ ‎‏آینده، توضحیاتی خواهیم داد که پاسخ برخی از این اشکالات را در بر دارد.‏

 

نظریۀ سوّم: تعدیل در دو نظریۀ پیشین

‏دین در نظر این گروه مجموعۀ رهنمودها و دستوراتی است که پاسخگوی نیاز‏‎ ‎‏انسان در مسائلی است که سعادت و خوشبختی او را فراهم می کند و اگر این‏‎ ‎‏رهنمودها و مقررات نباشد، انسان به تنهایی و با عقل و خرد خود به سعادت و‏‎ ‎‏خوشبختی نمی رسد. به تعبیر دیگر، در قلمرو دین، نیازهای هدایتی و یا عوامل‏‎ ‎‏مؤثر در سعادت فرد و جامعه بیان می شود. دین چنین نیست که تنها به سعادت‏‎ ‎‏فردی بیندیشد و اما از سعادت جامعه غافل باشد و رهنمودهایی را که تأثیر کلی در‏‎ ‎‏رفتار اجتماعی دارد فراموش کرده باشد. بی شک در این رهنمودها، شیوۀ کلی‏‎ ‎‏قرآن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی است، امام در بیان برخی از‏‎ ‎‏روشهای سرنوشت ساز و مؤثر در جهت گیری و هدایت انسان نیز غافل نیست.‏‎ ‎‏بنابراین، قرآن بیانگر همه چیز است، هم بر امور فردی می پردازد، هم به امور‏‎ ‎‏اجتماعی، هم به علوم نظر دارد، هم به نظامها و اثبات و نفی مکتبها، امام یکی از‏‎ ‎‏قائلان این دیدگاه می گوید:‏

‏«ما نباید توقع داشته باشیم که در قرآن مجید یک نظریه بر معنای‏‎ ‎‏مجموعۀ قوانین مرتبط با هم و یا یک مکتب به مفهوم اصطلاحی آن اثبات یا نفی‏‎ ‎‏شده باشد، تا بگوییم قرآن جامعیت دارد. جامعیت و شمول قرآن نسبت به‏‎ ‎‏دیدگاههای علمی به این نحو هم تأمین می شود که نسبت به تک گزاره هایی که در‏‎ ‎‏یک علم یا نظریه یا مکتب هست، یا در باب پیش فرضهای آن در قرآن مطلبی آمده‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 150

باشد و اثباتاً یا نفیاً موضعگیری کرده باشد، که در این صورت یک محقق قرآنی که‏‎ ‎‏آشنا با آن علوم و نظریه ها و مکاتب باشد، می تواند این تک گزاره ها را گردآوری‏‎ ‎‏نماید، نظم و نسق بخشد، و به عنوان دیدگاه جدید یا تأیید و تکمیل و یا تنقیح‏‎ ‎‏مکتبهای موجود به عنوان دیدگاه قرآن مطرح نماید».‏‎[82]‎

‏اما اینکه چگونه این نکات را می توان استفاده کرد و روش استخراج و استنباط‏‎ ‎‏چیست، نکتۀ دیگری است که همین نویسنده توضیح داده است:‏

‏«نباید در مقام استفاده از ظواهر قرآن به بیانات صریح و آنچه مستقیماً آیات در‏‎ ‎‏صدد بیان آنها هستیم اکتفا کنیم، بلکه پژوهشگری که در صدد فهم دیدگاه قرآن‏‎ ‎‏است، باید راههای مختلف فهم معارف قرآن را بپیماید و انواع گوناگون بیان قرآن‏‎ ‎‏را مدنظر قرار دهد. گاهی قرآن مطلبی را صریحاً بیان می کند، گاهی در حد ظواهر‏‎ ‎‏و در مواردی به صورت اشاره و کنایه. در برخی موارد نیز از طریق لوازم و ملزومات‏‎ ‎‏یک مسأله می توان دیدگاه قرآن را به دست آورد و زمانی نیز از اصول مفروغ عنه‏‎ ‎‏پنداشته شده، شرایط صدق یک رأی و دیدگاه، می توان مطالبی را فهمید و حتی از‏‎ ‎‏تشویق و ترغیب و نظایر آن هم، دیدگاههایی را می توان به دست آورد.»‏‎[83]‎

‏بنابراین ممکن است بسیاری از علوم که هم اکنون مطرحند و دربارۀ هدایت‏‎ ‎‏کمال انسانی هستند، در قرآن وجود داشته باشد، اما نه به این معنا که قرآن کتابی‏‎ ‎‏باشد که به علم حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی، به معنای مصطلح آن پرداخته‏‎ ‎‏باشد، بلکه اصول و ارزشهایی را مطرح کرده است که می تواند بر اساس آن یک‏‎ ‎‏نظام حقوقی و سیاسی و اجتماعی و پیامهای ارزشی بر اساس یک مکتب‏‎ ‎‏روانشناسی و جامعه شناسی را استخراج کرد.‏‎[84]‎‏ بدین جهت فرق است بین اینکه‏‎ ‎‏بگوییم اسلام اصول و مبانی ارزشهای علوم و بنیانهای یک مکتب فکری در زمینۀ‏‎ ‎‏علوم انسانی را مطرح می کند و بر آن اساس و متناسب با تحولات دانش، یک نظام‏‎ ‎‏حقوقی و اجتماعی را تدوین کرده، با اینکه بگوییم اسلام علم اقتصاد،‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 151

جامعه شناسی و روانشناسی دارد، و قرآن تبیان بودنش، بیان همۀ این امور است.‏

‏همچنین قرآن به مسائل آفرینش و هستی شناسی و نظام حرکت خورشید و ماه و‏‎ ‎‏زمین و آفرینش انسان و حیوانات پرداخته و اشاراتی کم و بیش به این موضوعات‏‎ ‎‏داشته و آنجا که با فهم علمی و آگاهیهای مقدماتی انجام گیرد، حجّت است، اما نه‏‎ ‎‏به این معنا که قرآن کتاب هیئت، نجوم و طب و فیزیک و شیمی و... است، و هدف‏‎ ‎‏قرآن در هدایت به طرح این موضوعات عنایت دارد، و ما باید نظام علوم تجربی‏‎ ‎‏خود را مبتنی بر داده های قرآن بنا کنیم، چرا که هدف از طرح این موضوعات،‏‎ ‎‏موضوعات علمی نیستند، گرچه آنچه بیان کرده حقیقت دارد و گزافه و برخاسته از‏‎ ‎‏فرهنگ زمانه نیست، قصد حقیقی از آن معنای کرده است: ‏«ما کان حدیثاً یفتری، و‎ ‎لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل کل شئ و هدی و رحمة لقوم یؤمنون».‎[85]‎

‏اکنون این سؤال مطرح است که اگر دین به سعادت انسان توجه دارد و‏‎ ‎‏رهنمودهای وی در قلمرو نیازهای هدایتی است، پس چرا و چگونه باید از‏‎ ‎‏اشاره ها و کنایه های قرآن استفاده ببرد و اصلاً چرا قرآن به این علوم اشاره کرده‏‎ ‎‏است؟ در پاسخ به این سؤال این مسأله مطرح است که هر متکلمی در وقت تکلم‏‎ ‎‏چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته ای درونیش از لابلای سخنانش‏‎ ‎‏تراوش می کند. این یک امر طبیعی است. برای مثال اگر یک پزشکی در اجتماع‏‎ ‎‏بخواهد راجع به اخلاق برای عموم صحبت کند، وقتی که صحبت می کند، چون‏‎ ‎‏حرفه اش پزشکی است و یک عمر را در جهان پزشکی گذرانده است و از اسرار آن‏‎ ‎‏بخوبی اطلاع دارد، اگر کسی در یک گوشه ای نشسته و به این سخنرانی که در زمینۀ‏‎ ‎‏اخلاق است گوش دهد، از مثالها و استشهاداتی که از کلامش تراوش می کند،‏‎ ‎‏می فهمند که سخنران یک پزشک است. این یک اصل طبیعی است که هر کسی آن‏‎ ‎‏فراگیری طبیعی و ذهنیاتش که در واقع خلفیات ذهنی اوست چه بخواهد و چه‏‎ ‎‏نخواهد، هنگام سخنرانی تراوش می کند و لو در صدد بیان آن نباشد. در مورد قرآن‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 152

از منظر طرح مسائل علمی و تجربی چنین است، خداوند می فرماید: ‏«قل انزله‎ ‎الذی یعلمُ السرِّ فی السموات والارض»‎[86]‎

‏یعنی قرآن را کسی فرستاده است که از اسرار هستی آن گونه که هست اطلاع‏‎ ‎‏دارد، چرا که خالق اوست. حال آیا انتظار نمی رود که در هنگام سخن گفتن و‏‎ ‎‏توجه به جهان هستی و آفرینش آسمان و زمین و موجودات دیگر به چگونگی خلقت‏‎ ‎‏آن اشاره ای داشته باشد و آنچه از اسرار طبیعت می داند به نحو اشاره و کنایه بیان‏‎ ‎‏کند، نه اینکه هدف از کلام ذکر آن مسائل باشد.‏‎[87]‎‏ و برای نکات علمی و یا ذکر‏‎ ‎‏اصول و قواعد علوم تجربی است تنها چیزی است که از این اشاره ها می توان‏‎ ‎‏استفاده کرد توجه به ابعاد هدایتی و اعجاز قرآن است.‏

‏بنابر این گروه میان طرح مسائل علوم انسانی (که بسیاری از مباحث آن از‏‎ ‎‏جهت مبانی و اصول ارزشها جنبۀ هدایتی دارد مثل حقوق) با علوم تجربی تفکیک‏‎ ‎‏قائل است. در علوم انسانی قائل است که می توان اصول و قواعد و ارزشهای کلی‏‎ ‎‏را از قران استخراج کرد، در علوم تجربی و یا با تعبیری علوم غیر انسانی، اگر چه‏‎ ‎‏الزامی نیست، باز می توان به نکاتی قابل توجه رسید، اما نه به عنوان آن علوم و یا‏‎ ‎‏جزء اهداف هدایتی قرآن، بلکه به عنوان آیات خلقت و آیات آفرینش که در آن‏‎ ‎‏صورت طرح آن در قرآن جنبۀ هدایتی و تربیتی دارد. در برخی علوم مانند‏‎ ‎‏جامعه شناسی و روانشناسی و فلسفۀ تاریخ نیز قرآن به بنیانهای آنها اشارتی دارد،‏‎ ‎‏چنانکه جهان بینی مخصوص قرآن در نگرش به جامعه و روان آدمی و حرکت‏‎ ‎‏تاریخی متمایز از تفسیرها و تحلیل های فلسفۀ مادی است.‏

‏اما در باب حکومت و قلمرو دین در بیان چگونگی ادارۀ جامعه، در نظر گروه‏‎ ‎‏سوّم، از آنجا که اسلام دین اجتماعی و قرآن کتاب قانون اساسی مکتب است،‏‎ ‎‏مکتبی که علاوه بر مسائل فردی به مسائل اجتماعی انسان و سعادت و هدایت‏‎ ‎‏جامعه می اندیشد، نمی تواند نسبت به اجرای احکام و نسبت به چگونگی ادارۀ‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 153

جامعه و شرایط حکّام مسلمانان نیاندیشد و نسبت به سیستم اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏پیروانش طرح و سخنی نداشته باشد، اما داشتن طرح و سیستم نه به این معنا است‏‎ ‎‏که قالب معین و چارچوب خاصی را پیش بینی کرده باشد، بلکه با تعیین اصولی‏‎ ‎‏همچون: اصل حاکمیت الله و قوانین او، اصل عدالت و قیام به قسط، نفی‏‎ ‎‏ستمگری و رعایت حال مردم، اصل استقلال و اتکای به خود مسلمانان و عدم‏‎ ‎‏وابستگی به غیر مسلمانان، اصل شورا و اتکا بر آرای مردم، و بالاخره آزادی‏‎ ‎‏اندیشه و ممنوعیت تحمیل عقیده و بسیاری دیگر از نکات ارزشی و عقیدتی در‏‎ ‎‏شکل ادارۀ جامعه، جامعیت بیان خود را نشان داده است و همین اصول و‏‎ ‎‏ارزشهاست که زمینۀ تدوین قوانین اساسی و آیین نامه های اجرایی متناسب با‏‎ ‎‏زمانهای مختلف و موقعیت های جغرافیایی گوناگون را فراهم کرده است.‏

‏جامعیت دین در باب حکومت هم به همین معناست که اصول و ارزشها را بیان‏‎ ‎‏کرده است و احیاناً نسبت به برخی از روشها که جنبۀ اساسی بلک ارزشی دارد تکیه‏‎ ‎‏کرده است. راههای تدوین نظام و چارچوب را در هر عصر به دست علما و‏‎ ‎‏کارشناسان امت نهاده است.‏

 

نظریۀ برگزیده

‏با توجه به آنچه گفته شد نظریۀ سوّم واقع بینانه ترین و مستندترین نظریه در باب‏‎ ‎‏جامعیت است، زیرا از سویی قرآن جامع است به این معنا که به اعتقادات و‏‎ ‎‏روشهای معنوی و اخلاقی مورد نیاز می پردازد، خصوصیات احکام و عبادات مثل‏‎ ‎‏نماز و روزه، حج، زکوة را برای رسیدن به کمال معین می کند و طریق سازندگی و‏‎ ‎‏سعادت ابدی را به او نشان می دهد، و از سویی تصویری عام برای عالم هستی و‏‎ ‎‏ارتباط آن با آفرینندۀ موجودات و هدف از وجود انسان و دیگر موجودات را بیان‏‎ ‎‏می کند و به رابطۀ انسان با خدا، نیازها و عواملی که موجب سعادت انسان در این‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 154

دنیا می گردد، (که اگر آنها رعایت نشود، سعادت معنوی او حاصل نخواهد‏‎ ‎‏شد) می پردازد. بنابراین، قرآن به سه رکن عقاید، اخلاق، احکام استوار است و‏‎ ‎‏بنیانی سعادت را از بُعد فردی و اجتماعی نشان می دهد. بنابراین جامع است.‏

‏از سوی دیگر رمز جاودانگی این کتاب روشن می گردد، که خود را در قالب‏‎ ‎‏مخصوص و برنامه ای محدود محصور نمی سازد و جزئیات و برداشت متناسب به‏‎ ‎‏زمان و مکان را به دانشمندان دین می سپارد که متناسب با شرایط و دگرگونیها از آن‏‎ ‎‏قالبهای کلی استخراج کنند.‏

‏بنابراین، آنچه ما از ادله و قراین بیرونی استفاده می کنیم، جامعیت و تبیانیت و‏‎ ‎‏حتی تفصیل هر چیزی در این محدوده است، اما اینکه بگوییم قرآن جامع علوم‏‎ ‎‏اولین و آخرین است و همه چیز دارد و همه دانشها را مطرح کرده است، و به همۀ‏‎ ‎‏سؤالات مادی و معنوی پاسخ داده است و مشکلی نبوده که متعرض آن نشده‏‎ ‎‏باشد، این ادعا با شبهات بسیاری همراه است. کسی که مدعی این سخن است‏‎ ‎‏نمی تواند بگوید قرآن این بیانات را دارد و دین به همۀ علوم و روشها اشاره کرده‏‎ ‎‏است، اما در نزد اهلش وجود دارد و یا ما عاجز از درک آن هستیم، زیرا در آن‏‎ ‎‏صورت برای عصر ما که می خواهیم از دین استفاده کنیم، قابل بهره بردن نیست و‏‎ ‎‏این ادعا را نمی توان نه نفی کرد و نه اثبات. هدف از این توضیح در بخش نهایی‏‎ ‎‏آن، رسیدگی به این موضوع و پاسخ به شبهات و اشکالات جامعیت است. اما از‏‎ ‎‏آنجا که پاسخ به شبهات و تنقیح نظریۀ سوّم نیازمند آگاهی به سیر تطور بحث در‏‎ ‎‏میان دانشمندان بویژه مفسران اسلامی است، در این بخش در آغاز به بیان دیدگاه‏‎ ‎‏مفسران و دانشمندان می پردازیم.‏

 

2 ـ 3 ـ مفسرین و جامعیت

‏از نقطه های اتصال میان بحث جامعیت و قرآن و شناخت سیر تطور‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 155

موضوع ها، بحث مفسرین در این زمینه است؛ زیرا بحث جامعیت بزرگترین‏‎ ‎‏پایگاهش قرآن است و بیشترین سخنها از مفسران این کتاب آسمانی آغاز گردیده‏‎ ‎‏است. بدین روی، پرسابقه ترین سخنان را می توان در لابلای سخنان مفسران به‏‎ ‎‏مناسبت برخی از آیات مورد استدلال در جامعیت جست، اما این نکته را نمی توان‏‎ ‎‏نادیده گرفت که تلقی اصحاب پیامبر و تابعین از یکسو و روایاتی که از اهل بیت‏‎ ‎‏گزارش شده از سوی دیگر، دستمایۀ بزرگی برای تفسیر این دسته از آیات بوده‏‎ ‎‏است، و مایه های فکری و جهتگیری کلامی در باب اندیشه جامعیت را به وجود‏‎ ‎‏آورده است. پیش از این، ما روایاتی را در باب جامعیت قرآن نقل کردیم، اما برای‏‎ ‎‏شناخت قلمرو دین و منظور از جامعیت، نیاز داریم که تلقی اصحاب و تابعین و‏‎ ‎‏سپس مفسرین بعدی را از این دسته از آیات بدانیم.‏

دیدگاه صحابه و تابعین

‏ابن مسعود (م74) یکی از حافظان و گردآورندگان قرآن و از شاگردان علی‏‎ ‎‏ ـ علیه السلام ـ است (که در جاهای مختلف به این تلمّذ تأکید کرده است‏‎[88]‎‏)،‏‎ ‎‏می گوید: خداوند در قرآن هر علمی را نازل کرده  و هر چیزی را برای ما بیان کرده‏‎ ‎‏است، زیرا خداوند می فرماید: ‏«و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ»‎[89]‎‏.‏

‏ابن عباس(م 68) بنابر گزارش فیروزآبادی (م 817 ه ـ ) در کتاب تنویر‏‎ ‎‏المقباس، بیانگری قرآن در همۀ امور را به مسائل حلال و حرام و امر و نهی خداوند‏‎ ‎‏می زند و تبیاناً لکل شئ را به همین زمینه ها تفسیر می کند‏‎[90]‎‏.‏

‏ابان بن تغلب از مجاهد(م 103) نقل می کند که منظور از تبیاناً لکل شئ بیان‏‎ ‎‏آنچیزی است که خداوند حلال و حرام کرده، یعنی تبیانیت قرآن در احکام است نه‏‎ ‎‏امور دیگر و بنابر نقل دیگر به جای حلال و حرام، امر و نهی تفسیر شده و قرآن‏‎ ‎‏بیانش همه در امر و نهی است. از ابن جریح عبدالملک بن عبدالعزیز (م 150) از‏‎ ‎‏مفسران تابع تابعین نیز همین عبارت نقل شده است.‏‎[91]‎‏ ظاهراً در آن عصر تبیانیت‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 156

قرآن در تمام اشیاء، به اوامر و نواهی و احکام واجب و حرام تبادر می شده و‏‎ ‎‏مسألۀ جامعیت اسلام را در بیان احکام شریعت معنا می کرده اند. گر چه این شبهه‏‎ ‎‏مطرح می شود که سورۀ نحل جزو سوره های مکی قرآن است و در مکه بسیاری از‏‎ ‎‏احکام قرآن هنوز نازل نشده بود و چگونه بیانگر همۀ احکام بوده است، که برخی‏‎ ‎‏پاسخ داده اند، منظور ماهیت احکام و کلیت آنها بوده و یا ناظر به ظرف کتاب به‏‎ ‎‏تمام معنا بوده است،‏‎[92]‎‏ از این گروه که بگذریم، بسراغ مفسرین و کسانی که به‏‎ ‎‏صورت مستقل به تدوین کتاب تفسیری روی آورده اند خواهیم رفت. نخستین‏‎ ‎‏تغییر جامع پس از قرون الیه که تنها به گزارش و نقد روایات بسنده نکرده و از خود‏‎ ‎‏نظریه و اجتهادی باقی گذاشته، جامع البیان اثر ابو جعفر محمد بن جریر طبری‏‎ ‎‏(م310ه ـ ) است که در تفسیر آیۀ ‏تبیاناً لکل شئ‏، معنای آیه را توسعه می دهد و از‏‎ ‎‏محدودۀ حلال و حرام خارج می کند و می گوید: ‏«و نزّلنا علیک»‏، یعنی بر تو ای‏‎ ‎‏پیامبر نازل کردیم تبیین هر چیزی که مردم به آن احتیاج دارند، از شناخت حلال و‏‎ ‎‏حرام، ثواب و عقاب، هدایت و ضلالت، رحمت و نیکی به مصدقین و نقمت بر‏‎ ‎‏مکذّبین.»‏‎[93]‎

‏مرحوم شیخ طوسی (م 460ه ـ ) در تفسیر تبیان‏‎[94]‎‏ و زمخشری (م 538ه ـ ) در‏‎ ‎‏تفسیر کشّاف‏‎[95]‎‏ و طبرسی (م 543) در مجمع البیان‏‎[96]‎‏ به وضوح این توسعه و تعمیم‏‎ ‎‏و جامعیت قرآن را بیان می کنند و می گویند: ‏تبیاناً لکل شئ‏، یعنی قرآن در مقام‏‎ ‎‏بیان هر امر مشکل است و منظور از هر امر مشکل، مشکلاتی است که به امور دین‏‎ ‎‏مربوط باشد. بیان قرآنی در برخی موارد با صراحت آمده و برخی با ارجاع به‏‎ ‎‏کسانی آمده که توضیح می دهند و تفسیر می کنند و جزئیات را بازگو‏‎ ‎‏می کنند. زمخشری شبهه ای را مطرح می کند که پس از وی بسیاری از مفسران‏‎ ‎‏دقیقاً این شبهه را همراه با پاسخ آن نقل کرده اند. او می نویسد: اگر کسی بگوید:‏‎ ‎‏چگونه قرآن بیانگر همه امور است با اینکه می دانیم قرآن تبیان همۀ امور‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 157

نیست. [بسیاری از مسائل و امور بیان نشده است و در حد کلی بسنده شده و گاه‏‎ ‎‏اجمال دارد] پاسخ می دهیم: ‏تبیاناً لکل شئ‏ یعنی آن اموری که مربوط به دین است‏‎ ‎‏نه هر چیزی که ربطی به دین ندارد. آنهایی نیز که ربطی به شارع دارد و مربوط به‏‎ ‎‏سعادت مردم است، برخی با صراحت بیان کرده و برخی را به سنت ارجاع داده‏‎ ‎‏است و چون به طور کلی به ما دستور رسیده که از پیامبر خدا اطاعت کنیم، و نیز‏‎ ‎‏قواعدی را برای کشف احکام نشان داده است، در حقیقت تمام احکام را از طریق‏‎ ‎‏عمل به قول صحابه، اجتهاد، قیاس و اجماع و امور دیگر تبیین کرده است.‏‎[97]‎

‏شبیه به همین سخن همزمان از مفسری دیگر در آن سوی جهان اسلام در بلاد‏‎ ‎‏غربی جهان اسلام در اندلس توسط ابن عطیه غرناطی (م 546) بیان شده است. او‏‎ ‎‏ابتدا می گوید: ‏تبیاناً لکل شئ‏، یعنی آنچه در شرع احتیاج است و باید در دین بیان‏‎ ‎‏شود که اگر بیان نشود، اخلال ایجاد می شود، مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و‏‎ ‎‏ترس از عذاب.‏

‏اما اندکی از این معنا پا را فراتر می گذارد و می گوید: این چیزی است که از‏‎ ‎‏سخنان مفسرین استفاده می شود، اما ابن مسعود گفته است: خیر خداوند در قرآن‏‎ ‎‏از هر علمی فرو فرستاده و همه چیزها را برای ما بیان کرده است.‏‎[98]‎

‏فخر رازی (م 603 ه ـ ) پی آمد جامعیت به معنای مطلق را می فهمیده و ظاهراً‏‎ ‎‏می دانسته که اگر بگوید .  قرآن جامع علوم اولین و آخرین است، باید توضیح دهد‏‎ ‎‏که پس آنها در کجا هستند و اگر بطور رمز و اشاره و کل هستند، دیگر تبیان و روشن‏‎ ‎‏نیستند، وانگهی اعتقاد به جامعیت دین نکته پنهانی دریافته های ذهنی او نبوده‏‎ ‎‏است، لذا با زبانی دیگر این سخنان را بازگو می کند و تحلیلی نکته سنجانه از‏‎ ‎‏جامعیت قرآن به دست می دهد و می گوید: آری قرآن تبیان برای هر چیزی است،‏‎ ‎‏زیرا علوم، یا دینی هستند یا غیردینی، آنهایی که دینی نیستند، ربطی به این آیه‏‎ ‎‏ندارند و این نکته آشکار است که خداوند قرآن را ستایش می کند، بدان جهت که‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 158

مشتمل بر علوم دین است، اما آنهایی که از علوم دینی به حساب نمی آیند، مورد‏‎ ‎‏توجه و التفات قرآن نیستند. اما علوم دینی نیز چند قسم می شوند یا جزو اصولند یا‏‎ ‎‏از فروع احکام به حساب می آیند، اما علم اصول عقاید تماماً در قرآن آمده است،‏‎ ‎‏اما در فروع احکام، نخستین اصلی که مشکل را حل می کند، برائت ذمّه است.‏‎ ‎‏(یعنی تمام مکلفین اگر در قرآن حکمی بیان نشده و نمی دانند تکلیفی دیگر دارند،‏‎ ‎‏به این اصل تمسک می کنند و ذمۀ او را نسبت به تلکیف دیگر برّی می کنند) و‏‎ ‎‏احکامی که توضیح و تفصیل آنها در قرآن آمده است، بروشنی وظیفۀ خود را از آنها‏‎ ‎‏اقتباس می کنیم. به همین جهت ما معتقدیم قیاس باطل است، زیرا قیاس در قرآن‏‎ ‎‏نیامده است و جایی که قرآن آن را بیان کرده وافی به غرض احکام بوده و نیازمند‏‎ ‎‏توسّل به قیاس نیست.‏‎[99]‎

‏می بینیم که فخر رازی توجه داشته که تمام فروع احکام هم نیامده است، تا چه‏‎ ‎‏رسد به بیان علوم و مسائل دیگر؛ اما همین فخر رازی در جاهایی دیگر سخن از‏‎ ‎‏اشتمال قرآن بر علوم بسیار می کند‏‎[100]‎‏ و در نظرش مسألۀ جامعیت با اشتمال تفاوت‏‎ ‎‏داشته است. اگر قرآن در مواردی به چگونگی خلقت آسمان و زمین و برخی‏‎ ‎‏نکات مثل حرکت خورشید و زمین و مسائل دیگر اشاره دارد نه از باب جامعیت‏‎ ‎‏است، بلکه از باب اشاره و توجه و تنبه است و جالب اینجاست که ذیل آیۀ 111‏‎ ‎‏سورۀ یوسف: و تفصیل کل شئ که شبیه همین عبارت را بیان می کند می نویسد:‏

«فثبت أنّ القرآن مشتمل علی تفاصیل جمیع العلوم الشریفه، عقلیها و نقلیها،‎ ‎اشتمالاً یمتنع حصوله فی سائر الکتب فکان ذلک معجزاً و الیه الاشارة بقوله:‎ ‎تفصیل الکتاب»‏.‏‎[101]‎‏ که در ظاهر می نماید که عکس سخن اول باشد، اما کسی که‏‎ ‎‏مبنای فخر رازی را بداند، می فهمد که او از علوم دینی سخن می گوید و علم عقلی‏‎ ‎‏و نقلی در نظر فخر عقاید و احکام است، بسان آن سخنی که در آغاز نقل کردیم.‏

‏از سوی دیگر، او تصریح می کند که قرآن بیانگر همه چیز است، در آن‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 159

چیزهایی که وظیفۀ قرآن و دین بیان آنهاست، زیرا انبیا برای بیان همۀ اشیا و امور‏‎ ‎‏نیامده اند، و افزون بر آن، امکان نوشتن همه چیز در یک کتاب کوچک نیست که‏‎ ‎‏بتواند بر نسلهای آینده باقی بماند، لذا می گوید: تبیاناً لکل شئ، یعنی بیانگر‏‎ ‎‏همه چیز در امور دینی. اما معنای سخن فوق، این است که قرآن به امور دیگر هم‏‎ ‎‏پرداخته است و احیاناً به علوم دیگر اشاره کرده است. بدون شک گوینده از این‏‎ ‎‏سخنان عالم مطلق است. و او وقتی سخنی می گوید با احاطه بر جهان آفرینش‏‎ ‎‏سخن می گوید و با آگاهی از قوانین پدیده ها و چگونگی سیر پیدایش و فنای آنها‏‎ ‎‏مطالب را طرح می کند و به گوشه هایی  از معرفت جهان هستی اشاره می کند.‏

‏فخر رازی با توجه به همین تفاوت است که می گوید قرآن در مسائل عقاید و‏‎ ‎‏احکام جامعیت دارد و در عین حال بی توجه به علوم و مسائل هستی و دانستنیهای‏‎ ‎‏آن نیست، و در لابلای بیان عقاید و ارشاد و هدایت مردم مطالبی را می گوید که‏‎ ‎‏اگر دقت کنند و به آن راز و رمزها آشنا باشند خواهند یافت که در قرآن دریایی از‏‎ ‎‏معانی و اخبار از عالم هستی نهفته است.‏

مفسرین قرن هفتم به بعد

‏این سخن و تحلیل فخر رازی تا مدتها پس از وی تکرار می شد و در این زمینه‏‎ ‎‏چیزی افزوده نمی شد؛ مثلاً بیضاوی (م 685) در تفسیر انوار التنزیل‏‎[102]‎‏ و قرطبی‏‎ ‎‏(م 671) در تفسیر الجامع لاحکام القرآن‏‎[103]‎‏ و برخی دیگر شبیه همین سخنان را‏‎ ‎‏گفته اند و فراتر از این سخن پیش نرفته و ابعاد و جامعیت قرآن را نشکافته اند.‏

‏حقیقت آن است که در عالم تفسیر و مفسرین، مانند بسیاری از علوم،‏‎ ‎‏مبتکران اندکند و بقیه تکرار کننده با مدرک و بی مدرک همان سخن هستند.‏‎ ‎‏فخر رازی در این زمینه انصافاً صاحب رأی و در تفسیر یکی از پایه های قویم جهان‏‎ ‎‏تفسیر است و کمتر مفسری است که به گونه ای متأثر از افکار و اندیشه ها یا حتی‏‎ ‎‏شبهات او در معارف دینی نباشد. در هر صورت بسیاری همین سخن را گفته اند یا‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 160

‏به بخشی از سخنان او اعتراض داشته اند.‏

‏نکته دیگری که در این جا اشاره بدان بی مناسبت نیست، اندیشۀ جامعیت در‏‎ ‎‏میان مفسران از سیر و تطور مخصوص برخوردار بوده و تدریجاً فکر جامعیت و‏‎ ‎‏توجه به شبهات و پی آمدهای آن حاصل شده و در هر مرحله به گونه ای مسأله‏‎ ‎‏تصحیح و تنقیح شده است؛ مثلاً ابن کثیر (م 774) که در حدود یک قرن از فخر‏‎ ‎‏رازی متأخرتر است، در تفسیر خود که تفسیری اثری است پس از نقل کلام ابن‏‎ ‎‏مسعود، لحن سخن را تغییر می دهد و فروتنانه می گوید: قرآن تنها به علوم نافع از‏‎ ‎‏گذشته و آینده پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن کثیر و کسانی مثل‏‎ ‎‏غزالی علوم دینی است) اما اندکی بعد توضیح می دهد: هر آنچه را مردم در کارهای‏‎ ‎‏دنیای خود و دین و معیشت و عالم رستاخیز نیازمند باشند، قرآن بیان کرده‏‎ ‎‏است.‏‎[104]‎‏ مسلّماً در نظر ابن کثیر علوم اولین و آخرین در کلام ابن مسعود‏‎ ‎‏نمی توانسته صادق باشد، لذا تعدیل کرده که در علوم نافع آخرتی و معیشتی باید‏‎ ‎‏باشد. با همه اینها ابن کثیر بیان نکرده است که خداوند چگونه به نیازمندیها و علوم‏‎ ‎‏دنیوی و شیوۀ معیشت پرداخته و در کجا این موارد را متعرض شده و تا چه‏‎ ‎‏اندازه این بیانها برای ترسیم و توصیف حیات اجتماعی و اقتصادی مفید است. او‏‎ ‎‏همچنین بیان نکرده که این همه سؤال در باب مسائل اقتصادی و سیاسی و علوم‏‎ ‎‏اجتماعی در کجای قرآن بیان شده است، و اگر بطور اجمال و گذرا گفته شده،‏‎ ‎‏چگونه تبیان و روشن است. مگر آنکه منظورش از مسائل معیشت، همان احکام‏‎ ‎‏فقهی در باب معاملات و تجارات باشد که در آن صورت جزو احکام دینی‏‎ ‎‏می شود.‏

آلوسی و مسأله جامعیت

‏اگر از این مفسرینی که نام بردیم، بگذریم و همچنان اگر در میان سخنان‏‎ ‎‏مفسرین کاوش کنیم نیز محمود آلوسی بحق پس از فخر رازی بیشترین سخن را دارد.‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 161

آلوسی که در میان مفسران متأخر قرن سیزدهم به دقت، جامعیّت، نکته سنجی و‏‎ ‎‏احاطه بر مباحث تفسیری معروف است، فصل مشبعی را در تفسیر روح المعانی به‏‎ ‎‏این موضوع اختصاص داده است. او که به معنای جامعیّت قرآن در همه علوم و‏‎ ‎‏مسائلی پی برده است و می فهمیده چنین ادعایی بر یک محقق چه اشکالاتی به بار‏‎ ‎‏می آورد، از آغاز همانند بیشتر مفسرین می گوید: قرآن بیانگر همه چیز است، آن‏‎ ‎‏هم با بیانی روشن، گویا و تمام؛ اما در اموری که متعلق به دین باشد. آنگاه‏‎ ‎‏بلافاصله اضافه می کند که البته احوال ملتها و سرگذشت انبیا و تاریخی پیشینیان از‏‎ ‎‏این قبیل است. پس در استدلال بر اینکه قرآن و دستورات انبیا برای مسائل دنیایی و‏‎ ‎‏امور مادی و معیشتی نمی تواند باشد از حدیث نبوی معروف در مجامع اهل سنت‏‎ ‎‏استمداد می جوید که پیامبر فرموده: ‏«اَنتُم أعلم بامور دنیاکم»‎[105]‎‏ و به طور طبیعی‏‎ ‎‏نتیجه می گیرد که رسات پیامبر آن نیست که وارد این امور بشود و چنین مسائلی را‏‎ ‎‏بیان کند و علم اقتصاد و علم سیاست و امثال آنها را بیاورد)، اما ذهن او از شبهه‏‎ ‎‏دیگر رها نیافته و او را آزرده خاطر می کند و این پرسش در ذهن او مطرح می شود‏‎ ‎‏که اگر قرآن در امور آخرتی بیانی روشن و گویا دارد، چرا به بسیاری از مسائل دینی‏‎ ‎‏پاسخ نداده، و بسیاری از احکام را همچنان در سطح کلی بیان کرده است؟ از این‏‎ ‎‏رو می گوید: خیر قرآن تبیان است، بیان بلیغ دارد، اما برخی را خود بیان کرده و‏‎ ‎‏نصّ و روشن است، و برخی دیگر را به بعض دیگر احاله داده و راه و روش آن را به‏‎ ‎‏سنت واگذار کرده است.‏

‏اما ظاهراً مشکل و اشکال در نظر آلوسی همچنان باقی مانده و شبهۀ جامعیت‏‎ ‎‏و تبیانیت کل شئ را قویتر از آن می داند که با این پاسخ برطرف شود، چون می بیند‏‎ ‎‏که قرآن برای بیان برخی از احکام (حتی گاه جزیی) مانند درگیری زن و شوهری که‏‎ ‎‏دربارۀ ظهار سوره ای به نام مجادله نازل می کند و به جزئیات این حادثه می پردازد‏‎ ‎‏دربارۀ احکام اطلاق اضافه بر اختصاص سوره ای مستقل دربارۀ آن، در آیات دیگر‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 162

سورۀ بقره به این موضوع توجه می کند، اما در برخی از امور مهم مثل نماز، روزه،‏‎ ‎‏حج، یا حتی برخی مسائل اعتقادی و اخلاقی به کلیات اکتفا می کند و گاه بیانش به‏‎ ‎‏گونه ای است (مثل آیات جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت و صفات افعال‏‎ ‎‏خداوند) که منشأ تعارضها و جنجالهای کلامی و فقهی می گردد. اگر قرآن تبیان و‏‎ ‎‏جامع است، می بایست به طور وضوح و کامل آنها را بیان کند. این چه اسلوبی‏‎ ‎‏است که برخی را این چنین در اندماج بیان کرده و جوینده را به حیرت واداشته و از‏‎ ‎‏آن طرف، مباحث دیگر را آنچنان به تفصیل وارد شده است؟‏

‏البته در آن دوره بحثهای قرآنی به درجه ای از تکامل نرسیده اند که اسلوب‏‎ ‎‏اعجازآور قرآن را از نظر سبک جسته جسته بودن مورد بررسی قرار دهند و این‏‎ ‎‏سبک را که به عنوان یکی از اسلوبهای کاری برای جاویدان ماندن و همیشه تازه‏‎ ‎‏ماندن قرآن مطرح است، مورد توجه قرار دهند، اما آلوسی با زبانی دیگر برای‏‎ ‎‏پاسخ به این شبهه احتمالاتی را می آورد و نشان می دهد که ذهن پرآشوب او از شبهۀ‏‎ ‎‏جامعیت آسوده خاطر نگشته و همچنان در تنگنای سؤالات بسیار است به همین‏‎ ‎‏جهت می گوید: برخی گفته اند اصلاً واژۀ «کل» در این جامعه معنای شمول و‏‎ ‎‏عمومیت نیست، بلکه برای تکثیر و تفخیم است: ‏تبیاناً لکل شیء‏، یعنی تبیان‏‎ ‎‏بسیاری از مسائل نه همه مسائل، و دلیل بر مطلب این است که خداوند در سورۀ‏‎ ‎‏احقاف آیۀ 25 می فرماید: ‏

«تُدَمِّرُ کُلِّ شَیءٍ بِاَمرِ رَبِّها»‏؛ همه خیر را به فرمان پروردگار بنیانکن می کند.‏‎ ‎‏خوب معلوم است که خدا همه چیز را نابود نکرده است، بلکه خانه های قوم عاد را‏‎ ‎‏زیر و رو کرده و نه عالم را، پس کل در همه جا به معنای شمول نیست و در اینجا‏‎ ‎‏هم می تواند برای تکثیر استعمال گردد. بدین جهت ‏تبیاناً لکل شیء‏ به معنای‏‎ ‎‏مبالغه در بیان است و مسلماً اموری از دین است که خداوند نیازی نمی بیند که آنها‏‎ ‎‏را به تفصیل بیان کند. سپس احتمال دیگری را از قول کسانی که نامشان نیامده،‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 163

نقل می کند تا این پاسخ را که به نظر وی قانع کننده هم به نظر نمی رسد، دفع کرده‏‎ ‎‏باشد. او می گوید:‏

‏برخی بر این عقیده اند که آیه، غیر قابل تخصیص است و نمی توان «کل» را به‏‎ ‎‏معنای تکثیر معنا کرد، بلکه هرچیزی از امر دین و دنیا را قرآن بیان کرده و ممکن‏‎ ‎‏است بتوان استخراج کرد و قرآن نسبت به هر چیزی توضیح آشکار و گویایی دارد،‏‎ ‎‏امّا نباید مراتب فهم مردم را نادیده گرفت، چه بسا مطالبی برای گروهی گویا است،‏‎ ‎‏ولی برای گروهی دیگر چنین نباشد، بلکه گاه برای کسی اشاره بیان است که برای‏‎ ‎‏دیگری بیان هم نیست، تا چه رسد باینکه بلیغ باشد، یا مطلبی نه تنها اشاره نیست‏‎ ‎‏که بسیار اندماج هم دارد، لذا می گوییم بیانات قرآن به خاطر تفاوت افراد در‏‎ ‎‏استعداد فهم و آگاهی چند گونه شده اند.»‏‎[106]‎

 

3 ـ 3 ـ جامعیّت در اندیشه مفسرانِ معاصر

‏قرن چهاردهم فصلی نوین از تلاشهای متفکران اسلامی در دفاع عقلانی از‏‎ ‎‏دین و پاسخگویی به شبهات معاندین و مخالفین است. در این قرن، مفسران مانند‏‎ ‎‏دیگر متفکران و مصلحانِ اسلامی دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهۀ همت خود قرار‏‎ ‎‏داده اند و مردم را به فراخوانی به سوی قرآن و بهره گیری از آموزه های قرآن دعوت‏‎ ‎‏کرده اند و قرآن را کتاب زندگی و راهنمای سعادت معرفی نمودند، و تنها راه‏‎ ‎‏رهایی مسلمانان از عقب ماندگی و کسب مجدد عزّت عصر نخستین را در بازگشت‏‎ ‎‏به قرآن دانستند و از مردم می خواستند که به دستورات قرآن روی آورند و می گفته‏‎ ‎‏قرآن همه چیز و همه نوع سخنی دارد و نیازهای شما را پاسخ می دهد، دانش و‏‎ ‎‏ترقی در سایه قرآن است. گروهی به این نیز قانع نشدند و پا را فراتر گذاشته و قرآن‏‎ ‎‏را به عنوان کتاب علمی در شکل افراطی معرفی کردند و چنین توصیف می کردند‏‎ ‎‏که اگر می خواهید راه ترقی و صنعت و پیشرفت به دست آورید، این مطالب در‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 164

‏قرآن است. علم کیمیا و شیمیا و لیمیا، جهان شناسی و خاک شناسی و‏‎ ‎‏سنگ شناسی و حیوان شناسی و نبات شناسی را از قرآن باید جستجو کرد، علم‏‎ ‎‏طب و تشریح، خواص گیاهان و میوه ها در قرآن است.‏‎[107]‎‏ در اینجاست که‏‎ ‎‏می بینیم کتابهای بسیاری در زمینۀ تفسیر علمی نوشته می شود و به تطبیق نظریات و‏‎ ‎‏تئوریهای علمی با آیات قرآن دست می زنند.‏

‏اما از سویی دیگر مفسرین دیگری در این قرن ظهور می کنند که دغدغۀ خاطر‏‎ ‎‏آنان این گونه مسائل نیست، و انطباق دادن تئوریهای علمی و تجربی با آیات قرآن‏‎ ‎‏آنها را دلخوش نکرده، بلکه نگران این افراط گریها نیز هستند، آنان در جستجوی‏‎ ‎‏راه و رهنمودی برای نسل سرگشته و مانده در غربت مادیت هستند. از این رو به‏‎ ‎‏مسائل انسان و پاسخ به نیازهای عصر حاضر و ارائه راه حل در مشکلات با توجه به‏‎ ‎‏شرایط و خصوصیات می پردازند.‏

‏در نظر این گروه، پاسخ به مشکلات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی‏‎ ‎‏از أهمّ وظایف قرآن است. پدیدۀ ماشین، قدرتهای بزرگ، مهار قدرت حکومتها،‏‎ ‎‏تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی، سکولاریسم، پاسخ به شبهاتِ حسیّون و‏‎ ‎‏عقلیّون، مارکسیسم، تجربه گرایی و دیگر فلسفه های موجود غرب مانند‏‎ ‎‏اومانیسم، مسأله شبهۀ تعارض علم و دین، و بسیاری دیگر از موضوعات مشغله‏‎ ‎‏ذهنی آنان است. بدین جهت است که دانش تفسیر در قرن چهاردهم با نگرش‏‎ ‎‏اجتماعی به مسائل دینی و فرهنگی عالم اسلام پا به صحنه وجود گذاشته و در این‏‎ ‎‏زمینه تحول شگرفی یافته و الحق در تکاپوی تفهیم و تفاهم جدیدی با انسان معاصر‏‎ ‎‏برآمده است.‏

‏بگذریم از برخی تفاسیر معاصر که هنوز هم به همان روش تقدمی در پی معنا‏‎ ‎‏کردن لغت و آوردن اصطلاحات، عمل کرده و هیچ گونه نوآوری و ابتکار و‏‎ ‎‏جذابیّت در ارائه پیام الهی به وجود نیاورده اند.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 165

اما در هر صورت حضور مفسران اجتماعی و کسانی که به ارائه اندیشه ای‏‎ ‎‏جامع و در خورِ نیازها و مشکلات می اندیشند، چشمگیر و قابل توجه است.‏

تفسیر المنار و جامعیت قرآن

‏یکی از این مفسران معاصر که در دوران اخیر تفسیر او تأثیر قابل توجّهی در‏‎ ‎‏تفاسیر و کتابهای بعدی داشته، صاحب تفسیر المنار، محمد رشید رضا‏‎ ‎‏(م1354ق) است. وی فرصت کامل کردن تفسیر را پیدا نکرده تا بتواند ذیل آیه ‏89‎ ‎‏سورۀ نحل دربارۀ تبیانیّت قرآن سخن بگوید و حتی به آیۀ 111 سورۀ یوسف نیز‏‎ ‎‏نرسیده که به مناسبت تفصیل کل شیء نیز باز مطلبی بنویسید و تا آیه 53 همین سوره‏‎ ‎‏اجل او فرا رسیده (ضمنا این تفسیر از آغاز تا سورۀ نساء آیۀ 126 انشاء تقریرات‏‎ ‎‏درس شیخ محمد عبده مفتی بزرگ و مصلح معاصر است). اما همین رشید رضا‏‎ ‎‏در ذیل آیه سوم سوره مائده در ذیل این جمله: ‏«اکملت لکم دینکم و أتممتُ علیکم‎ ‎نعمتی»‏ در تفسیر اکمال دین بحث مبسوطی دربارۀ کمال دین در قرآن دارد. وی در‏‎ ‎‏آغاز سخنی را از شاطبی صاحب کتاب موافقات نقل می کند که قرآن چگونه بیانگر‏‎ ‎‏هر چیزی است، در هر حالی که دو سه آیه دیگر نیز همین مضمون را بیان می کند.‏‎ ‎‏1 ـ آیۀ ‏تبیاناً لکل شیء‏ (نحل   /   89) 2 ـ آیۀ: ‏«و ما فرطنّا فی الکتاب من شیء» ‏(انعام‏‎ ‎‏  /   38) 3 ـ آیۀ: ‏«و اِنّ هذا القرآن یهدی لِلّتی هِیَ اَقوَم»‏ (اسراء   /   9) و برای هر کدام در‏‎ ‎‏دلالت بر جامعیت قرآن توضیحی می آورد، و نشان می دهد که چگونه تعالیم قرآنی‏‎ ‎‏کامل هستند. آنگاه به چند حدیث از پیامبر در همین موضوع استشهاد می کند و‏‎ ‎‏سپس به شبهات و نقضهایی که شده، پاسخ می دهد و در آخر می نویسد:‏

‏«خلاصه و نتیجۀ سخن آیه، خداوند دین خود را با قرآن و بیان پیامبر گرانقدر‏‎ ‎‏تکمیل گردانید، به گونه ای که با وجود بیان پیامبر رجوع به دیگری جایز نیست و‏‎ ‎‏پس از سنت نبوی این مسأله را به دانشمندان امت خود که در فهم احکام و آگاهی‏‎ ‎‏به زبان دین نامور باشند، ارجاع داد.» سپس محدودۀ کمال و تمامیّت دین را‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 166

توضیح می دهد.‏

«و المختار عندنا فی اکمال الدین، ماقاله ابن عباس و تبعه علیه الجمهور من انّ المراد بالدین فیه عقائده و احکامه و آدابه العبادات و مافی معناها بالتفصیل، والمعاملات بالاجمال و نوطئها باولی الامر، و یدخل فیه ما اختاره ابن جریر من امر الحج دخولاً اوّلیاً بقرینة الحال امر القوه و اکتفاء امر المشرکین قد علم من قوله: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم» ... ولو لا المراد بالدین جملة و مجموعة، لما قال: «رضیت لکم الاسلام دینا»[108].

‏آنچه تفاوت سخن رشید رضا با پیشینیان است، نه تأیید کلام ابن عباس و دفع‏‎ ‎‏شبهه از این اشکال است که اگر تبیان هر چیزی است چرا بسیاری از احکام و‏‎ ‎‏مسائل بیان نشده است، بلکه با سه شعبه نمودن مسائل دینی به عقاید و احکام‏‎ ‎‏عبادی و معاملی و اضافه کردن قوۀ اجرائیه و مدیریت اسلامی در مجموعۀ دین‏‎ ‎‏برای نشان دادن جامعیّت و کمال است. رشید رضا ولیّ امر را یکی از محورهای‏‎ ‎‏کمال می داند و دلیل آن را جملۀ ‏«الیوم یئس الذین کفروا من دینکم»‏ می داند و چنین‏‎ ‎‏استدلال می کند که اگر در این آیه مسألۀ بیان حکم و ذکر عقاید بوده، چرا کفّار پس‏‎ ‎‏از بیان کردنش مأیوس بشوند. کفار که با ذکر احکام از دین اسلام مأیوس‏‎ ‎‏نمی شده اند. همچنین وی در ذیل آیۀ‏ «ما فرطنا فی الکتاب من شیء» ‏نیز بحث‏‎ ‎‏جامعیت را مطرح کرده و می نویسد: اگر منظور از کتاب در این آیه قرآن باشد، گر‏‎ ‎‏چه ‏«کل شیء»‏ دلالت بر عموم دارد، ولی مراد فرو نگذاشتن قرآن از بیان دین و‏‎ ‎‏اموری است که پیامبران به خاطر آن فرستاده می شوند و کتاب نازل می گردد و آن‏‎ ‎‏مسأله هدایت است، زیرا شمولیت هر چیزی به حسب خودش است. در این‏‎ ‎‏صورت معنای آیه چنین می شود: ما چیزی در کتاب خدا از مسائل هدایت مانند‏‎ ‎‏اصول دین و قواعد کلی و احکام و حکمتها و ارشاد به بهره گیری از نیروی بدنی‏‎ ‎‏و عقلی... را فروگذار نکردیم.»‏‎[109]‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 167

بنابراین رشید رضا معتقد است که جامعیت دین در دایرۀ مسائل هدایتی و در‏‎ ‎‏زمینۀ بیاناتی است که به رستگاری و نیکبختی انسان سر و کار دارد و نه هر‏‎ ‎‏مساله ای، و لذا نظریه کسانی که می گویند قرآن علوم هستی شناسی و پدیده شناسی‏‎ ‎‏و مسائلی از این قبیل را در بر دارد، بشدت نفی می کند و می نویسد:‏

‏«اینکه بگوییم قرآن به این علوم پرداخته، هیچ یک از صحابه و تابعین‏‎ ‎‏نگفته اند، بلکه هیچ یک از علمای سَلَف صالح و از پیشینیان نگفته اند؛ مگر کسانی‏‎ ‎‏که گمان می کنند اگر کسی از گذشتگان چیزی را در کتاب خودش نوشت، پس‏‎ ‎‏حق می شود، گر چه عقل را نپذیرد و نقل دلالت بر آن نداشته باشد و لغت بر آن‏‎ ‎‏گواهی ندهد، اتفاقاً علمای سلف گفته اند: قرآن شامل همه فروع از احکام عبادی‏‎ ‎‏نیست و ما نه از نص آنها می فهمیم و نه فحوای آنها.‏‎[110]‎

‏بدین سان صاحب المنار جامعیت دین را در مقولۀ مسائل هدایتی و رهنمون به‏‎ ‎‏امور سعادت آور معنوی می داند و بشدت این ایده را که قرآن در بردارندۀ علوم‏‎ ‎‏تکوینی باشد، منکر است. اما نباید از یاد برد که وی از سلف، کلام صحابی چون‏‎ ‎‏ابن مسعود را از یاد برده است که می گفت قرآن مشتمل بر علوم اولین و آخرین‏‎ ‎‏است و می گفت: ‏«من اراد العلم فعلیه بالقرآن، فانَّ فیه خبر الاولین والآخرین»‏ و‏‎ ‎‏قبلا سخن غزالی را از کتاب جواهر العلوم نقل کردیم که چگونه در مسأله قرآن‏‎ ‎‏سخن گفته است‏‎[111]‎‏، پس این طور نیست که هیچ یک از صحابه و علمای سلف‏‎ ‎‏دربارۀ مفهوم جامعیّت به این شکل گسترده سخنی نگفته باشد، گر چه با صراحت‏‎ ‎‏لفظ علوم تکوینی و طبیعی را نیاورده اند.‏

تفسیر ابن عاشور و جامعیّت قرآن

‏محمدطاهر معروف، به ابن عاشور (م 1393ق) مفتی دیار تونس و مغربِ‏‎ ‎‏عربی و شاگرد محمد عبده که تفسیرش یکی از بهترین و اعجاب برانگیزترین‏‎ ‎‏تفاسیر و در عین حال از دقیق ترین کتابهای علمی معاصر اهل سنت بلکه جهان‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 168

‏اسلام است، به بحث جامعیت قرآن در ذیل آیۀ شریفۀ: ‏«و تبیاناً لکل شیء»‏ اشاره‏‎ ‎‏می کند، و با توضیحی که در معنای «کل»، می دهد حدود نگرش خود را از‏‎ ‎‏وظایف و قلمرو دین بیان می کند. او می نویسد: «کل شیء، افادۀ عموم‏‎ ‎‏می کند، اما عموم عرفی نه عموم حقیقی، به این معنا که اگر عرف دربارۀ چیزی‏‎ ‎‏می گوید: ما همه چیز داریم و همه چیز می دانیم نه به این معناست که همه چیز‏‎ ‎‏می دانیم و مجهولی نداریم، بلکه فقط همۀ آن چیزهایی است که با شخص و‏‎ ‎‏موقعیت و شرایط و توانایی او مناسبت دارد. در اینجا نیز قرآن بیانگر همه چیز‏‎ ‎‏است، یعنی بیانگر همه چیزهایی است که عرفاً از شارع و دین توقع می رود‏‎ ‎‏بدان سان که در دیگر ادیان آسمانی چنین وظیفه ای احاله شده است؛ مثل اصلاح‏‎ ‎‏نفوس، اکمال اخلاق، قوام بخشیدن به جامعه و بیان کردن حقوق و خلاصه آنچه‏‎ ‎‏که در دعوت پیامبر و هدف رسالت جای می گیرد، مثل استدلال بر وحدانیت‏‎ ‎‏خداوند، راستگویی پیامبر، آنچه در خلال این مسائل از حقایق علمی و دقایق‏‎ ‎‏هستی و توصیف حال ملتها و اسباب و علل پیروزیها و شکستها و موعظه به‏‎ ‎‏پی آمدهای انحراف از دین حنیف مطرح هستند همراه با آوردن شواهد تاریخی‏‎ ‎‏عنوان می گردد. در این میان آنچه از قوانین ملتهای پیشین و تمدن و صنعت آنها‏‎ ‎‏مناسب است بازگو و تکمیل می گردد.‏

‏ابن عاشور اندکی چهرۀ سخن خود را تغییر می دهد تا تفسیری دیگر از تبیاناً‏‎ ‎‏لکل شیء ارائه دهد. از این منظر جامعیّت با دیدن کل به صورت عرفی شاید با‏‎ ‎‏قواعد ادبی و تأکیدات دیگر کلام سازگاری نداشته باشد و عجله در قضاوت باشد.‏‎ ‎‏پس سخن خود را تکمیل می کند و می نویسد:‏

‏«اگر بیان بودن قرآن را با این نکته اضافه کنیم که پیامبر بسیاری از مسائل عقیده‏‎ ‎‏و احکام و اخلاق را شرح داده است و اصحاب و علمای امت همواره توضیحات و‏‎ ‎‏تفصیلاتی در شرح کتاب عزیز و سنت نبوی آورده اند، می توانیم بگوییم «کل»‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 169

دلالت بر عموم حقیقی می کند [نه عموم عرفی] و اسرار  نکته ها در اصول کلی‏‎ ‎‏علوم و معارف صالح بیان شده است.»‏‎[112]‎

‏بنابراین، نگرش این مفسر گرانقدر به جامعیّت دین در راستای وظایف دیگر‏‎ ‎‏ادیان و شرایع، اصلاح نفوس، تکمیل اخلاق، قوام بخشیدن به جوامع مدنی و‏‎ ‎‏تبیین حقوق است.‏

‏از اینرو بیان حقایق علمی و ریزبینی ما که نسبت به عالم هستی اموری طفیلی‏‎ ‎‏هستند که در راستای دعوت و تبلیغ پیامبر انجام گرفته و تنها جنبۀ بهره برداری‏‎ ‎‏هدایتی و تنبه به صنع خداوند داشته است. به همین معنا «کل» در آیۀ شریفه به‏‎ ‎‏معنای عموم عرفی است و نحوۀ سخن گفتن قرآن بمانند یک حقوق دان و فیلسوف‏‎ ‎‏نیست که بخواهد با لحن سخن خود دقت عقلی نشان دهد. از سوی دیگر،‏‎ ‎‏فراگیری قرآن نسبت به تبیان مسائل بسان دایرةالمعارف علوم و تاریخ هم نیست که‏‎ ‎‏انبوهی از موضوعات را گردآوری کند. قرآن تبیان همۀ نیازمندیهای هدایتی انسان‏‎ ‎‏است و بس.‏

‏شاگرد دیگر عبده احمد مصطفی مراغی (م 1361ق) نیز قریب همین معنا را‏‎ ‎‏در تفسیر خود می آورد و جامعیت را در حدّ نیازمندیهای حلال و حرام، ثواب و‏‎ ‎‏عقاب می داند.‏‎[113]‎

علامۀ طباطبائی و مسألۀ جامعیت

‏مرحوم علامۀ طباطبائی (م1402ق) فخر مفسرین معاصر شیعه در تفسیر‏‎ ‎‏گرانسنگ و ماندنی المیزان نیز به مسألۀ جامعیت قرآن چشم دوخته و در ذیل آیه‏‎ ‎«تبیاناً لکل شیء»‏ به این موضوع پرداخته است. ایشان به دو شرط می پذیرد که‏‎ ‎‏قرآن تبیان هر چیزی باشد؛ اوّلاً: بیان آن مسائل مربوط به هدایت مردم باشد.‏

‏ثانیاً: مردم نیازمند آن بیان و توضیح باشند، قهراً اگر مسائل از قبیل علوم‏‎ ‎‏تجربی و تاریخی و یا فلسفی باشد که ارتباطی به هدایت مردم نداشته باشد، یا اگر‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 170

‏از اموری باشد که اگر دین هم آنها را توضیح ندهد باز مردم می فهمند، خارج از‏‎ ‎‏معنای تبیاناً لکل شیء است. وی تأکید می کند که قرآن آنچه مربوط به هدایت مردم‏‎ ‎‏بوده آورده است و کمال و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربیت جستجو کرده‏‎ ‎‏است‏‎[114]‎‏.‏

‏اما سخن در این است که آیا گزاره های قرآنی که در وصف خلقت آسمان و‏‎ ‎‏زمین و ماه و خورشید و ستارگان و آفرینش انسان و حیوانات آمده اند و مردم را با‏‎ ‎‏این کلمات به سوی خالق جهان دعوت می کند، آیا به گونه ای هستند که بتوان‏‎ ‎‏گفت تمام علوم یا حداقل پایه های و ریشه های تمام علوم از آنها قابل دریافت است‏‎ ‎‏یا نه، و آیا مرحوم علامه چنین ادعایی دارد؟ ظاهراً در ذهن ایشان این نکته مطرح‏‎ ‎‏بوده است، و روایات جامعیّت قرآن و اینکه ‏«قرآن علم ماکان و مایکون و ما هو‎ ‎کائن دارد»‏ در توجه به این سؤال بسیار نقش داشته است، چون کلامی می گویند که‏‎ ‎‏بسیار تأمل برانگیز است:‏

‏«آنچه ما دربارۀ معنای ‏«تبیاناً لکل شیء»‏ گفتیم بنابر معنای ظاهری تبیان بود و‏‎ ‎‏چیزی بود که از قواعد سخن گفتن معهود می شد، زیرا روش برداشت و تفسیر و‏‎ ‎‏استنباط حکم و استخراج اصول و قواعد و مطالب با بهره گیری از قواعد لفظ و‏‎ ‎‏ظاهر کلمات میسور است. اما روایاتی داریم که دلالت دارند که قرآن علم گذشته‏‎ ‎‏و آینده و آنچه را تا روز قیامت اتفاق خواهد افتاد، در بر دارد. در این صورت اگر‏‎ ‎‏این روایات صحیح باشد، لازم می آید که تصرّفی در واژۀ تبیان کنیم و مراد از تبیان‏‎ ‎‏بودن قرآن را اعم از طریق دلالت لفظی و غیر لفظی معنا کنیم؛ اگر ملاک ظواهر‏‎ ‎‏الفاظ و حجیت ظهور باشد، ما از ظواهر الفاظ کلیات و اموری خاص را می فهمیم‏‎ ‎‏و به این چیزها دسترسی نداریم. اما اگر کسی بگوید قرآن مشتمل بر دانستنیهای‏‎ ‎‏دیگر است، باید آنها را از اشارات و علایم و مشخصّات دیگری به جز قواعد لفظی‏‎ ‎‏و بهره گیری از ظاهر کلمات استخراج کرد.»‏‎[115]‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 171

اما در پایان به دلایل سیاق کلمه و قرائن دیگر این احتمال را منتفی می دانند و به‏‎ ‎‏این نکته تأکید می ورزند که منظور از تبیانیت قرآن، بیانگری در اموری است که‏‎ ‎‏هدایت بشر بر آنها متوقف باشد و جامعیّت و کمال دین در ارائۀ لین بخش از‏‎ ‎‏رهنمودها و توصیفات است، نه هر دانستنی و تبیانی.‏

‏از سوی دیگر، مرحوم علامۀ طباطبائی در جای جای تفسیر خود، بر این‏‎ ‎‏موضوع پافشاری می کنند که دین محتاج به عقل و معارف عقلی است و از خلال‏‎ ‎‏آیات به وضوح می فهمیم که تذکر و تعقل شرح اساسی معرفت خداوند و دیگر‏‎ ‎‏معارف دینی است‏‎[116]‎‏.‏

تفسیر نمونه و جامعیت

‏از تفسیر المیزان که بگذریم، تفسیر نمونه نیز یکی از مصادیق تفسیرهای‏‎ ‎‏عصری است که ضمن توجه به توضیح و تشریح کلمات به مسائل اجتماعی و پاسخ‏‎ ‎‏به شبهات و اشکالات دوران معاصر توجه دارد. این تفسیر در موضوع مورد اشاره‏‎ ‎‏ضمن توجه به پیامدهای شمول نگری ‏«تبیاناً لکل شیء»‏ نگرش منطقی و معقولی از‏‎ ‎‏جامیعت قرآن را عرضه می دارد. نویسندگان این تفسیر، جامعیّت دین و قرآن را در‏‎ ‎‏راستای وظایف مخصوص انبیا در ارائه طریق و نشان دادن راه هدایت و سعادت‏‎ ‎‏مردم تفسیر کرده اند. اما در مورد اینکه قرآن بخواهد ارائه نظام بدهد، روشها را‏‎ ‎‏بیان کند، معارف دست دوم و سوم را بیاورد و خلاصۀ تبیانیت، به معنای بیان‏‎ ‎‏کردن همه جزئیات باشد یا تبیاناً لکل شیء شامل همۀ علوم و معارف گردد، جانب‏‎ ‎‏احتیاط را در پیش گرفته و تأکید کرده اند: آنچه قرآن به خاطر آن نازل شده، مسألۀ‏‎ ‎‏انسان سازی است و بیانش در چارچوب این هدف است.‏

«تبیاناً لکل شیء»‏ یعنی بیان کردن و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم و کل‏‎ ‎‏شیء به خوبی می توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز هست، ولی با توجه‏‎ ‎‏به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 172

جامعه در همۀ جنبه های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می شود که منظور‏‎ ‎‏از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه اینکه قرآن‏‎ ‎‏یک دایرةالمعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی  و شیمی‏‎ ‎‏و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده است، هر چند قرآن یک دعوت کلی به‏‎ ‎‏کسب همۀ علوم و دانشها کرده که تمام دانشهای یاد شده و غیر آن در این دعوت‏‎ ‎‏کلی جمع است. به علاوه گاه گاهی به تناسب بحثهای توحیدی و تربیتی پرده از‏‎ ‎‏روی قسمتهای حساسی از علوم و دانشها برداشته است. ولی با این حال آنچه قرآن‏‎ ‎‏به خاطر آن نازل شده و هدف اصلی و نهایی قرآن را تشکیل می دهد، همان مسأله‏‎ ‎‏انسان سازی است و در این زمینه چیزی را فروگذار نکرده است.»‏‎[117]‎

‏بنابراین فرق است بین آنکه قرآن گاه گاهی به قسمتهای از علوم و دانشها‏‎ ‎‏پرداخته باشد، با اینکه بگوییم قرآن جامع همه علوم و دانشها است همچنین فرق‏‎ ‎‏است بین اینکه بگوییم هدف اصلی بیانات قرآن انسان سازی است، با اینکه بگوییم‏‎ ‎‏قرآن به همۀ معارفی اشاره دارد که به انسان سازی و غیر انسان سازی به طور مستقیم و‏‎ ‎‏غیر مستقیم مربوط است.‏

الفرقان و مسئلۀ جامعیت

‏دکتر محمد صادقی تفسیر که مبسوط و جامع الفرقان ایشان در میان تفسیرهای‏‎ ‎‏متأخر معاصر شیعه چشمگیر و شایان توجه است و در ارائۀ نظریات خاص و‏‎ ‎‏منحصر به فرد نامور است، از زاویه ای دیگر مسأله جامعیّت قرآن را مطرح کرده‏‎ ‎‏است. ایشان معارف قرآن را بر دو دسته تقسیم نموده، برخی معارف را از آن‏‎ ‎‏دسته ای دانسته که به طور مستقیم باید توسط شارع بیان شود و لازم و ضروری‏‎ ‎‏است و بجز طریق وحی دسترسی به آنها میسّر نیست؛ و برخی معارف را، علومی‏‎ ‎‏دانسته اند که با روشهای خردورزانه دسترسی به آنها ممکن است، اما اندکند؛‏‎ ‎‏مانند مسائل عرفی، اختراعات و اکتشافات.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 173

‏ایشان معتقد است تبیان بودن قرآن نسبت به قسمت نخست صریح و گویاست‏‎ ‎‏و شارع هیچ درنگی در بیان کردن آنها نداشته و ندارد. اما در قسمت دوّم، قرآن‏‎ ‎‏برخی را صریح و برخی را غیر صریح بیان کرده است.‏‎[118]‎

‏آقای صادقی در همین جا با تحلیلی روانشناختی به این قسم دوم می پردازند و‏‎ ‎‏این پرسش را مطرح می کند که چگونه می شود قرآن این شیوه را بر گزیند و از روش‏‎ ‎‏واحد و روشنی در ارائه مطالب استفاده نکند (گاه با صراحت و گاه با کنایه به این‏‎ ‎‏امور می پردازد)، در حالی که می تواند علوم تجربی و مسأله اختراعات و صنایع و‏‎ ‎‏خلقت جهان، زمین و آسمان را به طور گویا بازگو کند؟‏

‏ایشان در پاسخ به این پرسش می نویسند که خداوند دقیقاً این روش را بر گزید‏‎ ‎‏تا جولان فکری بشر و قدرت تکاپو و خلاقیت ذهنی انسان را به کار اندازد و عقل‏‎ ‎‏بشر با بیان همه علوم و معارف تعطیل نشود و قافله حرکت علمی بشریت همواره‏‎ ‎‏در تکاپو و تلاش برای دستیابی به دانستنیهای جدید گام پیش نهد. به همین دلیل‏‎ ‎‏گاه با کنایه و اشاره سخن می گوید و نیز به انسانها می فهماند این نکته های علمی و‏‎ ‎‏اخبار از جهان غیب و مکنونات عالم، شاهد دیگری است بر آسمانی بودن این‏‎ ‎‏کتاب. نه اینکه بیان کردن این امور جزو وظایف دین نیست و ارائۀ آنها تأثیر در‏‎ ‎‏هدایت مردم ندارد. خیر، قرآن این شیوه را بر می گزیند تا افکارانسانی را به تکاپو‏‎ ‎‏وادارد.‏

‏البته این سخن ایشان کلیت ندارد، چون در قسمت اول هم یعنی معارفی که‏‎ ‎‏بجز از طریق وحی دسترسی به آنها نیست، باز روش قرآن یکسان نیست،‏‎ ‎‏ببیند داستان خلقت آدم، مسائل جن، ملائکه، کیفیت مرگ، عالم برزخ،‏‎ ‎‏حتی مسائل اعتقادی مانند صبر و اختیار، قضا و قدر و مسائل دیگر را که قرآن‏‎ ‎‏چگونه بیان کرده است و از روش واحدی استفاده ننموده ودست کم با تفصیل و‏‎ ‎‏صریح سخن نگفته است، و گاه با اشارۀ بسیار کوتاه بسنده کرده است، لذا دربارۀ‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 174

همین دسته هم می توان گفت برای تکاپوی بیشتر است و یا به تعبیر برخی برای‏‎ ‎‏ایجاد حیرت است.‏‎[119]‎

‏وانگهی ایشان نکته ای را می گویند که متخذ از روایات اهل بیت است که قرآن‏‎ ‎‏مشتمل بر چهار مرحله است و دسترسی افراد به معارف گوناگون قرآن ممکن است‏‎ ‎‏به یکی یا چند از این مراحل باشد‏‎[120]‎‏. در این صورت قرآن مشتمل بر علوم و‏‎ ‎‏معارف است، اما مخاطبین فرق می کند. برای نمونه به این روایت توجه کنیم:‏

عن الصادق(ع): کتاب الله عزّو جل علی اربعة اشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء.»[121]

‏کتاب خدا بر چهار چیز است: عبارت و اشارت و لطافت و حقیقت. عبارت‏‎ ‎‏از آنِ عوام مردم است. و اشاره های قرآن مخصوص خواص است  لطیفه ها و‏‎ ‎‏نکته های دقیق از آنِ اولیای خدا، اما حقیقت و واقعیّت قرآن در اختیار انبیاست.‏

‏بنابراین جامعیت در نظر ایشان به این معناست که اگر قرآن مشتمل بر علوم و‏‎ ‎‏معارف است، نه باین معناست که همگان این جامعیت را در می یابند، بلکه‏‎ ‎‏جامعیت متناسب با مخاطبان مختلف است و فهم قرآن دارای مراحل چهارگانه یاد‏‎ ‎‏شده است.‏

‏اما در هر حال نگرش دکتر صادقی با معاصران خود از اینجهت تفاوت چندانی‏‎ ‎‏ندارد که می گویند: قرآن نمی خواهد تمام علوم و معارف را بیان کند و بمانند‏‎ ‎‏دایرةالمعارفی از علوم و اطلاعات باشد و با اینکه جامعیّت به معنای ارائۀ همۀ چیز‏‎ ‎‏حتی تبیین نظامها و سیستمهای اجتماعی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی باشد و حتی‏‎ ‎‏اگر ایشان و امثال ایشان چنین چیزی را قصد کرده اند، از سخنان آنها استفاده‏‎ ‎‏نمی شود. ضمن آنکه ایشان‏‎[122]‎‏ و دیگر مفسران نقش عقل و کاربرد آن در فهم‏‎ ‎‏معارف دینی و بناسازی جامعه اسلامی را به هیچ وجه منکر نمی شوند و آن را در‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 175

‏ارائۀ دینی جامع و کامل دست کم نمی گیرند.‏

 

(4) ملاکهای جامعیّت

‏یکی از راههای شناخت مرز جامعیّت و قلمرو دین بلکه حتی اثبات اصل‏‎ ‎‏جامعیت، تعیین ملاکهای جامعیت است. اگر گفتیم اسلام دین جامع است و قرآن‏‎ ‎‏خود را بیانگر همه چیز می داند، به این مسأله بر می گردد که تعالیم و گفته های یک‏‎ ‎‏دین برای نیاز انسانها کافی و شافی باشد. در این صورت این سؤال مطرح می شود‏‎ ‎‏که معیار جامعیّت و راه شناخت آن چیست؟‏

‏برای پاسخ به این سؤال باید ببینیم در نظر مخاطب چه چیزی اگر باشد جامع و‏‎ ‎‏کامل است و اگر نباشد جامع و کامل نیست. به عبارت دیگر، آیا گفته های دین در‏‎ ‎‏چه وقتی جامع و کامل تلقی می گردد و در چه هنگامی ناقص شمرده می شود؟‏

‏این بحث در حقیقت دو جنبه دارد، یک جنبۀ آن مربوط به سخنان و گفتارهای‏‎ ‎‏دین و خصوصیت منابع تعالیم دین است که ملاک جامعیت و کمال در یک دین آیا به‏‎ ‎‏جامعیت منابع و مصادر شناخت دین بر می گردد یا خیر؟‏

 

1 ـ 4 ـ جنبۀ اول: جامعیت در منابع دین

‏معیارهایی که برای جامعیت از بُعد کیفی مطرح می شود؛ از این قبیل:‏

‏1 ـ معمولاً هنگامی یک کتاب و سند دینی جامع به حساب می آید و می تواند‏‎ ‎‏در طی اعصار و قرون مورد مراجعه قرار گیرد و مورد استناد مردم عادی و محققان‏‎ ‎‏واقع شود و به تعلیمات آن اعتماد ویژه بشود که جاذبیت مستمر داشته باشد.‏

‏2 ـ قداست و قدسیّت داشتن، به این معنا که متن دین ناشی از وحی باشد و‏‎ ‎‏کلمات و عبارت آن از ناحیه خداوند و خالق جهان آمده باشد.‏

‏3 ـ مطّرا و تازه بودن محتوا. یعنی هر روز با هر تأمل و تدبّر مطالب نویی به‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 176

‏ذهن می رسد و خوانندۀ متأمل به مطالب جدیدی دست می یابد.‏

‏4 ـ خوش خوان بودن و از عوامل جاذبه بهره داشتن، مثل نظم و نثر فریبا و‏‎ ‎‏وزن و آهنگ دلنشین و...‏

‏5 ـ به حیرت افکندن خواننده و تأمل برانگیز بودن محتوا و زمینۀ تحقیق و‏‎ ‎‏کنجکاوی بیشتر را فراهم کردن.‏

‏6 ـ خصوصیّت قابل نگهداری و جابجایی و حفظ (بویژه در دورانی که زمینۀ‏‎ ‎‏چاپ و نشر نبوده باشد و امکان ثبت آن در نوشت افزارهای پیشرفته امروزی مانند‏‎ ‎‏کاغذ، فیلم، نوارهای مغناطیسی نبوده و امکان تحریف، تصحیف و جابجایی‏‎ ‎‏بوده باشد).‏

‏7 ـ امکان قرائت و حفظ و تعلیم بویژه برای کودکان و نوجوانان.‏

‏اینها و ملاکهای دیگر که می توانند زمینه های جاودانگی و جامعیت یک‏‎ ‎‏کتاب دینی را فراهم کنند، که البته مورد بحث ما در این قسمت نیست.‏

 

2 ـ 4 ـ جنبۀ دوّم: جامعیت در آموزه ها و دستورات

‏اما جنبۀ دیگر، جامعیت در نفس آموزها و دستورات و روح تعالیم و‏‎ ‎‏جهتگیریهای اصلی دین است و اینکه آیا خصوصیات و ویژگیهای آن چگونه به‏‎ ‎‏حساب می آید؟ متن دینی در چه هنگام جامع و غیر ناقص تلقی می گردد و‏‎ ‎‏گفته هایش به گونه ای فرض می شود که همه چیز را گفته است و کمبودی در‏‎ ‎‏رهنمودها دیده نمی شود و محتوای سخنان نسبت به همۀ نیازها فراگیر است؟‏

‏این نکته را نباید از یاد ببریم که بحث دربارۀ ملاکهای جامعیّت، نگاهی بیرون‏‎ ‎‏دینی به موضوع مورد سخن ماست، زیرا کسی که موضوع جامعیّت را از بیرون‏‎ ‎‏تعقیب می کند، به این جهت کاری ندارد که ببیند خود دین چه توصیفی از معارفش‏‎ ‎‏دارد و مدعای او چیست؟ چون بالاخره همۀ ادیان حق و ناحق توصیفشان تعریف‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 177

گونه و ادعایشان جامعیّت و کاملیت است، بنابراین، این سؤال بشدت مطرح است‏‎ ‎‏که آیا واقعاً می توان جامعیّت دین را به نفس گفته های صاحبان ادیان و منابع آنها‏‎ ‎‏اثبات کرد یا باید دعوای جامعیت را از بیرون دین مورد ارزیابی و سنجش قرار داد؟‏

‏باید گفت تشخیص جامعیت در دو سویه امکان پذیر است، هم از درون و هم‏‎ ‎‏از برون؛ زیرا کسی که دربارۀ دینی به کنکاش می پردازد، یا آن دین را حق می داند یا‏‎ ‎‏نمی داند، اگر دینی را حق نمی داند، کنکاش دربارۀ جامع بودنش بی معنا خواهد‏‎ ‎‏بود و اثری نخواهد داشت. و اگر کسی دین را بر حق و یافته هایش را الهی می داند‏‎ ‎‏و از طریق نبوت و یا معجزه و یا استدلال عقلی بر توحید و نبوت و کتاب ایمان‏‎ ‎‏آورده است، به گفته‏‏ ‏‏هایش اعتماد می ورزد و ادعای آن دین را دربارۀ جامع و کامل‏‎ ‎‏بودن می پذیرد. مگر کسی بخواهد یکی از ملاکهای حق بودن دین را جامعیتش‏‎ ‎‏بداند که در آن صورت گر چه دستیابی به حق بودن کاری بس دشوار است، اما در‏‎ ‎‏هر حال باید جامعیت را خارج از مدعای دین و از بیرون جستجو کند.‏

‏لذا بحث دربارۀ ملاکهای جامعیّت، این خوبی را دارد که افزون بر اثبات‏‎ ‎‏جامعیت از درون، اثبات جامعیت از بیرون می کند، اما مهمتر این بحث مشخص‏‎ ‎‏کنندۀ موضوع خود جامعیت و منظور از آن است. بدین جهت این موضوع را در‏‎ ‎‏راستای اثبات قلمرو دین و تعیین مرزهای جامعیّت پی افکندیم و آن را یکی از ادلّۀ‏‎ ‎‏اثبات نظریۀ سوم بر شماردیم.‏

 

3 ـ 4 ـ خصایص و ملاکهای جامعیت

‏کمال دین و جامعیت فرامین به اموری وابسته است که اگر آنها را داشته‏‎ ‎‏باشد، خصیصۀ جامعیت را دارد و از آن به ملاکهای جامعیت تعبیر می شود.‏

الف ـ مطابقت با فطرت

‏یکی از شاخصه های جامعیت وجود احکام و مقرراتی است که به نیازهای‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 178

اصیل و اولی انسان توجه کرده باشد و دستورات مطابق با فطرت و ویژگی دو بُعدی‏‎ ‎‏انسان آمده باشد. بنابراین اگر طبیعت بشر بطوری کلی و در همۀ زمانها و مکانها‏‎ ‎‏یکسان باشد و دینی به نیازمندیهایی که از عمق نهاد جسمی و روحی او برخاسته‏‎ ‎‏توجه کرده باشد و همه جنبه های آن را ملحوظ داشته باشد، می تواند احکامش‏‎ ‎‏جاویدان بماند و مهر جامعیت بر آن زده شود. به عبارت دیگر، انسان گر چه بر‏‎ ‎‏حسب فطرت حق و باطل را تشخیص می دهد و به آگاهی از فجور و تقوا الهام شده‏‎ ‎‏است، ولی دین برای یادآوری و اتمام حجت می آید. در این صورت، اگر دین و‏‎ ‎‏حقایق آن با فطرت آدمی سازگار بود و به جنبه های مختلفی که انسان در راه‏‎ ‎‏عبودیت هستی لازم دارد، پرداخت و نیاز او را تأمین کرد، در آن صورت دین‏‎ ‎‏جامع و کامل تلقی می گردد و توان آن را دارد که در برخورد با تحولات زمانه‏‎ ‎‏احکام آن باقی بماند و مندرس و کهنه نکند.‏

ب ـ سهولت و سادگی و انعطاف پذیری احکام

‏قانون تنها در صورتی مفید و حکیمانه تلقی می شود که در مرحلۀ اجرا‏‎ ‎‏مخاطبان خود را دچار مشکل نکند. این مسأله تنها از بُعد فردی آن مطرح نیست،‏‎ ‎‏بلکه اگر قانونی در مرحلۀ اجرا دچار ناکامی شود و فرصت اجرا برای همه افراد‏‎ ‎‏فراهم نسازد، نمی تواند مفید و حکیمانه باشد. دین کامل و جامع، دینی است که‏‎ ‎‏با توجه به واقعیات و خصوصیات انسان دستوراتی را جعل کند و به گونه ای با آنها‏‎ ‎‏برخورد کند که دشواریهای زندگی انسان مانند فقر، گرسنگی، بیماری، فشارهای‏‎ ‎‏بیرونی و مانند آن را در نظر گرفته باشد و قانون را به گونه ای عرضه بدارد که در این‏‎ ‎‏شرایط انعطاف داشته باشد و مکلف را دچار مشکل و سختی نکند. به تعبیر دیگر‏‎ ‎‏دین با توجه به ضعفها و مشکلات و نارساییهای انسان دستور صادر کند و در‏‎ ‎‏محدوده توان و خصوصیات وجودی و غریزۀ بشری اوامر و نواهی اما در زمینه‏‎ ‎‏انعطاف پذیری و پویایی، باید گفت بدون شک اگر قالبها و کلمات دینی به گونه ای‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 179

‏باشد که تنها به حالتی خاص از زندگی انسان توجه کند و برای شرایط و حالت‏‎ ‎‏اضطرار، عسر و حرج، ضرر و مشکلات دیگر انسان برنامه ای پیش بینی نکرده‏‎ ‎‏باشد و یا قواعدی برای رعایت و انعطاف پذیری قانون ارائه ندهد، مسلماً از این‏‎ ‎‏جهت کمبود دارد.‏

ج ـ پاسخگویی به نیازهای گوناگون در طی اعصار و قرون

‏اگر دین در قالبی قرار گیرد که تنها با یک محیط کوچک مثلاً جزیرةالعرب قابل‏‎ ‎‏انطباق باشد و یا برای یک نژاد مثلاً بنی اسرائیل یا یک دوران تاریخی مفید باشد، یا‏‎ ‎‏احکام و مقرراتش محدود به زمانی خاص جعل شده باشد، این دین نمی تواند‏‎ ‎‏جامع باشد. دین جامع و کامل، دینی است که قوانین و مقررات او به گونه ای باشد‏‎ ‎‏که تاب تحمل دورانهای مختلف را داشته و چنان طراحی شده باشد که اگر شرایط‏‎ ‎‏و اوضاع دگرگون گردید، بتوان با قواعد کلی که در متن دین آمده به دگرگونی‏‎ ‎‏فروع دست یازید.‏

د ـ شایستگی عمومیت و جاودانگی

‏این شایستگی در دو بخش قابل طرح است: یکی از جهت منبع و مصدر قوانین‏‎ ‎‏و دیگر از نظر خود قوانین.‏

‏یکم: در بعد منبع و مصدر، همان طور که در ذکر ادّله عقلی جامعیت گذشت،‏‎ ‎‏اگر وحی تازه و مطّرا که تجربۀ باطنی پیامبر با همان الفاظ و کلمات برای نسلهای‏‎ ‎‏مختلف باقی ماند، در حقیقت یک منبع پایان ناپذیر در اختیار عموم بشریت قرار‏‎ ‎‏گرفته است. وحیی است که تجربه اش پایدار و آدمیان مرتبا می توانند به آن مراجعه‏‎ ‎‏کنند بنابراین اگر کتاب آسمانی و منبع دستورات و قوانین خود وحی و عین کلمات‏‎ ‎‏خداوند نباشد، بلکه تفسیر آن باشد، شایستگی عمومیت و جاودانگی را ندارد، زیرا‏‎ ‎‏تفسیر وحی مطابق با همان شرایط و خصوصیات انجام شده است، برخلاف آن‏‎ ‎‏صورتی که عین کلمات به همان ترتیب در اختیار نسلها قرار بگیرد (که در آن حالت‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 180

‏انسانها همواره با یک تجربۀ باطنی و اتصال معنوی تفسیر نشده روبرو هستند و لذا آن‏‎ ‎‏را مستمراً تفسیر می کند)،به همین دلیل کلمات وحی جاوید و دستوراتش ابدی‏‎ ‎‏خواهد بود، و مطابق با تحولات و رشد فکری انسان گام پیش می نهد.‏

‏دوم: در بُعد قانون، اگر دینی در قانونگذاری و در ارائۀ قوانین چنان عملی کند‏‎ ‎‏که در متن قانون بیشتر به کلیات تکیه کند و کمتر به جزئیات وارد شود و تدوین‏‎ ‎‏جزئیات را به اجتهاد و تلاش بعدیها احاله دهد، دلیل بر جامعیّت آن دین است؛‏‎ ‎‏زیرا هیچ قانونگذاری نمی تواند مورد به مورد و به یکایک احکام حال و آینده بپردازد‏‎ ‎‏و پیشاپیش اعلان کند اگر در هزار سال آینده مسأله ای به عنوان پیش آمد، دربارۀ آن‏‎ ‎‏چنین کند، اگر در آینده مسأله به عنوان بانک و شیوه سپرده گذاری رایج شد، چنان‏‎ ‎‏کنید؛ الآن خون قابل فروش نیست اما اگر قابل فروش بود و نفع اجتماعی داشت‏‎ ‎‏فروش جایز است و... . ویژگی دین جامع آن است که به گونه ای احکام را بیان کند‏‎ ‎‏در بطن و نهاد ارائه آن عمومیت و مشمولیت نهفته باشد و قانونگذار به صورتی‏‎ ‎‏احکام و مقررات را بیان کند که تبدیل به اصول و قواعدی فراگیر شود، و امکان‏‎ ‎‏انطباق حالتهای مختلف را در شرایط آینده داشته باشد و از وصف عمومیت‏‎ ‎‏و شمول برخوردار است.‏

‏بنابراین اگر دینی چنان عمل کرد که برای آینده بشریت کارساز نباشد و امکان‏‎ ‎‏تفریع فروع اتخاذ مبناء و قاعده وجود نداشته باشد نمی تواند به عنوان دین جامع‏‎ ‎‏تلقی گردد، چون نمی تواند پاسخگوی نیاز انسان در دورانهای مختلف واقع‏‎ ‎‏شود.‏

ه ـ ـ توجه به خصوصیات انسان

‏یکی دیگر از ملاکهای جامعیّت دین، توجه احکام به خصوصیات انسان و‏‎ ‎‏کششها و کوششهای وی است. اگر در دینی، انگیزه های مادی مورد غفلت قرار‏‎ ‎‏گیرد یا شده به غریزۀ جنسی انسان و مسأله نیاز به همسر گزینی بی توجهی شود، اگر‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 181

‏گرایش درونی به تقوا و فسق و فجور و پی آمدهای آن در قانون پیش بینی شود. این‏‎ ‎‏قانون جامع و کامل نیست و نمی تواند برای همه انسانها و جوامع و اعصار باشد.‏‎ ‎‏بدون شک بدی و پارسایی، کاهلی و سوء استفاده و طمع ورزی و قانون شکنی،‏‎ ‎‏ایمان و عشق، ایثار در ذات انسان نهفته است و انسان می تواند به هر دو سو تمایل‏‎ ‎‏پیدا کند. اگر دستورات دینی چنان نباشد که انسان را به سوی معنویت و به طور‏‎ ‎‏طبیعی و در حالت اختیار به خوبیها هدایت کند و در عین حال ابزار و لوازم این‏‎ ‎‏هدایت و کشش را فراهم نسازد، نمی تواند در عرضه اهداف خود موفق باشد و به‏‎ ‎‏همۀ جنبه های انسان توجه کند.‏

‏بنابراین اگر قانونی به این نکات توجه داشته باشد به شکلی عرضه شود که‏‎ ‎‏پی آمدهای هر دو حالت را بسنجد، می تواند از این جهت کامل باشد؛ در غیر این‏‎ ‎‏صورت درست نیست که همیشه بگوییم قانون کامل است و این مردم هستند که‏‎ ‎‏ناقصند. قانونی که نقصان آدمیان را به حساب نیاورد و تناسب با نقصانشان از آنها‏‎ ‎‏وظیفه نخواهد و برای نقصانشان فکری و چاره ای نکند، به کار آنها نمی آید‏‎ ‎‏و نمی تواند جامع باشد.‏

و ـ سازگاری اجزای دین

‏سازگاری اجزای دین، یکی از ملاکهای جامعیت دین محسوب می شود.‏‎ ‎‏دینی جامع و کامل است که میان پاره های مختلف دستوراتش نوعی همگونی‏‎ ‎‏برقرار باشد و تعادل میان خصوصیات گوناگون مسائل اجتماعی و فردی و ابعاد‏‎ ‎‏مادی و معنوی آن برقرار گردد؛ مثلاً اگر دینی دستوراتی داشته باشد که در‏‎ ‎‏گوشه ای به تمام معنا بهره گیری از دنیا (نه دنیاپرستی و حُبّ به دنیا) را مذمت کند و‏‎ ‎‏استفاده از تمتعات مادی را عملی زشت بداند، قهراً چنین دینی در نظر او توسعه و‏‎ ‎‏پیشرفت اقتصادی و اجتماعی مطلوبی نخواهد داشت. بنابراین نمی تواند در‏‎ ‎‏جایی بگوید از تمتعات مادی بهره جویی نکند، اما پیشرفت و توسعه و تکنولوژی را‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 182

انتظار داشته باشد. این ناسازگاری گاه میان عقاید و احکام مطرح است، مثلاً اگر‏‎ ‎‏دینی قائل به جبر بود، نمی تواند نسبت به تلاش برای کسب معیشت تشویق کند،‏‎ ‎‏چون لازمۀ جبر آن است که رزق و روزی در دست خداست و انسانها تأثیری در‏‎ ‎‏حرکت اقتصادی ندارند و اگر دینی قائل به سرنوشت به مفهوم خرافی آن بود‏‎ ‎‏نمی تواند بگوید با ظلم و ستمگری مبارزه کنید، چون سرنوشت او به همین تحمل‏‎ ‎‏ستم رقم خورده است.‏

‏بنابراین، سازگاری دینی یکی از ملاکهای جامعیت دین است و منظور از آن‏‎ ‎‏ملایمت و تناسب میان پاره های اعتقادی و نگرشی با دستورات و مقررات دینی‏‎ ‎‏است.‏

ز ـ شمول و گستردگی

‏منظور از شمول و گستردگی به عنوان یکی از ملاکهای جامعیت دین، آن‏‎ ‎‏است که دستورات و مقررات آن تنها به یکی از جنبه های نیاز انسان توجه نکند،‏‎ ‎‏بلکه همۀ جوانب نیاز انسان را در نظر داشته باشد. چنانکه دین برای تحقق و‏‎ ‎‏سعادت انسان تنها به بُعدی از مقررات که موجب سعادت و کمال است بسنده نکند‏‎ ‎‏و همۀ امور را در نظر بگیرد؛ مثلاً همۀ جنبه های مادی و معنوی انسان را در نظر‏‎ ‎‏بگیرد و شامل نیازهای دنیا و آخرتی او در محدودۀ دین باشد. همچنین اگر دینی به‏‎ ‎‏ابعاد فردی توجّه می کند، باید به ابعاد اجتماعی مانند روابط اجتماعی، نظام‏‎ ‎‏اجتماعی، عدالت اجتماعی و فرهنگ عمومی مردم نیز توجه داشته و سعادت آنها‏‎ ‎‏را در این جهت مدّ نظر قرار دهد و گرنه نمی تواند شمول و گستردگی داشته باشد.‏

‏همچنین اگر دینی برای تحقق خواسته های خود دستورات و مقرراتی نداشته‏‎ ‎‏باشد که اهداف او را تضمین کند (مثل امر به معروف، حدود، قصاص،‏‎ ‎‏جهاد، تشکیل نظام و حکومت) بسیاری از خواسته هایش تأمین نخواهد شد و‏‎ ‎‏جامعیت و شمول نخواهد داشت.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 183

ح ـ آینده نگری

‏یکی از ملاکهای جامعیت آینده نگری محسوب می شود. آینده نگری در جهت‏‎ ‎‏تضمین دستورات و مقررات و پیشگیری از کژیها نقش اساسی دارد. دینی که برای‏‎ ‎‏سلامت واحیای خود همواره به راه حلهایی اشاره و اصول و قواعدی را پیش بینی‏‎ ‎‏کرده باشد که سلامت دستورات و مقررات تضمین شود و از کژیها و انحرافات‏‎ ‎‏مورد نظر پیشگیری کند، به بُعدی از جامعیت و کمال دین توجه کرده است. بر‏‎ ‎‏عکس اگر دینی به این جنبه از سلامت و رشد و کمال دین توجه نکرده باشد،‏‎ ‎‏گوشه ای از جامعیّت او معیوب و از استحقاق جاودانگی و کمال بی نصیب است.‏

ط ـ عقلانی بودن

‏یکی از ملاکهای جامعیّت عقلانی بودن دستورات شریعت و تابع بودن احکام‏‎ ‎‏از مصالح و مفاسد است. اینکه در تشریع دین واجبات و محرمات بر اساس‏‎ ‎‏مصالح و مفاسدی باشد و نگرش یک معتقد به آنها بر اساس جنبه های عقلانی مانند‏‎ ‎‏عدالت، حق و یک سلسله از مصالح و مفاسد واقعی وضع شده باشد، دین‏‎ ‎‏را جاویدان می کند و در حقیقت فرد را به فواید و آثار و پی آمدهای هر حکمی متوجه‏‎ ‎‏می کند و زمینۀ پویایی  تحول پذیری احکام را در صورتی که از مصالح و مفاسد‏‎ ‎‏عقلی خارج شود می نماید.‏

‏از سوی دیگر، تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و قاعدۀ ملازمۀ عقل و‏‎ ‎‏شرع، احکام دینی را از انجماد و تحجر خارج می سازد و به عالمان دین این امکان‏‎ ‎‏را می دهد که بر اساس تحولات و نیازهای جدید بر اساس اصول و کلیات و به‏‎ ‎‏کارگیری عقل احکام جدیدی استنباط کنند. همین جهت است که رابطۀ ثابتها و‏‎ ‎‏متغیرها در احکام دینی را معیّن و حدود و مرز آنها را مشخص می سازد.‏

ی ـ اصل اجتهاد

‏یکی دیگر از ملاکهای جامعیّت حضور، اجتهاد و توجه به تأمین نیازهای دینی‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 184

با استنباط و منطبق کردن مسائل جزئی به قواعد کلی در متن دین است. فلسفۀ‏‎ ‎‏اهتمام به اجتهاد، به آنجا بر می گردد که چون دین نمی تواند به همۀ جزئیات وارد‏‎ ‎‏شود و همه مسائل جزئی آینده را مطرح کند، مقررات، کلی و قابل شمول با تمام‏‎ ‎‏شئون زندگی و پیشرفت را مطرح می کند و به دانشمندان و متخصصان دینی احاله‏‎ ‎‏می دهد که مسائل آینده را با قواعد کلی منطبق کنند و از اصول و ارزشهای متخذ از‏‎ ‎‏دین، برنامه و طرح جامع و فراگیری برای زندگی معنوی انسان تنظیم نمایند. البته‏‎ ‎‏ناگفته نماند که اجتهاد دو پایه دارد، یک پایه آن شناخت موضوع است که جنبه‏‎ ‎‏کارشناسی و بهره گیری از دانش و تجربه بشری دارد و یک پایه آن احاطه بر مبانی و‏‎ ‎‏معرفت دین و احکام دارد.‏

‏بنابراین، اصل اجتهاد اگر در دینی وجود داشته باشد، یکی از پایه های‏‎ ‎‏مستحکم جاودانگی و بقا را بنا نهاده و دستورات و ارزشهای خود را متناسب با‏‎ ‎‏دگرگونیهای اجتماعی اجراپذیر ساخته است.‏

‏به همین دلیل مانند اقبال لاهوری، اصل اجتهاد را قوۀ محرکه دین گرفته و‏‎ ‎‏نوشته است: اجتهاد نیرویی است که اگر نباشد ماشین دین قابل حرکت نیست‏‎[123]‎‏.‏

‏* * *‏

‏اینها بود اصول کلی و معیارهای جامعیت دین، که اگر بخواهیم دربارۀ دینی‏‎ ‎‏قضاوت کنیم و جاودانگی و شمول آن را به دست آوریم، با این معیارها قابل‏‎ ‎‏تشخیص هستند. اکنون مجال آن نیست که به یکایک این معیارها و انطباق آنها با‏‎ ‎‏اسلام بپردازیم و ثابت کنیم که دین اسلام تمام این معیارها را داراست، ولی اجمالاً‏‎ ‎‏باید گفت اسلام دقیقاً این معیارها را داراست و از این جهت قابل تردید نیست؛ زیرا‏‎ ‎‏اسلام دین فطری است و احکام آن طبیعی و موافق با روحیات انسان آورده شده‏‎ ‎‏است. اسلام به عرف و سنتها توجّه داشته و انعطاف پذیری خاصی در برابر‏‎ ‎‏فرهنگهای مختلف نشان داده است. اسلام دین سهل و آسانی است.‏

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 185

از هیچ کس در خارج از توان چیزی نخواسته است: ‏«لایکلّف الله نفساً اِلا‎ ‎وسعها»‎[124]‎؛ «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»‎[125]‎؛ «یُرید الله ان یُخَفَف‎ ‎عنکم»‎[126]‎‏؛‏ «ربنا و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به»‎[127]‎‏؛‏ «ویحل لهم الطّیّبات و یحرّم علیهم‎ ‎الخبائث و یضع اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم»‎[128]‎‏؛ و آیات دیگری که همگی‏‎ ‎‏حکایت از آسانی و سهولت و انعطاف پذیری احکام اسلامی می کند و نشان‏‎ ‎‏می دهد که دین اسلام با فطرت آدمی سازگار است قانون را آن گونه عرضه داشته تا‏‎ ‎‏در شرایط گوناگون انعطاف داشته باشد و انسان مکلّف دچار مشکل و سختی‏‎ ‎‏نشود. به عبارت دیگر، اسلام با توجه به همین ویژگی انسان و فراز و نشیبهایش‏‎ ‎‏تکلیف آورده است و بر واقعیّات انسان توجه داشته و با این تکالیف زمینه امتحان و‏‎ ‎‏ابتلا را فراهم ساخته و میدان خودسازی و رشد و تعالی را باز کرده است.‏

‏همچنین در زمینه پاسخگویی به نیازهای گوناگون در طی اعصار و قرون که‏‎ ‎‏می بینم دین اسلام چگونه در هر عصری پویایی داشته و توانایی خود را برای‏‎ ‎‏جوابگویی به مسائل جدید نشان داده و با ارائۀ اصول و قواعد کلی افزون بر نکات‏‎ ‎‏معیّن و خاص زمینۀ تفریع فروع را فراهم ساخته است. و از سوی دیگر شایستگی‏‎ ‎‏عمومیت و جاودانگی را نشان داده است. خود را مخصوص نژاد خاص چون‏‎ ‎‏عرب یا بنی اسرائیل یا سفید نکرده است و رحمة للعالمین شده است.‏

‏به این نکته نیز باید توجه کرد که دین اسلام و احکام و مقررات اسلامی واقعاً‏‎ ‎‏انسانی است چون نفی عبودیت غیر خدا را کرده: ‏«لایتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من‎ ‎دون الله»‎[129]‎‏ و با خرافات و عقاید سخیف جاهلیّت به هر شکل آن مبارزه کرده‏‎ ‎‏است. مسأله تشریع احکام در سطحی عادلانه و تحمل پذیر ارائه شده است.‏‎ ‎‏رهبری دینی و نبوت در سطحی معتدل ارائه شده و تأکید شده است که پیامبر همانند‏‎ ‎‏دیگر انسانها، بشر است‏‎[130]‎‏ و از جنس دیگر انسانهاست، ولی تنها بر او وحی فرود‏‎ ‎‏می آید. از سوی دیگر پیروان خود را امر فرموده که دربارۀ حقایق و معارف، آزادانه‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 186

به تفکر بپردازند و هر جا که کوچکترین ابهامی برای آنان پیدا شد، توقف نمایند تا‏‎ ‎‏پیوسته ایمان روشنشان از گزند تاریکی شک و شبهه محفوظ بماند و هر چیز‏‎ ‎‏اعتقادی را با دلیل و برهان بپذیرند.‏

‏اسلام به خصوصیات انسان توجه بسیار داشته و کششها و کوششهای او را با‏‎ ‎‏ارائه قوانینی برای جهت دهی و گرایش به سعادت مدنظر قرار داده است.‏‎ ‎‏انگیزه های مادی او را فراموش نکرده و فرموده است: ‏«قل مَن حَرَّمَ زینة الله التی‎ ‎أخرج لعباده و الطَّیّباتِ مِنَ الرِّزق؛‎[131]‎‏ بگو چه کسی زینت هایی که خداوند برای‏‎ ‎‏بندگانش آفریده و روزیهای پاک در اختیار گذاشته تحریم کرده است» و زندگی‏‎ ‎‏اجتماعی و نیازهای آن را نیز فرو نگذاشته است اسلام برای برپاداشتن عدالت‏‎ ‎‏اجتماعی آمده است: ‏«لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان‎ ‎لیقوم الناس بالقسط»‎[132]‎‏. و قهراً جامعه ای را طلب می کند که آرامش و امنیت و رفاه‏‎ ‎‏حاصل گردد و انسانها بتوانند در جهت خیر و سعادت و کمال گام پیش نهند؛‏‎ ‎‏و چون به همۀ ابعاد انسان توجه کرده است، میان اجزای دین نوعی تلائم و تجانس‏‎ ‎‏برقرار شده و احکام شریعت میان کلیات و جزئیات و روح حاکم بر آنها سازگاری‏‎ ‎‏حاصل گشته است.‏

‏از آنجا که پایه های شناخت معارف اسلامی بر ظواهر دینی کتاب و سنّت و‏‎ ‎‏حجت عقلی استوار است و تفکر عقلی نیز برای شناخت متون دینی امضاء شده و‏‎ ‎‏جزء تفکر مذهبی محسوب گشته، لذا دین و عقل نه تنها ناسازگاری ندارد، بلکه‏‎ ‎‏شناخت دین در سایه یافته های دینی و تأملات عقلانی حاصل می گردد. اینکه‏‎ ‎‏احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد است و واجبات و محرمات بر اساس درک‏‎ ‎‏مصلحتی و مفسده ای تشریع شده، نوعی نگرش عقلانی دین را نشان می دهد.‏‎ ‎‏اینکه قرآن به هنگام بیان احکام با اشاره بر مصالح و مفاسد مخاطبان خود را متوجه‏‎ ‎‏اهمیت موضوعات می کند و مثلاً می گوید: ‏«إنّما یُرید الشیطان اَن یُوقَعَ بَینکم‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 187

العَداوَةَ و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذِکر الله»‎[133]‎‏ و برای حرمت خمر و‏‎ ‎‏قمار علت ذکر می کند و فلسفه نهی از این دو کار را ایجاد دشمنی و کینه و بازداشتن‏‎ ‎‏از ذکر خدا می شمارد و یا دربارۀ نماز چنین تعلیل می آورد: ‏«اقم الصلوة ان الصلوة‎ ‎تنهی عن الفحشاء و المنکر»‎[134]‎‏ دلیل بر این است که احکام همگی بر اساس مصالح‏‎ ‎‏و مفاسدی آمده و هیچ حکم جزافی وضع نشده و شریعت عقلانی است‏‎[135]‎‏.‏

‏همچنین پایه های تداوم و پویایی و پاسخگویی به نیازهای گوناگون اسلام بر‏‎ ‎‏اجتهاد بنا شده است. اسلام به مسلمانان دستور داده است که تفقه و فهم دین کنند:‏‎ ‎«ما کانَ المُؤمِنُونَ لِیَنفِرُوا کافّة، فَلو لا نَفَرَ مِن کلِ فِرقَةٍ طائفة مِنهُم لِیَتَفقّهوا فی‎ ‎الدّین؛»‎[136]‎‏ مؤمنین چنین نیستند که همه شان یکجا کوچ کنند، چرا از هر فرقه یکنفر‏‎ ‎‏کوچ کنند برای اینکه در امر دین تفقه کنند.»‏

‏تفقه در دین به معنای شناخت عمیق و مجتهدانۀ دین، شناختی که بر جنبه های‏‎ ‎‏کلی و جزئی توجه داشته باشد، مسائل سطحی و عمقی را در نظر بگیرد و نیازها را‏‎ ‎‏بشناسد و بر اساس آن نظریۀ اسلام را استخراج کند و به مردم بگوید.‏

‏بنابراین با توجه به داشتن اصول عام و حاکم و خطاباتی که نگرشی کلی و‏‎ ‎‏جامع به دین می دهد و سهل و سادگی و عسر و حرجی نبودن احکام را نشان‏‎ ‎‏می نماید، اصل عدالت در تمام ابعاد شناخت و احکام مبنا قرار می گیرد. در این‏‎ ‎‏صورت است که می تواند جامع باشد و از هر جنبه، پاسخ هر پرسشی را داشته‏‎ ‎‏باشد و هر نیازی دینی و سعادت‏‏ ‏‏آفرین را معین کند. و اگر حکمی جزئی نیامده و‏‎ ‎‏روشن نیست، در سایۀ کلیات و اصول ارزشها معین و روشن می گردد.‏

‏از آنجا که اجرای احکام اسلامی و تحقق عدالت و قسط، بدون برقراری‏‎ ‎‏حکومتی الهی و مردمی حاصل نمی گردد و خداوند فرمان می دهد:‏ «کونوا قوّامین‎ ‎بالقسط شهداء لله»‎[137]‎‏ ، یا در جایی دیگر می فرماید: ‏«أفغیر الله ابتغی حکماً»‎[138]‎‏ و‏‎ ‎‏جز با تحقق احکام الهی و حکومتی عادلانه و متکی بر مردم چنین چیزی حاصل‏‎ ‎


کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 188

نمی گردد: ‏«ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه»‎[139]‎‏. تمام اینها و اموری دیگر مربوط به‏‎ ‎‏اصل حکومت و کیفیت حکومت و شرایط رهبری و چگونگی ادارۀ جامعه را در‏‎ ‎‏شکل کلی بیان شده است ولی باید مناسب، با شرایط اجتماعی و فرهنگی، کیفیت‏‎ ‎‏آن را تعیین کرد. پس اسلام حتی تنها به دستورات و تئوریها اکتفا نکرده و راههای‏‎ ‎‏اجراپذیر کردن و تداوم بخشیدن و تحقق خواسته های خود را نشان داده است و از‏‎ ‎‏این جهت بُعدی از کمال و جامعیت دین را نشان داده است، و با یک جمله: ‏«الیوم‎ ‎اکملت لکم دینکم»‎[140]‎‏به اهمیت موضوع پافشاری کرده است.‏

‏از سوی دیگر شیوۀ استنباط احکام و رد فروع به اصول و حتی این جهت که در‏‎ ‎‏کار ارائۀ دین و تشریع احکام اسلامی لازم نیست جزئیات بیان گردد تأکید شده‏‎ ‎‏است. مثلاً در کلام حضرت امام صادق(ع) آمده است:‏ «علینا اَن یَلقی الیکم‎ ‎الأصول و علیکم اَن تَفَرَّعوا»‎[141]‎‏ بر ماست که به شما اصول را ارائه دهیم و بر‏‎ ‎‏شماست که تفریع فروع کنید و فروع دین را از قواعد کلی استخراج کنید و یا در‏‎ ‎‏حدیثی دیگر از امام علی بن موسی الرضا منقول است: ‏«علینا القاء الاصول‎ ‎و علیکم التفریع»‎[142]‎‏ از ما پی افکندن اصول است و از شما در آوردن فروعات‏‎ ‎‏است.»‏

‏از این جملات بخوبی استفاده می شود که اصولاً ائمه مانند پیامبر و قرآن بنا‏‎ ‎‏نداشته اند به یکایک احکام حال و آینده بپردازند و پیشاپیش به جزئیات احکام اشاره‏‎ ‎‏کنند، با آنکه به مسأله جامعیّت و جاودانگی دین تأکید داشته اند.‏

‏و جالب اینجاست در مواردی که می رفته حکمی شبهه تعمیم و یا تخصیص‏‎ ‎‏پیدا کند و در ذهن شنوندگان حکم جزیی تبدیل به حکم ابدی و دائمی گردد، ائمه‏‎ ‎‏(علیهم السلام) گام به پیش نهاده اند و رفع شبهه کرده اند تا مبادا حکم همیشگی‏‎ ‎‏شود و در واقع درسی دیگر از مسأله زمان و مکان داده اند که اگر حکمی در زمان‏‎ ‎‏پیامبر و یا امامی آمده است باید به جنبه های زمانی و خصوصیات شرایط آنها توجه‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 189

شود، مانند آنچه دربارۀ نهی از خوردن گوشت الاغ در جنگ خیبر شده‏‎[143]‎‏ و یا‏‎ ‎‏دربارۀ تشبه به یهود و استحباب خضاب بستن‏‎[144]‎‏ و مسائل فراوان دیگری که مجال‏‎ ‎‏ذکر آن نیست آمده است که ائمه(ع) شیوۀ اجتهاد و دگرگون پذیر شدن شرایط و‏‎ ‎‏تغییر احکام را برای آیندگان نشان داده اند، و با این شیوه شایستگی عمومیت و‏‎ ‎‏شمولیت و گستردگی قوانین را برای همه اعصار تبیین کرده اند.‏

 

نتیجه گیری 

‏با توجه به آنچه در باب تفاوتهای دین اسلام و ملاکهای جامعیّت گفته شد،‏‎ ‎‏گزارشی اجمالی از مفهوم جامعیّت و تبیین دیدگاه برگزیده ارائه می دهیم و تفصیل‏‎ ‎‏و استدلال و مقایسه و تفاوت میان نظریات سه گانه را به مجال دیگر وا می گذاریم.‏

‏جامعیّت بیان در اسلام در هر دو بُعد کمی و کیفی است؛ گر چه بُعد کیفی‏‎ ‎‏جامعیّت و کمال دین پایه و مبنای شناخت و قضاوت و نتیجه گیری بُعد کمّی‏‎ ‎‏است. به عبارت دیگر، جامعیّت اسلام، یعنی پاسخگویی دین به کلیه سؤالات‏‎ ‎‏کلی و جزئی و ارائۀ اصول و قواعدی که عقل در پاسخ دادن و پرکردن خلاء آن‏‎ ‎‏عاجز است، یا عقل و جامعۀ بشری نیازمند قطعیّت بخشیدن و پشتیبانی کردن دین‏‎ ‎‏از اصول و ارزشهایی است که خود آنها را به تنهایی درک می کند، اما در هر حال‏‎ ‎‏نیازمند پشتیبانی و تأیید نیروی مافوق و غیبی است. در این صورت دین اسلام با‏‎ ‎‏بیانات خود به ارزشهای و اصول اخلاقی و تثبیت آنها در شکل فردی و اجتماعی‏‎ ‎‏رونق می دهد و مردم را به سوی آنها تشویق می کند و در مجموع به سعادت و‏‎ ‎‏خوشبختی فرد و جامعه در ارائۀ آن یافته های اعتقادی و اخلاقی و حکمی رهنمون‏‎ ‎‏می سازد. به تعبیر دیگر، دین اسلام با ارائه تعالیم و مقررات خود در پی ایجاد‏‎ ‎‏جامعه ای دیگر به جز جامعۀ غیر دینی و متّکی به عقل و در پی ارائۀ الگو و حیاتی‏‎ ‎‏دیگر به انسانیت انسان در هر عصر و زمانی است که با عقل تنها و دانش تکامل یافته‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 190

و تجربه متراکم بشری در هیچ زمانی حاصل نمی گردد: ‏«یا ایّها الذین آمنوا‎ ‎استجیبوا لِله و لِلرسول إذا دعاکم لِما یُحییکُم»؛‎[145]‎‏ خدا و پیامبرش را استجابت‏‎ ‎‏کنید، چون دعوت پیامبر مایۀ حیات بشری است.»‏

‏این تعالیم مجموعۀ دریافتهایی است که توسط پیامبر به عنوان واسطه و امین‏‎ ‎‏وحی و گزارشگر واقعیتهایی که از جهان غیب و در اتصال با مبدأ هستی جهان به‏‎ ‎‏دست آمده است و چون پیامبر خاتم است و حقیقت محمدیه و جامع همۀ حقایق‏‎ ‎‏عالم است، کاملترین حقایق و آخرین حلقه ها دریافتها است و در آن هیچ نقصان‏‎ ‎‏راه ندارد: ‏«و تَمَّت کَلِمَةُ رَبِکَ صِدقاً و عدلاً لامُبَدِّلَ لِکَلِماته»‎[146]‎‏ یا این تعالیم‏‎ ‎‏توضیح ها و تفسیرها و برداشتهای مقام عصمت یعنی نبی معظّم(ص) یا راسخان‏‎ ‎‏در علم از مدینۀ باب علم گرفته تا دیگر جانشینانش از اهل بیت ـ علیهم السلام ـ ‏‎ ‎‏است.‏

‏بنابراین، مجموعۀ این تعالیم که شامل نگرشها و بایدها و نبایدها است باید‏‎ ‎‏توسط دانشمندان و آگاهان باز و مناسب با هر عصر و زمانی تغییر و تبیین شود و در‏‎ ‎‏آنجا که به جنبه های عملی و کاربردی مربوط می شود، باید توسط دانشمندان و‏‎ ‎‏کارشناسان هر عصری از حالت کلی به جزئی و از شکل قانون به برنامه تبدیل گردد‏‎ ‎‏و مناسب با هر عصر و نیاز جامعه ای تدوین شود. در این صورت گر چه کلیات‏‎ ‎‏همواره ثابت و غیر قابل تغییر خواهد بود، اما جزئیات و برنامه و دستورالعمل در هر‏‎ ‎‏زمان مورد ارزیابی و بازبینی قرار می گیرد و فلسفه اجتهاد در اسلام این است و‏‎ ‎‏جامعیّت دین هم در بُعد کیفی و کمّی در این قلمرو و چارچوب تعبیر و تفسیر‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏با توجه به این توضیحات، اکنون بر می گردیم به سؤالاتی که در باب قلمروِ‏‎ ‎‏دین به آنها اشاره کردیم:‏

‏منظور از تبیانیت و تفصلیت قرآن، بیان و توضیح هر چیزی، پاسخ دادن و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 191

‏ارائه رهنمود در کلیۀ مسائلی است که در قلمروِ دین واقع شده و در حوزۀ وظایف‏‎ ‎‏دین قرار گرفته است، زیرا ما بعینه می بنیم که قرآن بسیاری از مسائل را بیان نکرده‏‎ ‎‏و به بسیاری از راه حلها و مشکلات نظر نیانداخته و این نیست جز آنکه این مسائل‏‎ ‎‏چه در شکل کلی و چه در شکل جزئی جزو قلمروِ دین محسوب نمی شود و‏‎ ‎‏همانطور که در سیر تطور اندیشۀ جامعیت در میان مفسران شرح دادیم، اندیشۀ‏‎ ‎‏جامعیت حداکثر در همین سه تلقی محدود و جامع و مشترک میان همه نظریه ها بیان‏‎ ‎‏اصول عقاید، اخلاق و احکام است.‏

‏با رعایت این نکته که قرآن فرموده بیانگر هر چیزی است، این بیانگری در‏‎ ‎‏برخی از مسائل به شکل بسیار کلی  با روش بیان قاعده و اصول است، و در برخی‏‎ ‎‏به شکل جزیی است. و اگر قرآن فرموده است: ‏«ما فَرَّطنا فی الکتاب مِن شیء»‎[147]‎‎ ‎‏منظورش از عدم فرو گذاری، آنچه مربوط به وظیفه دین است و می بایست به شکل‏‎ ‎‏کلی و جزیی بیان شود، تا بتواند جاویدان بماند. و گرنه بسیاری از جزئیات دین هم‏‎ ‎‏در قرآن و سنت بیان نشده است، اما چون دین اسلام دین جاویدانی است، مطالب‏‎ ‎‏آن به گونه ای بیان شده است که بتواند با تحولات زمان زنده و پویا بماند.‏

‏و در این صورت آنچه مربوط به علوم تجربی و علوم محض و پایه و تفصیل‏‎ ‎‏مسائل زندگی و معیشت انسان است و انتظار بیانش از دین بی معناست، بیانگری‏‎ ‎‏نکرده و در ذکر آن فروگذاری کرده است. دلیل بر مطلب قراین سیاق و قرینه های‏‎ ‎‏محفوف به کلام در قرآن  است. زیرا می بینیم که از آن طرف آن همه تأکید می کند که‏‎ ‎‏قرآن ‏«تبیاناً لکل شیء»‏ و ‏«تفصیل کل شی»‎[148]‎‏ است و از آن سو بسیاری از مطالب‏‎ ‎‏را بیان نکرده است، که می فهمیم منظورش بیان همان چیزهایی است که توقعش از‏‎ ‎‏دین می رود و انتظار آن از دستگاه وحی می دهیم و در سعادت و حیات معنوی‏‎ ‎‏انسان نقش دارد.‏

‏ناگفته نماند، همانطوری که بعد هم توضیح خواهیم داد، مفهوم این سخن این‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 192

نیست که اسلام به مانند برخی از ادیان در ارائه رهنمودها و بیان شریعت تنها به مسائل‏‎ ‎‏قیامت و آخرت توجه دارد و بس. خیر، در اسلام دنیا و آخرت یک مجموعه است و‏‎ ‎‏سرنوشت انسان در این دنیا از آن دنیا جدایی ناپذیر است. خوشبختی و سعادت‏‎ ‎‏و حیات انسانی در نظر اسلام مشمول هر دو عالم است. درست است که دین، دنیا را‏‎ ‎‏مقدمۀ آخرت و هدف اصولی و نهایی و جاودانی را برای حیات اخروی می داند، اما‏‎ ‎‏دنیا و مسائلش کوچک و بی چیز نیست: ‏«من کان فی هذه اعمی و فی الاخرة اعمی‎ ‎و اضل سبیلا»‎[149]‎‏ دنیا مقدمه ای کارساز و مهم و جداناپذیر از سرنوشت آدمی و تأمین‏‎ ‎‏حیات آخرتی فرض نشده است. ‏«و من لامعاشَ له، لامعادَ له»‏. به همین دلیل به‏‎ ‎‏دستوراتی بس گسترده در باب مسائل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دست زده تا‏‎ ‎‏نشان دهد که اسلام دین فردی نیست، دینی نیست که به تربیتهای شخصی و موردی‏‎ ‎‏دلخوش کند و از مسائل کلان جامعه و آنچه در حیات و تکامل جامعه و روند کلی او‏‎ ‎‏بسوی هدایت و معنویت است غافل باشد. به همین جهت است که اسلام به مسأله‏‎ ‎‏عدالت، حریت، قوام انسانیت و پیدایش شخصیّت، استقلال و عدم رکون به‏‎ ‎‏دشمنان و دهها مسأله سیاسی و اجتماعی و فرهنگی اهتمام ورزیده است. و‏‎ ‎‏می دانسته که تأمین اهداف یاد شده بدون ایجاد نظام و تشکیلات اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏محقق نمی گردد و تربیت انسانی و معنوی حاصل نمی شود و اهداف کوتاه مدت و‏‎ ‎‏بلندمدت انبیا جامه عمل نمی پوشد. قرآن در یک توصیف کلی حرکت جامعه و‏‎ ‎‏دگرگونی های آن را این گونه یاد می کند: ‏«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتی یغیّروا ما‎ ‎بانفسهم»‎[150]‎‏ این دستور فردی نیست، حرکت اصلاحی جمعی است.‏

‏در نظر اسلام و دین خاتم این تصور مفهوم ندارد که کار قیصر را به قیصر و کار‏‎ ‎‏خدا را به خدا واگذار کنید‏‎[151]‎‏ و هر کس دنبال کار خودش باشد و به فکر وظیفۀ‏‎ ‎‏شخص و دین و تربیت نفس خود باشد. در نظر اسلام معنا ندارد که ما در صنعت‏‎ ‎‏و تکنولوژی و توان اقتصادی و سیاسی و نظامی به چشم بیگانگان بیاندازیم و‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 193

‏سرنوشت ما را آنها رقم بزنند و تنها به فکر نماز و روزه و اعمال فردی و احیاناً‏‎ ‎‏دستورات اخلاقی و اجتماعی خود باشیم.‏

‏قرآن همچنین می گوید: ‏«و اعدوا لَهم ما استطعتم من قوّة»‎[152]‎؛ «لاترکنوا الی‎ ‎الذین ظلموا فتمسکمُ النّار»‎[153]‎‏.‏

‏بنابراین فرق است بین اینکه بگوییم دین با اعتقادات و اخلاقیاتی که آورده‏‎ ‎‏می خواهد انسانهای نیکو تربیت کند و این انسان خوب بعداً می تواند به شیوه هایی‏‎ ‎‏عقلانی و با برنامه ریزی علمی دنیا را به نیکی اداره و آباد کند‏‎[154]‎‏، با اینکه بگوییم‏‎ ‎‏دین نمی توانسته تنها با آوردن اعتقادات و اخلاقیات به تربیت انسان خوب‏‎ ‎‏امیدوار باشد. این تجربۀ پایدار انسان در اعصار گذشته است که جامعه ای اگر در‏‎ ‎‏دست کسانی باشد که سودای دین و اعتقاد به آخرت نداشته باشد و افرادش مؤمن و‏‎ ‎‏متقی نباشد، تحقق اندیشه الهی و تربیت انسان و جامعه ایمانی تا چه حد افسانه‏‎ ‎‏است.‏

‏آری به همان اندازه که مسأله تربیت انسان از بُعد فردی جدّی است، مسألۀ‏‎ ‎‏تربیت انسان از بُعد اجتماعی و با نگرش کلی دارای اهمیّت است. البته اداره امور‏‎ ‎‏کشور با شیوه های عقلانی و مهار قدرت از طریق درون و بیرون و اکتفا نکردن به‏‎ ‎‏مسأله عدالت شخصی برای تأمین عدالت اجتماعی و مهار قدرت نظام و الهی و‏‎ ‎‏بهره گیری از تجربه و خرد انسانی در برنامه ریزی و ادارۀ جامعه یکی از اصول و‏‎ ‎‏اهدف جامعه الهی است. بدون شک، دین جاویدان، دینی است که بر دو شاخۀ‏‎ ‎‏وحی و عقل، دین و علم مبتنی باشد و هر کدام که نباشد، آرمان الهی به تحقق‏‎ ‎‏نپیوسته است.‏

‏بنابراین، کسی نمی گوید دین با اعتقادات و اخلاقیاتی که آورده می خواهد‏‎ ‎‏انسانهایی نیکو تربیت کند، کار دین را کوچک شمرده است، بلکه می گوید با‏‎ ‎‏آوردن اعتقادات و اخلاقیات تنها، مشکل جامعه از بُعد معنوی و الهی و تحقق‏‎ ‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 194

‏اهداف انبیا حل نشده و در سایۀ ایجاد نظام سیاسی مبتنی بر دین این تربیت اعتقادی‏‎ ‎‏و اخلاقی حاصل می شود.‏

‏از این سخن و توضیحات دیگر نیز پاسخ سوم در باب قلمرو دین و منظور از‏‎ ‎‏جامعیّت هم روشن می شود که ارائه اطلاعات قرآنی، همگی با گرایش دینی به‏‎ ‎‏معنای مصطلح آن است به این معنا که هم به مسائل اعتقادی و اخلاقی و فقهی‏‎ ‎‏می پردازیم و به مسائل جهان آفرینش و خلقت و تدبیر عالم و مسائل و دانستنیهای‏‎ ‎‏توصیفی جهان بیرون و درون اشاره می کند. از فلسفه حرکت امت های پیشین و‏‎ ‎‏اصول نظامند آینده خبر می دهد و به نکات اساسی و پایه ای علوم انسانی که در‏‎ ‎‏سعادت و هدایت انسان نقش اساسی دارد نیز اشاره می کند. این گونه نیست که‏‎ ‎‏قرآن کتاب جامعه شناسی و روانشناسی و تاریخ و فلسفه تاریخ باشد یا به فیزیک و‏‎ ‎‏شیمی و نجوم و طب و این قبیل مسائل کاری داشته باشد و بخواهد با بیان نکات و‏‎ ‎‏اشارات پایه های علوم تجربی و علوم محض را بنا نهد. خیر دین در چنین قلمرویی‏‎ ‎‏پا ننهاده و هدف و منظورش چنین چیزی نیست و اگر به برخی از مسائل علمی‏‎ ‎‏اشاره کرده ـ که درست و حقیقت هم هست و هیچ تنافی با علوم روز ندارد ـ از این‏‎ ‎‏باب است که متکلم قرآن با اتصال به مبدأ غیبی و آگاهی از واقعیّات جهان،‏‎ ‎‏استمداد و اندوخته هایش از لابلای سخنانش تراوش کرده و دربارۀ او می گوید:‏‎ ‎«قُل اَنزَلهُ الَّذین یعلم السِّرَ فی السمواتِ وَالاَرضِ»‎[155]‎‏ بگو قرآن را کسی فرستاده که‏‎ ‎‏از اسرار هستی آن گونه که هست اطلاع دارد.» قرآن هنگام سخن گفتن  و توجه به‏‎ ‎‏جهان هستی و آفرینش آسمان و زمین و موجودات دیگر به چگونگی خلقت آنها‏‎ ‎‏خواه و ناخواه اشاره ای کرده است، و البته مخفی نباشد که قرآن به مسائل دیگری از‏‎ ‎‏جهان آفرینش اشاره می کند که جزو غیبیات عالم است و اگر دین دربارۀ آنها،‏‎ ‎‏چیزی نگوید ما هم از آنها مطلع نمی شویم. مثل اینکه آسمان و زمین در چند روز‏‎ ‎‏آفریده شد و چگونه آفریده شده است ‏‎[156]‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 195

و مسائل دیگری که اکنون جای بحث آن نیست و همه آنها از باب نظر به‏