مراتب وجودی حق تعالی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

مراتب وجودی حق تعالی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین سیدمحسن موسوی گرگانی

مهم ترین چیزی که نظر عارف را به خود جلب می کند، وجود حق تعالی است؛ و لذا آن وجود مقدس، موضوع عرفان نظری قرار داده شده و دربارۀ آن بحث و بررسی به عمل آمده است. در عرفان عملی نیز تمام مطلوب سالک، خدا است و سالک جز خدا به چیز دیگری نمی اندیشد. ولی وجود خداوند تبارک و تعالی در نزد عارفان، دارای مراتب متعددی است که سالک هرگز نمی تواند بعضی از آن مراتب را مطلوب خود قرار دهد؛ کما این که عارف نیز این اجازه را به خود نمی دهد که دربارۀ آن بعض، سخنی به میان آورد.

در این نوشته سعی بر این است که مراتب وجود حق ـ جلّ و علا ـ را از دیدگاه عارفان، به ویژه امام خمینی رحمه اللهمورد بررسی قرار دهیم و نشان دهیم که مراتب وجودی خداوند متعال کدام است و انسان تا چه حد می تواند دربارۀ خدا سخن بگوید، و یا طالب او باشد و به قصد سفر به جانب او، سلوک عرفانی را در پیش گیرد.

پیدا است که اگر بتوانیم در این راستا سخن عاقلانه و هوشمندانه ای ارائه کنیم، کار بسیار ارزنده و جالبی را انجام داده و مقصود و مطلوب بسیار مهمی را در معرض وصول سالکان راه خدا قرار داده ایم. بلکه بیان آنچه که عارفان الهی، به ویژه امام خمینی رحمه اللهبدان معتقد بوده اند، ذاتاً دارای ارزش ویژه ای است؛ چرا که بسیاری از مردم را در حد رضایت تامّه، کفایت می کند؛ چه از منظر اندیشمندان عقل گرا نیز درست باشد، و چه آنان نتوانند با مقیاس عقل خویش آن را پذیرا گردند.

مرتبۀ عماء و کمون و اطلاق ذاتی

وجود لا بشرط و مطلق حق، به طوری که اطلاق، قید آن نباشد، هیچ اسم و رسمی ندارد؛ زیرا هر اسم و رسمی و هر حکم و وصفی، نوعی تقیّد می آورد، و طبق فرض، اطلاق ذاتی حق، تقیّد بردار نیست؛ و لذا هیچ عارفی به این فکر نمی افتد که دربارۀ این مقام سخنی بگوید و یا طالب آن گردد؛ زیرا:

عنقا شکار کس نشود دام باز گیر                              کان جا همیشه باد به دست است دام را

امام خمینی رحمه الله در همین باره نوشته است:

هویّت غیبی احدی، و عنقاء مغرب که در غیب هویّت قرار گرفته و حقیقتی که در پرده های نوری و حجاب های ظلمانی در عماء و بطون و غیب و کمون نهان گردیده، در عالم ذکر حکیم، اسم و رسمی ندارد؛ کما این که هیچ اثری برای این حقیقت مقدسه در عالم ملک و ملکوت وجود ندارد. او بیرون از آمال و آرزوی عارفان است؛ و قدم سالکان، ناتوان تر از آن است که به آن جا راه یابد؛ و قلوب اولیا کاملین بدان مقام، دسترسی ندارد. بلکه این مقام غیبی برای انبیا و مرسلین نیز شناخته شده نیست... و لذا اشرف مخلوقین، عرضه داشت: «ما عرفناک حقّ معرفتک، و ما عبدناک حقّ عبادتک»[1]... و تنها عارفانند که با قلوب خود، به این نتیجه رسیده اند. و پیامد آن، این شده که گفتند: «إنّ العجز عن المعرفة، غایة معرفة أهل المکاشفة».[2]

باید بسیار دقیق بود، که گاهی الفاظ و عبارات عارفان، به حسب ظاهر، متهافت و متناقض است؛ ولی خاستگاه این برداشت، عدم آگاهی از فکر و اندیشۀ آنان است.

مثلاً در مقام حکایت از همین مقام غیبی می گویند: این حقیقت غایب، هیچ گونه نظر لطف و قهری به عالم ملک و ملکوت ندارد؛ او در این مقام نه به ملائکه و فرشتگان توجه دارد، و نه به عالم پایین تر از عالم ملکوت؛ و لذا غضب و رحمتی نسبت به چیزی یا کسی نخواهد داشت. بلکه ذات مقدس او در این مقام، به اسماء و صفات نیز توجه و تجلّی نمی کند و در غیب محض و ستر کامل قرار گرفته است و می توان گفت که او باطن و غایب مطلق است و هیچ گونه ظهور و بروزی ندارد.

بدیهی است که این سخن، با آن گفته که «وجود حق در این مقام، اسم و رسمی ندارد» متهافت و متناقض است؛ زیرا وقتی گفته می شود: «او باطن و غایب مطلق است و هیچ گونه ظهور و بروزی ندارد»، نوعی تسمیه و تقیید است؛ در حالی که پیش از این بر آن شده اند که او در آن مقام، لا بشرط و مطلق، بدون تقیید به اطلاق و بدون اسم و رسم است؛ و چگونه ممکن است بین این دو سخن جمع کرد؟!

مرحوم امام خمینی رحمه الله متوجه این نکته شده و لذا در صدد بر آمده است که از آن پاسخ دهد و در این راستا نوشته است:

«بطون و غیبی» که ما به این مقام نسبت می دهیم، به معنای متعارف آن دو لفظ نیست که در برابر ظهور قرار می گیرد و در مقام واحدیّت به کار گرفته می شود و جزء صفات به حساب می آید؛ کما این که به معنای باطنی نیست که یکی از اُمّهات اسماء حقیقیه است؛ زیرا هر یک از این دو معنا، محصول تجلّی ذات اقدس در آن مقام است؛ و بدیهی است که تجلّی آن حضرت، متأخّر از مقام اطلاقی و لابشرط ذاتی آن بطون غیبی است که در این جا مورد نظر است. بنابر این منظور از «بطن و غیبی» که بر آن مقام اقدس و وجود اطلاقی اطلاق می گردد، بطن و غیب در مقابل ظهور نیست، بلکه اعمّ از آن است و این تعبیرات برای مقامی که قلوب اولیا به آن دسترسی ندارد، از باب ضیق خناق است؛ زیرا هرگز چیزی که از مقولۀ مفهوم است، نمی تواند نشان دهندۀ آن ذات و حقیقت مطلقه باشد.[3]

تناقض و تهافت ظاهر دیگری که در کلمات عارفان مشاهده می شود این است که گاهی خدا را غیر خلق و مباین با او می دانند و هیچ سنخیتی بین ذات حق و خلق قائل نمی شوند، و گاهی او را مسانخ خلق و ارتباط آن دو را ارتباطی حقیقی می دانند؛ بلکه مغایرتی بین حق و خلق نمی بینند. و این گفتاری است که تهافت و تناقضش، غیر قابل انکار است.

امام خمینی رحمه الله این توهّم را نیز به بهترین وجه دفع کرده است؛ و آن این که نفی ارتباط حق با خلق، مربوط به مقام «لا اسم و لارسم» است؛ زیرا همان طور که اشاره شد،  این مقام، مقامی است که در آن هیچ التفات و نظر و غضب و رحمتی برای ذات مطلق  غیبی نسبت به غیر نیست؛ پس هیچ تجلّی و ظهوری نخواهد داشت؛ پس ناگزیر،  موضوع ارتباط و اشتراک منتفی می گردد. و اما اشتراک حق با خلق، بلکه عدم مغایرت بین آن دو ـ  که در کلمات عرفا دیده می شود ـ مربوط به غیر این مقام و مرتبۀ احدیّت است.

بنابراین، هیچ گونه تهافت و تناقضی در کلمات ایشان وجود ندارد. و اگر خبط و اشتباهی هست، در کلمات فلاسفه و متکلمان است؛ زیرا بسیار شنیده می شود که اهل کلام و جدل و فلاسفۀ رسمی ـ که در واقع متفلسف هستند نه فیلسوف ـ گاهی می گویند هیچ ربطی بین حق و خلق وجود ندارد و بدین سان به طور مطلق، ربط بین حقایق وجودیه را مورد انکار قرار می دهند؛ غافل از این که این اعتقاد، موجب تعطیل و بستن دست خدا می گردد؛ و گاهی خلط کرده و سخنانی می گویند که موجب تشبیه می گردد و آنان را از حقیقت تنزیه دور می سازد.

پس تنها عارف کاشف و متألّه سالک است که دارای دو چشم بصیرت است؛ با یکی به ارتباط و استهلاک، بلکه عدم مغایرت نگاه می کند، و با دیگری، آن را نفی می کند و کثرت را می بیند.[4]

مقام خلافت غیبی و فیض اقدس

تا این جا آشکار گردید که وجود مطلق، بدون این که «اطلاق» قید آن باشد ـ که در واقع همان لا بشرط مقسمی است ـ مقام بطون و عماء خداوند متعال را تشکیل می دهد و خداوند ـ جلّ و علا ـ در این مقام، هیچ توجه و عنایتی به کسی ندارد؛ کما این که هیچ اسم و رسمی ندارد. شاید این بدان جهت باشد که در این مقام، غیری وجود ندارد تا خداوند متعال به آن عنایت و توجه داشته باشد؛ کما این که برای او تعیّنی نیست تا به اعتبار آن تعیّن، نام خاصی پیدا کند.

اکنون که این مقام شناخته شد می گوییم: امام خمینی رحمه الله برای بیان مقام بعدی و اثبات اولین تعیّن وجودیِ حق ـ جلّ و علا ـ نوشته است:

چون این حقیقت غیبی، اجلّ از آن است که کسی بتواند به آن دسترسی پیدا کند، یا مستفیضی از آن، فیض دریافت دارد،... لاجرم باید برای ظهور و بروز اسماء، و کشف اسرار کنوز آن ها خلیفۀ غیبیه ای تعیین شود، تا جانشین آن حقیقت غیبی باشد تا به واسطۀ آن فیض اقدس، نور آن حقیقت غیبی در مرایای اسماء و صفات منعکس گردد و خیرات و برکات الهیّه ظاهر شود؛... و این بود که امر تکوینی الهی، از مصدر غیب به حجاب اکبر و فیض اقدس صادر گردید تا در مدار تعیّنات اسمائی و صفاتی، ظهور و بروز کند؛ و این امر غیبی، بدون چون و چرا، اطاعت شد. و بدین سان خلیفۀ غیبی الهی معیّن گردید، تا واسطۀ رسیدن فیض از مصدر غیب به اسماء و صفات گردد.[5]

لازم به ذکر است که این خلیفۀ غیبیه ـ که واسطۀ فیض الهی به اسماء و صفات است ـ اولین تعیّن ذات مقدس الهی و دارای دو چهره است؛ یکی از آن دو، به جانب هویّت غیبیه است که از این جهت هیچ گاه ظهور و بروز پیدا نمی کند؛ و دیگری به جانب عالم اسماء و صفات است، و از همین جانب است که مرایای اسماء و صفات را روشن می کند و موجب تحقّق تمام اسماء و صفات می گردد. و این همان فیض اقدس الهی است که شاید بتوان گفت، مقام احدیّت الهیّه می باشد.

گرچه امام خمینی رحمه الله در برخی از کلماتش، عنوان «احدیّت» را بر مقام عماء و اطلاق ذاتی و لا بشرط مقسمی، اطلاق کرده است؛ لکن با تصریح عارفان بزرگ ـ از جمله خود آن بزرگوار ـ به این که آن مقام، مقام «لا اسم و لا رسم» است، نمی توان پذیرفت که ایشان مقام اطلاق ذاتی را مقام احدیّت بداند؛ مگر این که اصطلاح خاصی مورد نظر ایشان بوده است که با اطلاق ذاتی مرادف باشد. شاهد آشکار این سخن، کلامی است که در رسالۀ نصوص قونوی آمده است و آن این که:

و الأحدیة وصف التعیّن، لا وصف المطلق المعیّن؛ إذ لا اسم للمطلق و لا وصف.[6]

آنچه که باید سخت مورد توجه و دقت قرار گیرد، این است که تعیّن خلیفۀ کبرا در جانب اسماء و صفات، به معنای اسم اعظم الهی است؛ که مرحوم امام خمینی آن را مفاد اسم «الله » می داند و از آن به «اسم اعظم» و «الاسم الله » تعبیر می کند؛ که تعیّن هویّت غیبیه به واسطۀ خلیفۀ کبرا است و فراگیر مجموع اسماء و صفات الهیّه می باشد. گرچه آن بزرگوار، این تعیّن را اولین تعیّن حقیقت غیبیه در جمیع اسماء و صفات می شمارد؛ در حالی که پیش از این تصریح کردند که فیض اقدس، خلیفۀ کبرای حقیقت غیبیه است، و نمایندگی او برای رسیدن فیض، از مصدر غیبی به اسماء و صفات است. و پیدا است که فیض اقدس ـ که همان خلیفۀ کبرا است ـ نوعی تعیّن حق تعالی است؛ پس باید اولین تعیّن حق ـ جلّ و علا ـ همان مقام خلیفة اللهی و فیض اقدس باشد، نه تعیّن در مدار ظهور آن حضرت در جمیع اسماء و صفات که پس از آن صورت می گیرد؛ بنابراین باید مرتبه اش پس از آن مرتبه باشد.

مگر این که منظور این باشد که این مراتب متعدد، به حسب اعتبار و دیدگاه عارف است، وگرنه تعددی در میان نیست؛ و لذا اطلاق «تعیّن اول» بر ظهور حقیقت غیبیه در جمیع اسماء و صفات، اطلاقی گزافی نخواهد بود.

کما این که ممکن است منظور این باشد که تعیّن حق در فیض اقدس، از آن جهت که مندک در حقیقت غیبیه است، تعیّن نیست؛ و از آن جهت که در اسماء و صفات، ظهور و بروز پیدا می کند، همان اسم اعظم الهی است که تعیّنش اولین حقیقت لامتعیّنه به حساب آمده است.

مقام الوهیّت و واحدیّت

اولین فیضی که از خلیفۀ کبرا و فیض اقدس افاضه می شود، اسم اعظم الهی است که مستجمع جمیع صفات جمال و جلال است؛ و این همان تعیّنی است که هویّت غیبیه و لا بشرط ذاتی، در جمیع تعیّنات اسمائی و صفاتی تعیّن پیدا کرده است و امام خمینی رحمه الله آن  را اولین تعیّن می داند، که بحثش گذشت.

این تعیّن ـ که اسم اعظم الهی را تشکیل می دهد ـ عبارت است از تمام اسماء و صفات در مرتبۀ علمیه؛ که بر اساس آن، مقام عینی آن ها تحقّق پیدا می کند، و تمام اسماء و صفات، به واسطۀ اسم اعظم با آن مقام غیبی ارتباط پیدا می کنند؛ وگرنه ـ همان طور که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت ـ هیچ کس و هیچ چیز، حتی اسماء و صفات هم، به آن مقامِ احدی راه ندارند.

و نکته ای که تذکّرش لازم است، این است که حضور هویّت غیبیه در اسماء و صفات، نظیر حضور مطلق در مقیّد و حضور لا بشرط در بشرط شی ء است؛ که صد البته آن قید نیز، امر عدمی است و هرگز نمی توان حضور آن هویّت غیبیه را از آن نیز نفی کرد. نظیر عنوان عدد که به هیچ وجه نمی توان آن را از مراتب و مصادیق و افرادش نفی و سلب کرد؛ با این که برای هر یک از آن مراتب، قیدی است که آن را از مرتبۀ دیگر جدا می کند. تنظیر دیگری که بیانگر این معنی است و در کلام امام خمینی رحمه الله آمده است، تنظیر آن به نفس انسانی است؛ که در عین وحدت و شخصیت، تمام قوا است؛ و شاید روی همین جهت بوده است که فرموده اند:

«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».[7]

نکتۀ دیگری که لازم به ذکر است، این است که امام خمینی رحمه اللهمی فرماید ظهور اسماء و صفات به تجلّی اسم اعظم، به ترتیب خاص و تنسیق ویژه ای که برای آن ها هست، صورت می گیرد؛ و در این راستا، اولین تجلّی اسم اعظم، در مجلای رحمانیت و رحیمیت ذاتیه است؛ که دو اسم از اسماء جمالیۀ حضرت حقّند که هر یک، بر جمیع اسماء و صفات دیگر مشتمل است. و پس از این مقام است که نوبت به ظهور اسماء جلالیه می رسد. و به همین جهت است که رحمت الهی، پیش از غضب او است؛ و غضب او مسبوق به رحمتش می باشد.

نکتۀ دیگری که باید مورد توجه و عنایت قرار گیرد این است که هر اسم و صفتی، بر تمام اسماء و صفات دیگر اشتمال دارد. و این که به اسم خاصی و صفت ویژه ای معروف و مشهور می گردد، به جهت غلبۀ آن بر سایر اسماء و صفات است، وگرنه سایر اسماء و صفات نیز در آن مستکنّ و مستترند. و لذا می توان گفت: در «رحمان»، اسماء و صفات دیگر نیز حضور دارند؛ کما این که در «رحیم» هم وضع چنین است و در «علیم» هم مطلب همین گونه است و هکذا...

نکتۀ دیگری که قابل ذکر است این است که هر اسم و صفتی به اندازۀ استعداد ذاتی خود، نور الهی را به واسطۀ اسم اعظم حق، دریافت می کند و آن نور در آن اسم و صفت، ظهور و بروز پیدا می کند.

از مجموع آنچه گذشت به خوبی آشکار می گردد که این مقام، سومین مقام وجود حق است که می توان از آن به مقام الوهیت و مقام واحدیّت تعبیر کرد؛ در برابر مقام فیض اقدس و مقام احدیّت؛ و هر  دو در مقابل مقام «لا اسم و لا رسم» و اطلاق ذاتی حق ـ جلّ و علا ـ قرار دارند. البته نه آن مقابله ای که  متعارف و متبادر به اذهان است؛ زیرا همان مقام غیبی است که در تمام اسماء و صفات، سریان و نفوذ  دارد و این سریان و نفوذ هم به گونه ای نیست که هر کس بتواند به آن دسترسی داشته باشد و یا اقامۀ  برهان بر آن نماید؛ و تنها برخی از عرفا مدعی رسیدن به عمق آن می باشند؛ آن هم نه از راه دلیل و  برهان، بلکه از راه کشف و شهود؛ و لذا همان ها نیز نمی توانند مدّعای خود را با دلیل و برهان ثابت کنند و تنها از آن خبر می دهند؛ و این تنها اعتماد شنوندگان به مُخبرین است که موجب تصدیق آنان می گردد، و نه چیز دیگر.

برای روشن تر شدن بعضی از مطالب گفته شده، لازم است قسمتی از کلام امام خمینی رحمه الله را ذکر کنیم. او می نویسد:

اولین کثرتی که در دار وجود پدید می آید همین کثرت اسمائی و صفاتی در حضرت علمیه است که از آن به «مقام واحدیّت جمعیه» نیز تعبیر می شود؛ و این به سبب ظهور خلیفۀ الهیّه در صور تعیّنات اسمائیه است. و همین کثرت علمیه در مقام واحدیّت است که مبدأ تمام کثرت های خارجیه می گردد؛ و پیدایش کثرت های خارجی در دنیا و آخرت از همین جا نشأت می گیرد.[8]

و نکته ای که نباید ناگفته بماند این است که به تعبیر حضرت امام:

هر اسمی که افقش به افق فیض اقدس نزدیک تر باشد، وحدتش تمام تر و جنبۀ غایب بودنش شدیدتر و مستحکم تر است؛ و از طرف دیگر، جهات کثرت و ظهور در آن ناقص تر و ضعیف تر است. و به عکس، هر اسمی که افقش دورتر از افق فیض اقدس باشد، کثرت در آن ظاهرتر و جهات ظهور در آن بیش تر است؛ و روی همین جهت است که هر عارف مکاشف و هر سالک عارف، این معنا را می یابد و در قلبش حسّ می کند که اسم اعظم الهی ـ که مستجمع جمیع اسماء و صفات است ـ با اشتمالش بر همۀ کثرات و با جامعیتش نسبت به تمام رسوم و تعیّنات، به افق وحدت نزدیک تر است. و این اشتمال، با همۀ فراگیری ای که دارد، از کثرت حقیقیه منزّه است؛ بلکه حقیقتش با فیض اقدس متحد، و اختلاف آن دو به صرف اعتبار است.[9]

این که ما می گوییم: «مرتبۀ اسم اعظم، اقرب الأسماء به عالم قدس و اولین مظاهر فیض اقدس است؛ زیرا بر همۀ اسماء و صفات اشتمال دارد»، نباید منشأ این توهّم گردد که سایر اسماء الهیّه، حقایق دیگر اسماء را ندارند؛ بلکه در مقام ذات ناقصند. چنین ظنّ و گمانی، مربوط به کسانی است که به اسماء الهیّه کافر شده اند و در حجابی سخت قرار گرفته اند و نتوانسته اند انوار وجه الهی را مشاهده کنند.

بنابراین، باید معتقد شد که هر اسمی از اسماء الهی، جامع جمیع اسماء دیگر و مشتمل بر  تمام حقایق است؛ زیرا آن اسم، با ذات مقدّسه، متحد است، و هر یک با دیگری اتحاد  دارد... .

و اما این که ما می گوییم: «فلان اسم، از اسماء جلال؛ و اسم دیگر، از اسماء جمال است؛ و این رحیم است و آن قهّار»، به این اعتبار است که هر یک، در آنچه که به او اختصاص دارد ظهور می کند، و اسم مقابلش در آن باطن است. مثلاً در اسم «رحیم»، رحمت ظهور دارد و «سخط» در آن بطن است؛ و «جمال»، ظهور جمال و بطون جلال است؛ و «جلال»، ظهور جلال و بطون جمال است و ظاهر در باطن مخفی، و باطن در ظاهر مستکنّ است؛ کما این که «اول» در «آخر» مستتر است، و «آخر» در «اول».

اما اسم اعظم چنین نیست؛ بلکه ربّ تمام اسماء می باشد؛ و لذا در حد اعتدال و استقامت قرار گرفته است؛ نه جمال غالب بر جلال است و نه جلال غالب بر جمال، نه ظاهر بر باطن حاکم است و نه باطن بر ظاهر. و قهراً در عین بطون، ظاهر است و در عین ظهور، باطن؛ و به عین آخریّت، اول است، و به عین اولیّت، آخر. و این مطلب را نیکو دریاب که باب واسعی است از  معرفت.[10]

نکتۀ دیگری که دربارۀ اسماء الهیّه باید آموخت این است که در لا به لای سخنان پیشین به خوبی آشکار گردید که تمام حقیقت این اسماء و صفات، از ناحیۀ تجلّی فیض اقدس و مقام احدیّت در مرائی آن ها تحقّق پیدا می کند، و تمام نورانیت آن ها به جهت وابستگی آن ها به حضرت احدیّت الهیّه و عنایت مقام غیبی حق تعالی به واسطۀ خلیفۀ کبرا است. بنابر این، دارای دو چهره هستند: یکی به لحاظ تعیّن خود آن ها و توجه به ذات آن ها موضوعیت پیدا می کند، و لازمۀ این چهره، تکثّر و غیریّت آن ها است؛ که آثار و لوازم خودش را در همان مقام علمی دارد. و دیگری، چهره ای است که به جانب حضرت هویّت غیبیه و مقام فیض اقدس است. پیدا است که به لحاظ این چهره، همۀ آن ها در آن مقام، مستهلک و فانی هستند و هیچ گونه تکثّری در آن ها وجود ندارد؛ زیرا همۀ آن ها به این لحاظ، مقهور ذات احدیّت الهیّه اند؛ و گذشت که در آن مقام، هیچ گونه تکثّر و تعدّدی تصور ندارد.

شاید از بیانات گذشته، این واقعیت روشن شده باشد که نحوۀ ارتباط اسماء و صفات به خلیفۀ کبرا و فیض اقدس الهی چگونه ارتباطی است؛ زیرا به طور مکرّر گذشت که تمام حقیقت آن ها، از ناحیۀ فیض اقدس الهی سرچشمه می گیرد؛ بنابراین، آشکار است که این ارتباط از ناحیۀ آن ها، به گونۀ ارتباط نیازمند به بی نیاز و ارتباط پرتو به نور افکن است. کما این که ارتباط یاد شده از ناحیۀ فیض اقدس، ارتباطی است که به واسطۀ تجلّی در آن ها پدید می آید؛ که از سنخ ارتباط غنی به فقیر، و معنای اسمی به معنای حرفی  است.

پس تحقّق اسماء و صفات، به واسطۀ تجلّی ذات غیبیه در مرائی آن ها است؛ چه این که حقیقت آن ذات مقدسه، بدون واسطۀ خلیفۀ کبرا و فیض اقدس و مرائی اسماء و صفات، ظاهر شدنی نیست. و لذا باید پذیرفت که ظهور و بروز اسماء و صفات، جز ظهور و بروز آن ذات مقدسه در این مرائی و ذوات، چیز دیگری نیست؛ منتهی در هر یک به حسب استعداد خاصی که برای آن است ظهور و بروز می کند.

و شاید آیۀ شریفۀ «اَلله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ»[11] به همین معنی اشاره داشته باشد. و قهراً تجلّی آن نور حقیقی و حقیقت غیبی در اسماء و صفات، نظیر تابش نور حسّی در مرائی حسّیه است. همان طور که این نور ظاهری در هر آینه ای، به شکل و رنگ آن آینه در می آید، تجلّی حقیقت غیبیه و هویّت عمائیه در اسماء و صفات هم باید چنین باشد.

امام رحمه الله نیز در کتاب مصباح الهدایه به آن تصریح کرده است؛ او در این کتاب شریف می نویسد:

صور منعکسه در آینه های حسّی و متعارف، به شکل آن ها در می آید و حالت دایره ای و استقامت به خود می گیرد؛ کما این که رنگ آن ها را به خود می گیرد و سرخ و زرد و مانند این ها می گردد. بلکه صور منعکسه به حسب کدورت و صفای مرائی، اختلاف آشکاری پیدا می کنند؛ ولی در واقع، این اختلافات هیچ ربطی به صاحب صورت ندارند، بلکه منشأ همۀ آن ها استعدادات مختلفه ای است که در مرائی وجود دارد.

عین همین سخن را در وجه حضرت غیبیه و هویّت عمائیۀ منعکسه در مرائی اسماء و صفات  نیز می توان گفت؛ زیرا خودِ آن ذات مقدسه، ظهور پیدا نمی کند تا متعیّن گردد، ولی مع ذلک، به تعیّن اسماء و صفات، متعیّن می گردد، و متلوّن به لون آن ها می شود، و به مقدار استعداد و صفای آن ها، در آن ها تجلّی کرده و ظاهر می شود، مثلاً با رحیم، رحیم است، و با رحمان، رحمان است و با قهار، قهار است و با لطیف، لطیف، و همین طور است در اسماء جلال و جمال.[12]

نکته ای که در این جا شایان ذکر است این است که گرچه اسماء و صفات در مقام واحدیّت، مظاهر حقیقت غیبیۀ الهیّه هستند و به زبان ساده تر، خداوند متعال در اسماء و صفات ظهور پیدا می کند و خودش را از این شبکه های گسترده نشان می دهد، لکن این بدان معنا نیست که با تجلّی حق در اسماء و صفات، حقیقت حق ظاهر می گردد، و حق جز همین اسماء و صفات ظاهره، چیز دیگری نیست؛ بلکه باید گفت: این اسماء و صفات در عین این که مظاهر حق ـ جلّ و علا ـ هستند، حجاب هایی هستند که حق، در پس پردۀ آن ها پنهان می گردد؛ و تنها چیزی که از حق می توان شهود کرد، همان اسماء و صفات است، و در عین حال حق در آن ها مُختفی است. همان طور که مطلق در مقیّد، مختفی و پنهان است (دقت شود).

شاید برای تبیین این معنا، بهتر از کلام امام راحل رحمه الله ـ که پس از سخن پیشینش آورده است  ـ کلامی پیدا نکنیم؛ و لذا آن را در ذیل می آوریم؛ او می نویسد:

اسماء و صفات الهیّه در مقام واحدیّت، با این که مظاهر حقیقت غیبیه و خلیفۀ الهیّه اند و آن را آشکار می کنند، حجاب های نوریه ای هستند که آن حقیقت در آن ها پنهان می گردد؛ و هر یک به مقدار درجۀ وجودیۀ خودش نمایانگر آن حقیقت غیبیه است. بنابر این باید پذیرفت که آن حقیقت مقدّسه، دائماً در اسماء و صفات، پنهان و محجوب است، و مشهودیت آن، به مشهودیت آن ها است. در حالی که در آن ها مختفی و پنهان است؛ و پنهان شدنش، به خود آن ها است؛ چه این که مطلق، باطن مقیّد است و به واسطۀ مقیّد، محجوب می گردد.

و شاهد روشن تر، نور حسّی است؛ زیرا این نور، با این که سطوح را آشکار و ظاهر می کند، ولی حقیقت خودش دیده نمی شود.

و شاهد دیگر، آینه های متعارفند؛ زیرا این آینه ها، صورت هایی را که در آن ها منعکس می گردد، اظهار و آشکار می کنند؛ ولی به خود آن صورت ها پنهان و محجوب می گردند. بنابراین، صورتی که در آینه است، با این که ظهور آینه است، آینه در آن مختفی و پنهان می باشد؛ زیرا آینه در آن قسمت که صورت در آن قرار گرفته و از آن جا منعکس شده، پنهان است؛ با این که صورت، جز همان آینه ای که با این صورت ظاهر شده، چیز دیگری  نیست.

از این مثال ها آشکار می شود که حقیقت غیبیه نیز چنین است؛ یعنی با این که به همان ظهور اسماء، ظهور پیدا می کند، در آن ها و به آن ها پنهان می شود؛ همان طور که آینه در صورت منعکسه در آن، پنهان می گردد. بنابراین باید قبول کرد که اسماء و صفات، حجاب های نوریه ای هستند که آن حقیقت غیبیه را پنهان می کنند؛ آن گونه که در روایت آمده است که «برای خدا هفتاد هزار حجاب نوری و ظلمانی است».[13]

نزاع و مشاجره دربارۀ حقیقت عماء

مرحوم امام پس از کلامی که اکنون از نقلش فارغ شدیم، به یک اختلاف آرائی بین  عارفان دربارۀ حقیقت «عماء» اشاره کرده است که چون خودش در این باره نظر  خاصی بر خلاف دیگران ارائه کرده است، لازم به نظر می رسد که تمام سخن ایشان را  نقل کنیم؛ او می نویسد:

از مفاد مصابیح گذشته به خوبی به دست می آید که حقیقت «عماء» چیست؛ و لذا می توان حکم کرد که حق با کدام یک از عارفان است، که در این باره، در مقام بیان مفاد حدیث نبوی، اختلاف کرده اند. در آن حدیث آمده است که شخصی از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: «أین کان ربّنا قبل أن یخلق الخلق؟» و آن حضرت طبق آنچه که نقل شده در جواب فرمود: «کان فی عماء». عرفا در معنای این «عماء» اختلاف کرده اند؛ بعضی گفته اند: منظور از آن، مقام احدیّت است، چه این که هیچ شناختی به آن مقام تعلّق نمی گیرد؛ و در نتیجه، او در حجاب جلال است. و بعضی دیگر گفته اند: «عماء» عبارت از مقام واحدیّت است؛ زیرا «عماء» در لغت به معنای ابر رقیقی است که بین آسمان و زمین قرار می گیرد، و مقام واحدیّت هم بین آسمان احدیت و زمین کثرت قرار گرفته است؛ پس باید منظور از «عماء» که در حدیث نبوی آمده است، همان مقام واحدیّت الهیّه باشد.

ولی نظر ما بر این است که حقیقت عماء، همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا است؛ زیرا به جهت مقام غیبی این حقیقت، احدی نمی تواند آن را بشناسد، و او است که بین حضرت احدیّت غیبیه و هویّت غیر ظاهره و حضرت واحدیّت ـ که از کثرات بی شماری برخوردار است ـ واسطه شده است.

و این که ما «عماء» را عبارت از حقیقت غیبیه نگرفتیم، برای این است که سؤال سائل از «ربّ» است، و حقیقت غیبیه، دارای هیچ صفتی و اسم و رسمی نیست؛ چنان که گذشت. و آن را عبارت از مقام واحدیّت نیز ندانستیم، زیرا مقام واحدیّت، مقام اعتبار کثرت علمیّه است.[14]

این که منظور از کلام نبیّ اکرم چیست، و او عماء را بر چه معنایی اطلاق کرده است ـ بر فرض این که این سخن، سخن آن حضرت باشد ـ به خوبی روشن نیست و هیچ شاهدی برای یکی از این اطلاقات وجود ندارد؛ ولی آنچه که در میان عرفا مصطلح است این است که «عماء» عبارت از حقیقت غیبیه ای است که هیچ اسم و رسمی ندارد؛ همان طور که امام رحمه الله در مصباح اول به آن تصریح کرده است.

بنابراین، اگر بخواهیم «عماء» در کلام منسوب به نبیّ اکرم را بر معنای مصطلح بین  عارفان حمل کنیم، باید آن را به معنای حقیقت غیبیه بدانیم. ولی پیدا است که دلیلی  بر  این حمل وجود ندارد؛ کما این که دو حمل دیگر نیز شاهد روشنی ندارند. گرچه  می توان سؤال سائل را ـ که انسانی عامّی بوده است ـ شاهد این دانست که منظور از  آن، همان مقام واحدیّت است؛ کما این که مناسبت لغویه نیز مساعد با آن است. روشن  است که کثرت علمیه ای که در این مقام وجود دارد، نمی تواند مانع این اطلاق  گردد.

ولی در عین حال، نمی توان جزم پیدا کرد که منظور آن سرور از «عماء» مقام و مرتبۀ واحدیّت الهیه بوده است؛ کما این که ظهوری هم برای آن در این معنا وجود ندارد. بلکه می توان گفت: بعید نیست کسی ادعا کند که این لفظ در معنای هویّت غیبیه ظهور دارد. گرچه ممکن است گفته شود: سؤال سائل از «رَبّ» بوده است، و هویّت غیبیه، اسم و رسمی ندارد؛ چه رسد به وصف و توصیفی. ولی پیدا است که این اشکال وارد نیست؛ زیرا سائل کسی نبوده است که از این اصطلاحات عرفانی و مراتب روحانی، آگاهی داشته باشد، تا سؤالش را بر اساس آن ها تنظیم کرده باشد. بنابراین، نمی توان آن را مزاحم ظهور  لفظ «عماء» در معنای حقیقت غیبیه دانست. بلکه ممکن است اصل این ظهور را نیز مورد انکار قرار داد؛ چه اینکه منشأ آن، اصطلاح عرفا است؛ وگرنه گذشت که معنای لغوی  کلمۀ «عماء» ابر رقیق است و این معنا با حضرت واحدیّت مناسبت تامّه دارد، نه با هویّت غیبیه که هیچ گونه وساطتی ندارد، بلکه بر همه چیز و همه جا احاطۀ تامّه دارد؛ بخلاف ابر رقیق که بین زمین و آسمان واسطه شده است. مگر این که بگوییم: ابر رقیق بر همۀ چیزهایی که در محدودۀ وجودی او قرار گرفته اند احاطه دارد؛ و لذا ممکن است در آن حدیث، این جنبه مورد توجه بوده و وجه شَبَه قرار داده شده است، نه جنبۀ وساطت  آن.

مقام قضاء و قدر و اعیان ثابته

پیش از این به طور مفصل دانسته شد که مقام اسماء و صفات و کثرت آن ها در حضرت علمیه، مقام واحدیّت الهیّه را تشکیل می دهد؛ کما این که مقام فیض اقدس یا هویّت غیبیه ـ بنابر نظر امام راحل رحمه الله ـ مقام احدیّت را تشکیل می دهد. و اکنون نوبت بیان مقام ثالث یا رابع الهی رسیده است و آن، مقام اعیان ثابته است که «مقام قضاء و قدر» نیز نامیده می شود، و آن مقام را لوازم اسماء الهیّه در مقام واحدیّت تشکیل می دهد؛ یعنی هر اسمی در این مقام، به اقتضای ذاتش، لازمی دارد؛ مجموع لوازم اسماء در حضرت علمیه، مرتبۀ اعیان ثابته را تشکیل می دهند. منتهی ظهور لوازم اسماء در مرتبۀ اعیان ثابته، نظیر ظهور خود اسماء، به ترتیب و به واسطۀ خلافت الهیّه است؛ یعنی همان طور که در مقام واحدیّت و اسماء و صفات، اولین فیض را اسم اعظم الهی دریافت می کند و سایر اسماء و صفات، به واسطۀ آن و به ترتیب، دریافت فیض می کنند. در مرتبۀ اعیان ثابته هم اولین اسمی که اقتضای لازم می کند، اسم اعظم الهی است؛ و لازمۀ آن، عین ثابتی است که عین ثابت انسان کامل نامیده می شود؛ و سایر اعیان ثابته و لوازم اسمائیه، به وساطت آن عین ثابت انسانی ظهور پیدا می کنند. و لذا عین ثابت انسان، مقام خلافت را دارا است؛ همان طور که ربّ آن ـ که اسم اعظم است ـ این مقام را دارا می باشد؛ چنان که گذشت. امام راحل رحمه اللهدر این باره نوشته است:

اولین اسمی که اقتضای لازم کرده، اسم اعظم است... که ربّ عین ثابت محمّدیه در نشئه علمیه است. و بدین سان بین ظاهر و مظهر، روح و قالب، و بطون و ظهور، ارتباط برقرار می شود. بنابراین، عین ثابت انسان کامل، اولین ظهور در نشئه اعیان ثابته و کلید تمام کلیدهای سایر خزاین الهیّه... و ظهور سایر لوازم اسمائیه در مرتبۀ اعیان ثابته، به توسط این عین ثابت انسانی است؛ همان طور که ظهور ارباب این اعیان، در مرتبۀ اسماء و صفات، به توسط ربّ عین ثابت انسانی ـ که اسم اعظم الهی است ـ می باشد. بنابراین، عین ثابت انسانی بر همۀ اعیان ثابته خلافت دارد، و در تمام مراتب و مقامات آن ها نفوذ و نزول دارد؛ و همان است که به صورت آن ها ظاهر می گردد، و در حقایق آن ها ساری و جاری است.[15]

سؤالی در این جا مطرح است که باید پاسخ داده شود، و آن این که هر لازمی، معلول و برگرفته از ملزوم خودش است، و لذا واسطۀ ظهور و بروز لازم، همان ملزوم خودش می باشد؛ بنابراین، چگونه می توان لوازم سایر اسماء الهیّه را مظاهر عین ثابت انسانی ـ که خود، لازم اسم اعظم است ـ قرار داد، در حالی که رابطۀ آن ها با ارباب خود ـ که همان اسماء الهیّه اند ـ مقدّم بر رابطۀ آن ها با عین ثابت انسانی است؟ و در نتیجه، باید قبول کرد که عین ثابت در هر اسمی ـ که لازم آن اسم است ـ به همان اسم و ربّ خودش ظهور پیدا می کند، نه به واسطۀ عین ثابت انسانی که خود آن، لازم اسم اعظم است.

و به عبارت دیگر، اگر لازم اسم اعظم، مظهر ربّ و ملزوم خودش است، چرا لوازم سایر اسماء، مظاهر ارباب و ملزومات خودشان نباشند؛ بلکه ظهورشان به واسطۀ عین ثابت انسانی باشد، نه به واسطۀ اسماء و ملزومات خود؟

پس از این، سخنی خواهد آمد که می توان پاسخ این پرسش را از آن سخن به دست آورد؛ و لذا در این جا از آن می گذریم؛ گرچه در جواب از این گونه سؤالات، می توان گفت: این سخنان، بر اساس شهود وجدانی مترتّب است؛ و لذا اقامۀ دلیل و برهان، نه تنها ممکن و میسّر نیست، بلکه گاهی خیال می شود سخنی که عرفا می گویند، بر خلاف برهان است؛ مثل همین مورد که لازمۀ چیزی را معلول چیز دیگر قرار داده اند؛ در حالی که این امر، برهانی است که هر لازمی، معلول ملزوم خودش است و محال است که معلول واحد، دو علت داشته باشد.

همان طور که در آغاز سخن اشاره شد، در مقام اعیان ثابته، مقدّرات عالم عین و خارج تعیین می گردد؛ زیرا مقام اعیان ثابته، مقام علم الهی به تمام موجودات عالم عین و خارج ـ  من البدو الی الختم ـ است، و هر چه که در آن مقام معیّن و معلوم گردد، به همان گونه در عالم خارج واقع می شود؛ و لذا عارفان، مرتبۀ اعیان ثابته را «حضرت قضاء و قدر الهی» نامیده اند.

و اکنون کلام امام راحل را در همین راستا نقل می کنیم:

حضرت اعیان ثابته، همان حضرت قضاء الهی و قدر ربوبی است. و در همین مقام است که هر صاحب مقامی، به مقام خودش اختصاص پیدا می کند؛ و استعداد و قبول هر چیزی به واسطۀ ارتباط با فیض اقدس، در این مقام معیّن و مقدّر می گردد. بنابراین، ظهور اعیان ثابته در مقام علم الهی، به معنای اندازه گیری ظهور اشیاء در  مقام عین و خارج است؛ البته هر کدام در صورت حصول وقت و شرایط ظهورش، در خارج ظهور و بروز پیدا  می کند.[16]

جواب اشکالی که به آن اشاره شد این است که «اعیان ثابته» در لسان عارفان، نظیر «ماهیّت» در زبان فلاسفه است، و قهراً رابطۀ عین ثابت در هر موجودی با ربّش، نظیر رابطۀ ماهیّت با وجودی است که در پرتو آن، ظهور پیدا می کند. و در نتیجه، عین ثابت اسم اعظم، همراه آن، بلکه متحد با آن است؛ گرچه در تصوّر، مقدّم بر آن است و در تحقّق و مرتبۀ وجودی، متأخّر از آن.

اعیان ثابته ای که در سایر اسماء الهیّه اند نیز همین گونه اند. پس اگر گفته می شود: «ظهور سایر اعیان ثابته به عین ثابت اسم اعظم است»، بدین معنی است که ظهور  سایر اسماء الهیّه به اسم اعظم است، و باید این اسم شریف، واسطه شود تا عین ثابت سایر اسماء بتواند فیض کامل را از خلیفۀ کبرای الهیّه دریافت کند؛ یعنی اسم اعظم  الهی به واسطۀ عین ثابت خود، با فیض اقدس رابطه برقرار می کند؛ و اسم اعظم ـ  که  اولین تجلّی فیض اقدس است ـ در آن عین ثابت تجلّی می کند و سپس از این شبکه است که تجلّی فیض اقدس به سایر اعیان ثابته می رسد. و در واقع، واسطه، خود اسم اعظم است، لکن جامعیت آن به گونه ای است که امکان تجلّی آن را در سایر اعیان اسماء، غیر ممکن می کند؛ و لذا باید عین ثابت آن ـ که اصطلاح «عین ثابت انسانی» برای آن به کار برده می شود ـ واسطه شود تا فیض اقدس به واسطۀ اسم اعظم و عین ثابت آن، به سایر اعیان ثابته نور افشانی کند؛ و بدین سان ابواب رحمت الهی باز گردد. شاید سخن امام راحل که در ذیل می آید نیز به همین نکته اشاره داشته باشد؛ او می نویسد:

عین ثابت انسان کامل، خلیفۀ عظمای الهیّه در مرحلۀ ظهور و اِظهار صور اسماء الهیّه در مقام علمی است؛ زیرا اسم اعظم به جهت جامعیت صفات جمال و جلال و ظهور و بطون، امکان ندارد که به مقام جمعی خود، برای عینی از اعیان ثابته ظهور پیدا کند؛ زیرا ضیق مرآت و کدورتش مانع از آن است که گسترۀ وجه مرئی و صفای آن را نمایان کند. بنابراین، لازم است که مرآتی مناسب با وجه مرئی باشد، تا این امکان پدید آید که نور آن مرئی در آن مرآت منعکس گردد، و بدین سان عالم قضای الهی به منصۀ ظهور در آید. و اگر عین ثابت انسانی نباشد، عینی از اعیان ثابته پدیدار نمی گردد؛ و اگر اعیان ثابته ظهور پیدا نکنند، اعیان خارجیه، پیدا نمی شوند و ابواب رحمت الهیّه باز نمی گردد. پس این عین ثابت انسانی است که موجب اتصال اول به آخر و ارتباط آخر به اول می گردد.[17]

مقام مشیّت مطلقه و عقل مجرّد الهی و انسان کامل

پس از مقام قضاء و قدر و اعیان ثابته ـ که حضرت علمیۀ الهیّه است ـ نوبت به مقام خلافت و نبوّت محمّدیه در حضرت مشیّت مطلقه و انوار مجرّدۀ عقلیۀ الهیّه ـ که مقام عینی است ـ می رسد. این مقام، تنزّل یافته و مظهر همان اسم اعظم در مقام پیشین و حضرت علمیه است. این مقام ـ که عبارت است از عقل مجرد متعیّن به تعیّن ذاتی ـ در اصطلاح عارفان، به ویژه امام راحل رحمه الله، «مقام نبوّت و ولایت و حقیقت محمّدیه» نام دارد، و در اصطلاح فیلسوفان الهی و عالمان به حکمت متعالیه، «عقل اوّل». مرحوم امام در این مورد می نویسد:

چون حبّ ذاتی خدا به شهود ذات در مرآت صفات تعلّق گرفت، عالم صفات را اظهار کرد، و به تجلّی ذاتی در مرتبۀ واحدیّت و در یک مرآت جامع، تجلّی کرد؛ و پس از آن و به ترتیب استحقاق و گنجایش آن ها، در مرائی دیگر ظاهر شد. و پس از این، حبّ ذاتی به این تعلّق گرفت که خودش را در عین، شهود کند؛ و لذا از پس حجاب های اسمائی در مرائی خلقیه تجلّی نمود؛ و با این تجلّی، عوالم را به ترتیب ویژه به منصۀ ظهور در آورد. در آغاز، در مرآت اتمّ اَعظم و به اسم اعظم تجلّی کرد، و سپس در مرائی دیگر به ترتیب وجودی شان تجلّی نمود... ولی اولین تجلّی که به وقوع پیوست، تجلّی ای بود که محصولش، مشیّت مطلقه و ظهور غیر متعیّنی شد که از آن به فیض مقدس و وجود منبسط و نَفَس رحمانی و نفخ ربوبی و مقام رحمانیت و رحیمیت و مقام قیّومیت و حضرت عماء و حجاب اقرب و هیولای اُولیٰ و برزخیت کبرا و مقام تدلّی و مقام «أو أدنی» و مقام محمّدیه و علویه تعبیر می کنند؛ گرچه نزد ما، مقام «أو أدنی» غیر از این مقام است... .

این مشیّت مطلقه دارای دو مقام است: یکی مقام لا تعیّن و وحدت و بی ظهوری به وحدت؛ و دیگری مقام کثرت و تعیّن به صورت خلق و امر. و این مشیّت مطلقه با مقام اولش به فیض اقدس ـ که حضرت غیب است ـ ارتباط دارد و به اعتبار این مقام، هیچ گونه ظهوری ندارد. و با مقام دومش در تمام اشیاء ظهور پیدا می کند؛ بلکه خود اشیاء است؛ اعمّ از اول و آخر و ظاهر و باطن آن ها... .[18]

این مشیّت مطلقه، به اعتبار این که ظهور حضرت جمع و فیض اقدس است، همۀ اسماء و صفات را به احدیّت جمع، جامع است؛ زیرا این مرتبه، همان مرتبۀ علمیه جامعه است که در مرتبۀ عین، ظهور پیدا کرده است؛ و چون هیچ چیزی از علم حق خارج نیست، لذا این مقام، جمیع مراتب اسماء و صفات را دارا است؛ بلکه همۀ آن ها است و با تقدّسش، در همۀ آن ها ظهور و بروز دارد؛ ولی با این حال، مقدس از آن ها است. پس باید پذیرفت که عالم، مجلس حضور حق است و موجودات عالم، حضّار این مجلسند...

نکتۀ دیگری که باید دربارۀ حضرت مشیّت مطلقه آموخت این است که به تعبیر حضرت امام:

این حضرت، به جهت فنایش در ذات احدیّت و اندکاکش در حضرت اُلوهیت و استهلاکش در نور ربوبیّت، ذاتاً هیچ حکمی ندارد، بلکه اصلاً نفسیتی ندارد؛ زیرا او همان ظهور ذات احدی در هیاکل ممکنات به قدر استحقاقشان، و بروز جمال سرمدی در مرائی کائنات است به قدر صفایشان. و بدین واسطه است که جمال الهی، لباس امکان پوشیده و به صورت اکوان در آمده است؛ و لذا در عین این که ظاهر است، مستتر است؛ و در عین این که متجرّد است، متمثّل است؛ و در عین این که واحد است، متکثّر است.

و خداوند متعال در قرآن کریم به همین معنی، اما با زبان رمز، اشاره کرده است؛ آن جا که می فرماید: «اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ اْلأرْضِ»؛... یعنی او ظهور آسمان و زمین ـ یعنی عالم غیب و شهادت و ارواح و اشباح ـ است؛ یعنی مشیّت مطلقه در عین تقدّس و تنزّهش، در این مرائی ظاهر می شود، و ظهور آن هم، ظهور حق تعالی است... [و به عبارت دیگر] همان طور که اعیان ثابته در حضرت علمیه وجود ندارند و تنها ثبوت دارند، حقایق آن ها در عالم عین عقلی نیز، مانع و حاجب تجلّی ذاتی و تجلّی اسمائی و صفاتی نیست؛ و لذا خداوند متعال بدون حجابی که بین او و خلقش باشد، در مرائی همۀ آن ها ظاهر می شود؛ همان طور که خود آن حضرت فرموده: «هُوَ الْأوَّلُ وَ اْلآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»؛[19] زیرا مرجع ضمیر «هو» حقیقت غیبیۀ مستکنّه در حضرت اسماء و صفات است. و مفاد آیۀ شریفه این است که حقیقت غیبیه ای که منزّه و مقدس از تلبّس به اسماء و صفات است ـ چه رسد به ملابست اکوان زایله  ـ خود به خود، ظاهر و باطن و اول و آخر است. بنابراین، تمام ظهور، ظهور او است، نه ظهور برای چیز دیگری، و نه بطون برای حقیقتی از حقایق؛ زیرا حقیقت دیگری وجود ندارد... و به همین جهت است که سعی انبیا و اولیا بر این است که اظهار معجزه و کرامت ـ که خاستگاهش اظهار ربوبیت و قدرت و سلطنت و ولایت است ـ نکنند؛ مگر در مواردی که راهی جز آن نباشد.[20]

باید توجه داشت که امام رحمه الله از این مقام با اصطلاح «مقام نبوّت» یاد کرده است؛ زیرا «نبیّ» به معنای خبر دهنده از امر مهمی است، و این مقام که مقام مشیّت مطلقه و عقل مجرّد است، از مظاهر اسماء و صفات که مقام اعیان ثابته است خبر می دهد. بلکه از اسم اعظم نیز خبر می دهد؛ زیرا تفاوتی حقیقی میان آن دو وجود ندارد. بلکه از هویّت غیبیه خبر می دهد؛ زیرا آنچه که واقعیت دارد، همان است که در مرائی اسماء و صفات و اعیان ثابته ظهور پیدا کرده، و غیر او واقعیت دیگری وجود ندارد. پس مشیّت مطلقۀ الهیّه در مقام عین عالم امر، مقام نبوّت انسان کامل است؛ کما این که به اعتباری مقام ولایت نیز می باشد؛ زیرا ولایت، باطن نبوّت است.

امام رحمه الله در نور شانزدهم همان کتاب در این باره می نویسد:

نبوّت این مقام شامخ به معنای اظهار حقایق الهیّه و اسماء و صفات ربوبیه است در عالم عین و خارج، طبق آنچه که در مقام علمی و اعیان ثابته است.[21]

و در نور نوزدهم می نویسد:

این مقام (یعنی ظهور به مقام نبوّت در نشئه عینی و اظهار حقایق غیبی و اسماء الهی مطابق صور اسماء در نشئه علمی و اعیان ثابته) مقام نبوّت برای انسان کامل (یعنی حقیقت محمّدیه) است در نشئه دوم؛ بلکه در حضرت سوم؛ زیرا ظاهر و مظهر، متحدند؛ به ویژه مظهر اتمّ اطلاقی، که هیچ گونه تعیّن و نفسیتی ندارد.[22]

بنابراین، مقام اول، خبر دادن است به حقیقت جمعی و اسم اعظم الهی که تمام اسماء و صفات را با احدیّت خود، و از زبان غیب الغیوب جامع است.

و مقام دوم، خبر دادن به مظهر اتمّ و مجلای اعظم ـ یعنی عین ثابت انسانی ـ می باشد از زبان حقیقت جامعه که اسم اعظم الهی است. بلکه این خبر دادن، خبر دادن از لسان غیب نیز هست؛ زیرا صور اسماء الهیّه ـ که همان اعیان ثابته می باشند ـ حجاب ندارند.

و مقام سوم که مورد بحث فعلی ما است، به مظهر اتمّ در نشئه عینی که حقیقت انسان کامل است در عالم امر، از زبان عین ثابت در مرتبۀ علمیه، بلکه از اسم اعظم، بلکه از مقام غیب نیز خبر می دهد؛ چنان که پیش از این گذشت.

از این اجمال، نکتۀ دقیقی استفاده می شود و آن این که در تمام این مراحل، هر مقام و  مرتبه ای نسبت به مرتبۀ پیش از خود، بلکه نسبت به تمام مراتب پیشین، رتبۀ نبوّت را  دارا است؛ زیرا به تمام ذاتش حکایتگر آن مقام و مرتبه است. و چون هر یک از این  مراتب از اهمیت بسیار عظیمی برخوردارند، خبر دهنده ای که از هر یک ـ یا تمام  مراتب سابق ـ خبر می دهد، پیامبر آن مرتبه و مراتب سابق می باشد؛ کما این که هر  پیامبری، ولایت تامّه دارد، و این ولایت، باطن نبوّت را تشکیل می دهد. و در نتیجه، هر  مرتبه ای که نبوّت دارد، ولایت نیز دارد.

باید این نکته مورد عنایت قرار گیرد که این نبیّ اعظم در مرتبۀ عالم امر ـ که مشیّت مطلقه و نیز وجود منبسط نامیده می شود بدان جهت که در نهایت تجرّد است و ماهیتش مندکّ در اِنّیتش می باشد و نور وجودش بر ظلمت ماهیتش غلبه دارد، بر تمام عوالم غیب و شهود احاطه دارد، و در تمام موجودات، به گونۀ سریان حقیقت در رقیقت، ساری است. بلکه باید این را پذیرفت که حقیقت تمام عوالم، جز او چیز دیگری نیست، و عوالم چونان سایۀ او هستند، و یا او چون روح و آن ها چون جسمند.

و خلاصه این که این حقیقت عقلیه و وجود منبسط، حقیقت تمام عوالم غیب و شهود را تشکیل می دهد، و جهت وحدت عالم است؛ یعنی در واقع، عالم جز او چیز دیگری نیست. بلکه عالم، همان عقل مجرّد واحد است در صورت کثرت. بلکه حکم اصلی و وجود حقیقی، برای وجود مطلق است که هم بر آن حقیقت عقلیه قاهر است، و هم بر هر حقیقت و اِنّیتی که در عوالم غیب و شهود است.

امام خمینی رحمه الله در یکی از مطالع کتابش می نویسد:

این حقیقت عقلیۀ تامّۀ مجرّده، بر تمام حقایق عقلیه و نفوس کلیه و جزئیۀ ملکوتیه و بدعیات و کائنات ملکیۀ ناسوتیه حکومت دارد، و همه را به راه هدایت و استقامت و کمال، راهنمایی می کند، و همۀ موجودات را به جانب خدایشان و فنای در آن حضرت می کشاند. و اگر او نبود، نه خدا به خدایی عبادت می شد، و نه مورد پرستش قرار می گرفت. بنابراین، خدا این عقل مجّرد را به سوی ساکنین تمام عوالم فرستاده است، تا این که آنان را به راه راست هدایت و راهنمایی کند.

و لذا حضرت حق به او گفت: «از عالم امر به عالم ظلمت خلقیه رو کن و آنان را به دار سرور و عالمی که در آن نور غلبه دارد، راهنمایی نما!» و او این امر را اطاعت کرد، و در هر حقیقت به مقدار استعدادش ظهور پیدا کرد، و همه را به سوی عالم اسرار و محفل اُنس و دار قرار، دعوت و راهنمایی کرد. پس از اتمام کارش، خدا او و همۀ مظاهرش را امر به رجوع کرد؛ تا این که از عالم دنیا به غایت قصوی باز گردند... و این حقیقت، همان است که خداوند متعال او را در بعضی از مظاهرش در عالم قدس، جنودی عنایت کرد تا در برابر جنود شیطان ایستادگی کنند، و بر آن ها چیره شوند، و خلق الله  را به حزب رحمان هدایت کنند.[23]

از مجموع آنچه تاکنون دربارۀ این مقام مقدس بیان گردید، آشکار شد که این عقل مجرّد و مشیّت مطلقۀ الهیّه، هم مقام نبوّت را دارا است، زیرا از مراتب پیشین خبر می دهد؛ و هم مقام خلافت را، زیرا خلیفۀ حضرت حق ـ جلّ و علا ـ است تا در تمام حقایق کَونیه به نیابت از او ظاهر گردد؛ و هم مقام ولایت را، زیرا او این شأن را دارد که در تمام مراتب غیب و شهود تصرف کند، همان گونه که نفس انسانی این شأنیت را دارد که در تمام اجزای بدن او تصرف نماید. امام رحمه الله در این راستا چنین مرقوم داشته است:

معنای خلافت این عقل کلّی در عالم خَلق این است که در تمام حقایق کَونیه ظهور پیدا می کند. و معنای نبوّت او این است که کمالات مبدأ متعال خودش و اسماء و صفات در حضرت جَمع را اظهار می کند. و معنای ولایتش این است که او در تمام مراتب غیب و شهود، تصرّف می کند، همان طور که نفس انسانی در اجزای بدن او تصرّف می کند. بلکه نمی توان تصرّف او را به تصرّف نفس انسانی قیاس کرد؛ زیرا او هیچ گونه آمیختگی ای با قوّه و عدم ندارد، و هیچ نقص و کاستی ای در آن دیده نمی شود؛ و لذا طبیعی است که وجود و ایجاد و تصرّف و امداد قوی تری دارد.

بنابراین، آنچه که ظاهر است او است، و حق به وسیلۀ او ظاهر می گردد؛ و او است که باطن است، و حق به وسیلۀ او باطن می گردد. ولی چنین نیست که ظهور و بطون حق، تابع ظهور و بطون او باشد؛ زیرا در واقع، ظهور و اظهار از حق است؛ بلکه ظهور وجودی، جز برای او تصور نمی شود. و لذا عالم در پیش آزادگان، خیال اندر خیال است.[24]

مقام نبوّت، خلافت و ولایت در نشئه ظاهرۀ خلقیه

همان طور که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت، مقام پیشین، مقام خلافت و ولایت و نبوّت در نشئه عالم امر بود؛ و این مقام که اکنون مورد اشاره قرار می گیرد، مقام خلافت و ولایت و نبوّت در نشئه خلق و جهان ماده است. ممکن است این توهّم پیش آید که چگونه مقام خَلقی را یکی از مراتب وجودی حق ـ جلّ و علا ـ قرار می دهیم؛ بلکه عین این توهّم دربارۀ مقام پیشین نیز صادق است؛ زیرا عالم امر و عقلِ مجرّد نیز جزو ممکنات و خَلق به حساب می آید.

ولی این توهّم در نزد عارفان، واضح الفساد است؛ زیرا آنان در هیچ یک از مراحل وجود، جز وجود حق، چیزی نمی شناسند؛ و لذا عالم را خیال اندر خیال می دانند. پس آنچه که در عالم هست، نور وجود حق مطلق است؛ گرچه این نور، پس از عبور از اسم اعظم و عین ثابت انسانی و مشیّت مطلقۀ الهیّه به این جا رسیده است.

لکن ـ همان طور که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت ـ عارفان می گویند در تمام این مراحل، آنچه که ظهور و بطون دارد، حق است؛ و جز او چیزی در خانه نیست. بنابراین، قرار دادن نبوّت و ولایت و خلافت ظاهریۀ خَلقیه، به عنوان یکی از مراتب وجودی حق مطلق، امری است جایز؛ بلکه لازم. و این آخرین مرتبۀ وجودی حق تعالی در قوس نزول  است.

و چون عالم ملک و ماده، نقشه ای از عالم امر و تجرّد است، ناگزیر باید موجودات این عالم بر اساس عالم امر و اعیان ثابته باشند؛ زیرا این ها همه مظاهر آن موجودات شریفه و اسماء و صفات الهیه اند.

بنابراین، همان طور که در عالم اسماء و صفات، حاکم مطلق و محیط، اسم اعظم الهی است، و در عالم اعیان ثابته، عین ثابت انسانی، جامع تمام اعیان ثابته است و بر همۀ آن ها حکومت مطلقه دارد، و در عالم قضاء و قدر نیز تمام حکومت و ظهور از آنِ مشیّت مطلقۀ الهیّه و وجود منبسط است و سایر موجودات، شبکه های وجودی آن حضرتند، در عالم ملک و خلق نیز باید وضع به همین منوال باشد؛ زیرا ـ همان طور که اشاره شد ـ عوالم پایین تر، مظهر عالم بالاتر خود می باشند؛ بنابراین، باید بر اساس ظاهر خود تحقق پیدا کنند؛ چه این که حکم ظاهر و مظهر یکی است.

بنابراین، لازم و واجب است که عالم خلقی بر اساس عالم اعیان ثابته و قضاء و قدر الهی تحقق پیدا کند و هر اسمی در مظهر خودش به مقدار استعداد و تقاضای آن ظاهر  گردد.

و در نتیجه، باید پذیرفت که ترتیب و نظم عالم ملک، مانند ترتیب و نظم عالم ملکوت و اعیان ثابتۀ الهیّه است و همان طور که در هر یک از عوالم، محیط تامّ و محاط هایی از حقایق الهیّه وجود و ظهور دارند، در این عالم نیز چنین است. و لذا می توان گفت: وجود مقدس نبیّ اکرم، مظهر تامّ و کامل اسم اعظم الهی و مشیّت مطلقۀ خداوند تبارک و تعالی است، تا این که حکم آن حضرت برای ادارۀ عالم خلق در این وجود مقدس ظهور و بروز پیدا کند؛ و سایر موجودات، مظاهر سایر اسماء و صفات و اعیان ثابته اند، تا حکم آن ها نیز در زیر سایۀ حقیقت محمّدیه و ولایت علویه به منصۀ ظهور در آید.

اکنون آنچه را که امام رحمه الله در این باره بیان داشته است، مورد توجه قرار می دهیم؛ زیرا او خود، عارفی سالک بود؛ و در بیان این حقایق، تنها سخن کسانی مورد توجه قرار می گیرد که خود، در مسیر سلوک عرفانی قرار گرفته و در این باره به کشفیاتی دست یافته اند. و از این گذشته این مقاله برای حکایت از نظریات آن عارف فقید رحمه الله نگاشته شده است و اگر سخنی بیرون از مطالب ارائه شدۀ او در میان آمده و یا می آید، به عنوان شرح و توضیح سخنان او بوده و هست. وی نوشته است:

تاکنون این نکته روشن شده است که اسماء الهیّه بعضی محیط هستند و برخی محاط؛ بعضی رئیس هستند و بعضی مرئوس. مثلاً بعضی از آن ها به تمام اسماء جمالیّه احاطه دارند، مثل «رحمان»؛ و بعضی بر اسماء جلالیه احاطه دارند، مثل «مالک» و «قهّار». در میان اسماء الهیّه، اسمی پیدا نمی شود که جامع جمیع حقایق الهیّه باشد، مگر اسم اعظم الهی که همان «الله » تبارک و تعالی است؛ زیرا همان طور که گذشت، این اسم شریف، ربّ تمام حقایق الهیّه و مفتاح تمام مفاتیح خزینه های غیبی است؛ و لذا اسمی است که بر تمام اسماء دیگر احاطۀ تامّه دارد و سایر اسماء، چنین احاطه ای ندارند؛ گرچه بعضی از آن ها نیز بر بعض دیگر احاطه  دارد...

همچنان که از گفتارهای مکرر ما دانستی که ظهور این موجودات خارجی به حَسب اقتضای اسماء الهیّه است؛ آن هم بگونه ای که در علم الهی و حضرت اعیان ثابته گذشته است. بنابراین، هر حقیقتی از حقایق اسماء الهیّه، رقیقه ای در این عالم دارد که از ازل، آن رقیقه، مظهر آن حقیقت بوده است. و در سنّت الهی حکم ظاهر و مظهر یکی است؛ مثلاً در مظهر «رحمان»، رحمان غلبه دارد و بر سایر مظاهر لطفی و جمالی احاطه و حکومت می کند؛ و مظهر «مالک» و «واحد» نسبت به مظاهر قهریه نیز چنین است.

بنابراین، باید به حکم قضای سابق الهی و عنایت رحمانی، در این عالم نیز خلیفه ای که  جامع جمیع صفات ربوبی و حقایق اسمائیۀ الهیّه است، وجود پیدا کند، تا مظهر اسم اعظم  الهی باشد؛ چه این که اشاره شد که هر چه در این عالم مادی وجود دارد، نشانه ای است برای ظاهر غیبی خود. پس باید برای عین ثابت انسانی و اسم اعظم الهی در این عالم، مظهری باشد که در آن احکام ربوبی ظهور پیدا کند و بر اعیان خارجی حکومت کند؛ همان طور  که اسم اعظم الهی در عالم اسماء و صفات، بر سایر اسماء حکومت دارد، و عین ثابت انسانی بر سایر اعیان ثابته. و همین مظهر اسم اعظم است که خلیفۀ کبرای الهی در این عالم است...

همان طور که اسم اعظم الهی به مقام جمعی اش به طور احدیّت الجمع و بساطت حقیقت، جامع تمام مراتب اسماء الهیّه است و به سبب علم به ذات خودش، به حقایق آن ها و به کیفیت ظهور صور آن ها در مقام علمی و عینی و به کیفیت استهلاک و اضمحلال آن ها در مقام غیب احدی نیز علم دارد،... اسم اعظم الهی ـ که در نشئه ظاهره موجود است و جامع جمیع مراتب اسماء و حقایق اعیان است ـ نیز چنین است؛ یعنی او نیز به سبب علم به ذات خودش، همۀ اشیاء را بگونه ای که هستند می شناسد؛ کما این که به همان علم ذاتی خود، به کیفیت ارتباط آن ها با اسماء الهیّه نیز علم پیدا می کند.

و همان طور که قیامت کبرا برای أسماء الهیّه به این است که نورشان در نور مقام غیبی مضمحل و مستهلک گردد، قیامت کبرا برای اشیاء خارجی در عالم مادی نیز به این است که همۀ آن ها به درِ ارباب خود نایل گردند...

و همان طور که اسماء محیطه بر اسماء محیطه خود حکومت و غلبه دارند، و هر اسمی که جامعیت و حیطه اش بیش تر باشد، حکمش اشمل و محکومش اکثر است (مگر اسم اعظم الهی که ازلاً و ابداً بر تمام اسماء الهیّه احاطه دارد و حکمش به اسم یا اسماء خاصی اختصاص ندارد) مظاهر آن ها در عالم خلق و مادی نیز همین گونه است؛ زیرا این عالم، نقشه و نمودار عالم اسماء الهیّه و علم ربوبی است.

بنابراین، گسترۀ دایرۀ خلافت و نبوّت و تنگنای آن در عالم مادی، به حسب احاطۀ اسمائی است که بر صاحب نبوّت و شارع آن، حکومت دارند. و همین نکته، راز اختلاف انبیا علیهم السلام در خلافت و نبوّت است. تا اینکه نوبت به مظهر اسم اعظم الهی رسیده است؛ زیرا خلافت او احاطۀ تامّه دارد و ازلی و ابدی است، و بر همۀ نبوّت ها و خلافت ها حکومت دارد.

بنابراین، دورۀ نبوّت همۀ انبیا، دورۀ نبوّت و خلافت این نبیّ اعظم است و همۀ آنان مظاهر ذات شریف او هستند؛ و خلافت هایشان، مظاهر خلافت محیطۀ او است. و او ـ که درود خدا بر او باد ـ خلیفۀ اعظم الهی است؛ و سایر انبیا، خلفای غیر «الله » هستند؛ یعنی خلیفه های سایر اسمائی هستند که محاط اسم اعظم الهی قرار گرفته اند.

بلکه می توان گفت: همۀ انبیا علیهم السلام خلیفۀ پیغمبر بزرگ اسلام هستند؛ و در حقیقت، دعوت آنان، دعوت به آن حضرت و نبوّت او بوده است؛ زیرا از آغاز ظهور عالم ملک تا پایان و انقضا و انقهار آن در نور واحد قهّار، دورۀ خلافت ظاهری آن حضرت صلی الله علیه و آله در عالم ملک است.[25]

آخرین سخن

اگر کسی دقت کافی و لازم را در این نوشتار داشته باشد، به خوبی در می یابد که آنچه در تمام این مراتب، ظاهر و دارای اثر است، وجود حق ـ جلّ و علا ـ است؛ و تعیّن ها جز اعتبارات، چیز دیگری نیستند؛ یعنی در تمام این مراتب، جز حق، نمی توان چیز دیگری را مشاهده کرد. و لذا می گویند: «لیس فی الدارِ غیرهُ دیّار» یا «تعیّن ها اُموری اعتباری است».

کلّ ما فی الکون وهم أو خیال                        أو عکوس فی المرایا أو ظلال

و تردیدی نیست که نظر عارف ما ـ که آراء و افکارش به طور خلاصه، مطرح شد ـ نیز  همین است؛ چه این که او نیز در تمام مراتب، حق را می شناسد و به «بسیط الحقیقة کلّ  الأشیاء؛ و لیس بشیء منها» معتقد است و شرح مفاد این جمله، تنها با آن نظریه سازگار  است.

ولی همۀ این سخنان به شرح و تفصیل و استدلال و براهین متقنی نیاز دارد؛ زیرا تصدیق هر نظریه ای یا باید بر اساس برهان باشد، و یا بر اساس کشف و شهود وجدانی. و چون ما هنوز به آن جا نرسیده ایم که شهود یقین آوری نصیبمان گردد، لذا باید برای پذیرش هر یک از این نظریات، برهانی قاطع و یقین آور داشته باشیم. وگرنه چگونه می توان دربارۀ پیچیده ترین مسأله ای که تمام عقول دربارۀ آن در حیرت و سرگردانی به سر می برند، بدون دلیل و برهان، سخنی به میان آورد؟!

و لذا کتاب الهی، این فراز نورانی را که «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»[26] برهانی قاطع برای گفتن و نوشتن و نظر دادن قرار داده است.

 والسلام

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. عوالی اللئالی، محمدبن علی بن ابراهیم احسائی، قم، مطبعۀ سیدالشهداء، 1403 ق.

2. مرآة العقول، محمدباقر مجلسی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش.

3. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

4. النصوص، صدرالدین قونوی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ش.

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 539.