زمان و مکان و تحوّل موضوعات احکام

زمان و مکان و تحوّل موضوعات احکام

عباسعلی اختری

بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ

 مقدمه

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله اجمعین و لا سیّما بقیةالله فی الارضین الحجةبن الحسن المهدی ـ عجل الله فرجه و سهل الله مخرجه ـ و اللعن علی اعدائهم الی قیام یوم الدین.

بحث ما دربارۀ «زمان و مکان و تحوّل موضوعات احکام» است و در آن به مسائل ذیل پرداخته می شود:

1 ـ تبیین مفهومی حکم، موضوع و متعلّق و تفاوت آنها.

2 ـ زمان و مکان و تغییر موضوع.

3 ـ زمان و مکان و تضییق یا توسعۀ موضوع.

4 ـ زمان و مکان و پیدایش موضوعات جدید.

آنچه در این نوشتار می خواهیم مشخص کنیم، رابطۀ زمان و مکان با موضوعات احکام است، ولی برای روشن شدن بهتر مفهوم، شایسته است به موارد استعمال این واژه توجه دهیم.

واژۀ «موضوع» در اصطلاح علوم مختلف در چند مورد به کار می رود:

1 ـ یکی در مقام تبیین محور بحث در علوم گوناگون، به لحاظ اینکه بسیاری از دانشمندان معتقدند که قبل از ورود در هر علمی، سه چیز باید برای طالب آن علم مشخص باشد: تعریف علم، موضوع علم، غایت و هدف علم.[1] و این بحثها را مبادی علوم نامیده اند و در تعبیرات جدید از آن به مبادی نویسی یا فرهنگ اصطلاحات علم یاد می شود.[2] و در این مقام چه بسا بحثهای طولانی و غیر لازمی را پیش کشیده اند که مثلاً مشخص کنند موضوع علم اصول چیست؟

2 ـ در تبیین یک قضیۀ علمی می گویند: قضیه، مرکّب از موضوع و محمول است. مانند: الله تعالی واجب الوجود. و الانسان، ممکن الوجود. و شریک الباری، ممتنع الوجود.

در این مثالها: الله و الانسان و شریک الباری، موضوعاتی هستند که محمولی بر آنها مترتب شده است.

3 ـ یکی دیگر از موارد استعمال واژۀ «موضوع» باب استصحاب در اصول فقه است که می گویند: در مقام استصحاب امری که قبلاً متیقّن بوده و فعلاً مورد شکّ قرار گرفته، بقای موضوع شرط است. به این معنی که باید قضیۀ مشکوکه با قضیۀ متیقّن از نظر موضوع متحد باشند؛ همان طور که در حکم هم متّحد هستند.

مثلاً در استصحاب وجوب انفاق بر فردی که قبلاً واجب النفقه بوده و اکنون به خاطر چیزی نسبت به وجوب انفاق شک پیش آمده است، بقای موضوع، یعنی وجود آن فرد و حیات او باید احراز گردد، که بحثهای دامنه داری را به دنبال دارد.[3]

4 ـ دیگر از مواردی که واژۀ «موضوع» به کار می رود، در ابواب فقه و احکام شرعی است که محور اصلی بحث ما می باشد.

1 ـ تبیین مفهومی حکم، موضوع و متعلّق و تفاوت آنها

فقیه و مجتهدی که در صدد استنباط احکام از منابع اصلی بر می آید، برای تبیین هر حکمی باید حکم و متعلّق حکم و متعلّق متعلّق را تفکیک کند تا در شناخت شبهات حکمیّه و شبهات موضوعیّه دچار اشکال نشود و نیز بتواند قیود و شرایط و حدود متعلّق حکم را مشخص کند.

(1 ـ 1) حکم و اقسام آن

حکم شرعی که می خواهد از ادلّۀ شرعی استخراج گردد، اقسامی دارد[4] و ارائۀ تعریفی که شامل همۀ آنها گردد، دشوار است و موجب ردّ و ایراد می شود. پس بهتر آن است که اقسام آن بیان شود و در صورت لزوم هر کدام جداگانه تعریف گردد.

حکم را به چند گونه تقسیم کرده اند:

الف) حکم تکلیفی و حکم وضعی. حکم تکلیفی دستوری است که مقام شایسته ای برای ایجاد انگیزۀ انجام کاری یا انگیزۀ ترک کاری انشا می کند. این احکام تکلیفی در شرع مقدس اسلام پنج گونه است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه. و اینها را احکام خمسۀ تکلیفیه می نامند و خود پنج قسم بودن نیز توجیه معقول علمی دارد.

امّا حکم وضعی دستوری است که جعل و انشا شده، ولی تکلیفی نیست. یعنی برای ایجاد انگیزه ای نسبت به فعل و ترک کاری انشا نشده است. لذا بعضی گفته اند: «حکم وضعی عبارت است از مجعول و مُنشَائی که حکم تکلیفی نباشد، مانند ملکیت و زوجیت[5] و بعضی گفته اند: «هر حکمی که تکلیفی نباشد، امّا دخیل در حکم تکلیفی یا متعلّق یا موضوع آن باشد، حکم وضعی است».[6]

و بعضی گفته اند: حکم وضعی، حکمی شرعی است که مستقیماً به انسان و رفتار و گفتار او مربوط نمی شود، بلکه وضع مشخص و معیّنی را قانونگذاری می کند که به طور غیر مستقیم بر اعمال و رفتار انسان اثر می گذارد؛ از قبیل احکام زوجیت و ...[7]

شهید اول ـ قده _ می‎ فرماید: حکم وضعی عبارت است از حکم به اینکه فلان چیز، سبب یا شرط یا مانع است.[8]

ب) و همچنین حکم تقسیم می شود به حکم انشائی و حکم فعلی. صاحب کفایه در این مقام حکم را به چهار قسم تقسیم کرده است: اقتضائی، انشائی، فعلی، منجّز.

ج) و نیز حکم تقسیم می شود به حکم واقعی اوّلی و حکم واقعی ثانوی و حکم ظاهری.

د) و نیز حکم تقسیم می شود به حکم مولوی و ارشادی.

(2 ـ 1) فرق متعّلق و موضوع

از مباحثی که در مقام استنباط باید روشن باشد، فرق متعلق و موضوع است. زیرا افعال مکلّف، که مورد همه احکام است، دو صورت دارد:

الف) پاره ای از افعال لازم است و ارتباط به چیز دیگری پیدا نمی کند. مانند نماز، روزه، قیام، رکوع، نفاق، دروغ. در این گونه موارد حکم عبارت است از وجوب که متعلََّق آن، نماز و روزه و قیام و رکوع و ... است و گاهی از اینها به «موضوع» تعبیر می شود. مثلاً حضرت امام بعد از بیان ماهیت غنا، می‎ فرماید این با قطع نظر از آن چیزی است که موضوع حکم شرعی می باشد و شاید موضوع حکم اعم یا اخص باشد.[9] مقصود از موضوع در اینجا همان متعلق حکم است.

ب) پاره ای دیگر از افعال مکلّف متعدی است، یعنی فعل او با چیز دیگری ارتباط پیدا می کند. مانند: خوردن، آشامیدن، تصرف نمودن، غصب کردن. در این گونه موارد، حکم شرعی تعلق می گیرد به فعل مکلّف (مانند خوردن) و خوردن نیز به چیزی ارتباط می یابد؛ مثل خوردن غذا و ... در اینجا «خوردن»، متعلق حکم است و آن چیزی که خورده می شود متعلّق متعلّق یا موضوع نامیده می شود و برای بیان حکم باید از هم تفکیک شود.

به عنوان مثال در این قضیّه که می گوییم «آشامیدن شراب حرام است»، سه چیز مطرح است:

اوّل: حکم، که عبارت است از حرمت.

دوّم: متعلق حکم، که آشامیدن است (نه نگاه کردن یا دست زدن) و آشامیدن فعل مکلّف است.[10]

سوّم: متعلق فعل، که خمر است؛ آشامیدنی که تعلّق به خمر یابد، حرام است، نه آنکه هر آشامیدنی حرام باشد.

مثال دیگر از آیۀ شریفۀ قرآن است که خداوند می‎ فرماید: «حرمّت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر الله به و المنخنقة و الموقوذة و المتردّیة».[11]

در این آیه نیز سه چیز مطرح است.

اول: حکم که حرمت است (حرمت علیکم).

دوّم: متعلّق حکم، که در آیه ذکر نشده که چه فعلی نسبت به اشیای مذکور حرام است: دست زدن یا حمل کردن؟ امّا با قرینۀ محاوره و احادیث معصومین می فهمیم که فعلِ تحریم شده، خوردن است و خوردن اشیای مذکور حرام است.

سوّم: متعلّقِ متعلّق یا متعلّقِ فعل، که همین چیزهایی است که ذکر شده است. پس خوردن هر چیزی که عنوان میته، دم، لحم الخنزیر، و سایر عناوین مذکور بر آن صدق کند، حرام است؛ اما تبدیل کردن آن به پود و یا کود نمودن آن، مسأله دیگر است. یا اینکه خوردن خون حرام است، ولی استفادۀ از آن برای تزریق به بدن کسی، این حکم را ندارد.

مثال دیگر در روایت سکونی از امام صادق (ع) آمده است که:

«نهی رسول الله (ص) عن اللعب بالشطرنج».[12] در این دستور پیامبر (ص) سه چیز مطرح است:

اوّل: حکمی که از نهی استفاده می شود (حرمت یا کراهت)

دوّم: متعلّق حکم که «اللعب». است. یعنی بازی با شطرنج متعلق حکم است، نه نگاه به آن.

سوّم: متعلّقِ متعلّق یا متعلق بازی که شطرنج است. پس حکم بازی با شطرنج در روایت آمده، امّا حکم بازی با کبوتر نیامده است.

با توجه به توضیحات فوق، آنچه محطّ حکم است و حکم به آن تعلق می گیرد، از نظر ادبی، متعلَّق نام می گیرد. ولی در محاورات علمای فقه و اصول به نام موضوع اشتهار یافته و مشهور است که می گویند: «احکام تابع موضوعات است»، یا می گویند: «جایگاه موضوع نسبت به حکم، مانند جایگاه علّت نسبت به معلول است که هر جا موضوع احراز شد، به دنبال آن حکم مترتب می شود.

بنابراین به جهت همزبانی با اصطلاح مشهور، از این پس به جای متعلّق، کلمۀ «موضوع» را به کار می بریم.

(3 ـ 1) ابعاد تبیین موضوع

برای دست یافتن به استنباط صحیح و محکم، باید موضوع مورد بحث از جهات گوناگون مورد بررسی قرار گیرد. از قبیل اینکه (1 ـ 3 ـ 1) موضوع مورد بحث با موضوع لسان دلیل مقایسه شود که آیا با آن مطابق و مساوی است، یا اعم از آن یا اخصّ از آن است. زیرا ممکن است در لسان دلیل، موضوع عنوان عامی باشد که مورد بحث هم از مصادیق آن است. مثلاً در مقام استدلال بر حرمت «غنا» گفته می شود که عنوان «قول الزور» در آیۀ کریمۀ «و اجتنبوا قول الزور»،[13] یا منطبق بر غنا، یا غنا یکی از مصادیق آن است.[14]

همچنین ممکن است موضوع مورد بحث چند گونه تصور شود، و موضوع در لسان دلیل با یکی از آنها منطبق باشد که فقیه باید آن را مشخص کند و حکم را به دست آورد. مثلاً در معاملۀ اشیای نجس، مانند خون، شراب، آب انگور به جوش آمده و ... دو گونه حکم مطرح است: یکی حکم وضعی، یعنی باطل بودن معامله، و دیگری حکم تکلیفی، یعنی حرام بودن پولی که در مقابل آن دریافت می شود.

امّا موضوع این احکام را چند گونه می توان تصوّر کرد، تا کدامیک از تعبیر روایات استفاده شود:

الف) ممکن است موضوع چنین باشد: هر چیز نجسی که هیچگونه استفادۀ حلال از آن نمی شود کرد، حکم فوق را دارد؛ اما اگر به جهتی بتوان استفادۀ حلال از آن نمود، دیگر حکم بطلان و حرمت نخواهد داشت.

مثلاً در موردی که پوست مردار برای لباس کردن مجاز نیست، ولی برای دلو ساختن جهت آبیاری زمینها می شود مورد استفاده قرار گیرد، پس از این جهت معاملۀ آن بی اشکال است.

ب) ممکن است موضوع چنین باشد: هر چیزی که از یک جهت استفاده از آن حرام باشد، حکم فوق بر آن مترتب است. و اگر چه بتوان از جهت دیگری از آن استفادۀ حلال نمود، آن حکم بر طرف نمی شود. بر این اساس پوست حیوان که برای لباس کردن حرام است، معاملۀ آن باطل خواهد بود، گرچه استفاده حلال دیگری هم داشته باشد.

ج) ممکن است موضوع چنین باشد: هر چیزی که جهت استفادۀ حرامی دارد، اگر برای رسیدن به آن جهت حرام معامله شود، حکم فوق بر آن جاری می شود. پس اگر همان چیز حرام، جهت استفادۀ حلالی هم داشت و خرید و فروش برای رسیدن به آن جهت حلال بود، دیگر حرام و باطل نخواهد بود. پس چیزهایی که دو جهت دارد، احکام تجارت و کسب با آن تابع این است که آن را برای چه نوع کاری معامله کنند.

مثلاً آب انگور جوش آمده نجس است، امّا از آن دو گونه می توان استفاده کرد: هم می توان شراب و می توان سرکه ساخت. پس اگر برای شراب سازی معامله شود، حرام است و باطل و اگر برای سرکه ساختن معامله شود، صحیح و پول آن حلال است. و احتمالات دیگر و دقتهای دیگر نیز مطرح است.[15]

پس فقیه باید به لسان دلیل بنگرد که لسان دلیل، موضوع را چه چیزی قرار داده است.

مثال دیگر: در مقام بیان شرایط قصر و شکسته شدن نماز مسافر، می‎ فرمایند که باید سفرش بیش از مقدار حضورش نباشد و در اینکه ملاک و معیار اصلی این شرط چیست، اختلاف. است بعضی می گویند ملاک عبارت است از «اکثریة السفر من الحضر». و عناوین مذکور در روایات، مصادیق آن است. بعضی دیگر می گویند: ملاک عبارت است از «عملیة السفرله». و بعضی هم می گویند: خصوص هر کدام از عناوین مذکور در روایات (المکاری، الملاح، التاجر و ...) ملاک می باشد. و بدیهی است که فتوا در فروعات بر اساس مبانی متفاوت می شود.[16]

(2 ـ 3 ـ 1) بحث دیگر این است که آیا موضوع مورد بحث، به تنهایی موضوع کامل برای تعلّق حکم است؟ یا موضوع مورد نظر، جزئی از موضوع حکم در لسان دلیل است و وقتی جزء دیگر به آن ضمیمه شد، حکم آن مترتب می شود؟

مثلاً آیا سفر برای صید و شکار، موضوع حرمت است؟ یا سفر برای شکار به قصد لهو و خوشگذرانی موضوع حرمت است؟ مثلاً در باب حرمت بازی با شطرنج باید دید که آیا عنوان عام «المیسر» حرام است و بازی با شطرنج هم اگر میسر و قمار باشد، حرام است؟ یا «مطلق اللعب» حرام است و لعب با شطرنج از مصادیق آن است؟ و یا «اللعب بالشطرنج» حرام است؟ زیرا تعبیر روایات، متفاوت است.[17]

(3 ـ 3 ـ 1) بحث دیگر در موضوع این است که آیا عنوان مأخوذ در لسان دلیل (بماهو) و به طور مطلق، موضوع حکم است یا مشروط به شرط دیگری نیز هست؟ مثل مشروط بودن به علم و آگاهی از آن. مثلاً زنا با زن شوهردار که موجب حرمت ابدی زن بر مردزانی می شود، آیا زنا، به طور مطلق، موضوع است یا به شرط علم داشتن فاعل به موضوع (شوهردار بودن زن)؟[18]

یا تزویج زنی که در عدۀ دیگری است، به طور مطلق موجب حرمت ابدی می شود؟ یا به شرط علم به حکم و موضوع؟[19] یا فسق امام جماعت که موجب بطلان نماز مأموم است، آیا فسق واقعی است، گرچه بعد از نماز معلوم گردد، یا فسق معلوم موضوع برای بطلان است؟ یا نجاست در بدن و لباس نمازگزار که مانع صحّت نماز است، نجس در واقع که باشد مانع است، یا نجاستی که نمازگزار به آن علم و آگاهی داشته باشد، مانع است؟

مثال دیگر در باب «بیع اعیان نجسه» است که می گویند بیع باطل و پول آن حرام است.[20]

آیا «بیع النجس» به طور مطلق حرام است؟ یا بیع نجس، در موردی که بدانیم استفادۀ حرام از آن می شود حرام است؟ و اگر استفادۀ حلال از آن بنماید اشکالی ندارد؟ و مانند این احتمال معقول و در خور دقت است.[21]

(4 ـ 3 ـ 1) بحث دیگر در رابطه با موضوع این است که باید دید موضوع مورد بحث، موضوع شرعی است و در ادلّۀ شرعیه آمده است،  مانند: نماز، روزه، وضو، حج و... ... که در این صورت باید تعریف و حدود آن را از طرف شارع مقدس دریافت نمود، یا اینکه موضوع مورد بحث، موضوع عرفی است که در این صورت باید حدود و تعریف آن را از عرف دریافت کرد. و یا اینکه موضوع مورد بحث، آیا در لسان دلیل آمده، یا موضوع تازه ای است که در لسان ادلّه مطرح نشده که در این صورت برای یافتن حکم آن باید دید چه عنوانی از عناوین ذکر شده در شرع بر آن منطبق است؛ مانند تشریح و قطع اعضای میّت برای تحقیقات علمی، که ممکن است یک عنوان مانند (هتک حرمت) و یا چند عنوان بر آن منطبق باشد؛ مانند هتک، مثله، تنکیل.[22]

(5 ـ 3 ـ 1) بحث دیگر دربارۀ موضوع این است که گاهی تصوّر می شود موضوع مأخوذ در لسان دلیل، ممکن است موضوعی ثابت و یا متغیّر باشد. زیرا بعضی از موضوعات در طول زمان و با اختلاف مکانها، دگرگون نمی شود؛ مانند: حج، خمس، ازدواج، طلاق، دروغ، غیبت، تهمت و ... امّا بعضی موضوعات با گذشت زمان و با تفاوت مکانها، دگرگون می شود؛ مانند: هنر، رشد، تشبّه، تعاون، شهرت و ... .

الف) ثابت و متغیّر

در این مقام نکتۀ بسیار مهمّی شایسته دقت است، و آن اینکه ثابت و متغیّر چیست؟ آیا موضوع مطرح شده در لسان دلیل متغیّر است؟ یا مصادیق خارجی متغیّر می شود؟ آیا به موازات دگرگونیهای زمانی، موضوع قوانین عوض می شود؟ یا دگرگونیهای زمان و مکان مصادیق را تغییر می دهد و عنوان پدیده های خارجی را عوض می کند؟ و در نتیجه از تحت موضوعی که مندرج بوده، جدا می شود و تحت موضوع دیگری قرار می گیرد؟

خلط این دو و عدم تشخیص متغیّر واقعی، اساس اشتباه بعضیهاست که استاد مطهری به نقد افکارشان پرداخته است. اینها تصوّر می کنند: «... اسلام و مقتضیات زمان دو پدیده ناسازگار هستند و از این دو حتماً یکی را باید انتخاب کرد: یا باید به اسلام و تعلیمات اسلامی گردن نهاد و از هر گونه نو جویی و نو گرایی پرهیز کرد و زمان را از حرکت باز داشت، و یا باید تسلیم مقتضیات متغیّر زمان شد و اسلام را به عنوان پدیده ای متعلّق به گذشته به بایگانی تاریخ سپرد...[23]

اینها می گویند: «چگونه ممکن است چیزی که در ذات خود ثابت و لا یتغیّر است، با چیزی که در ذات خویش متغیّر و سیّال است، توافق و هماهنگی داشته باشد؟» «آیا می شود قوانین عصر برق و حرکت با هواپیما و عصر تسخیر فضا، عیناً همان قوانین عصر چراغ نفتی و اسب و قاطر و الاغ باشد؟»

ب) اشتباه اصلی در موضوع ثابت و متغیّر

اینان از این حقیقت غافل شده اند که آنچه در طول زمان تغییر می کند و کهنه و نو می شود، ماده و ترکیبات مادی است و پدیده های خارجی دگرگونی می یابد. مثلاً باقیمانده های حیوانات از هزارها سال پیش تبدیل به نفت، و سنگ معمولی تبدیل به عقیق، و شراب تبدیل به سرکه، شده است و آن مادۀ تبدیل پذیر در هر تغییری مصداق عنوان یک موضوع خاص قرار می گیرد و حکم مخصوص خودش بر آن مترتب می شود. امّا حقایق جهان، ثابت و لا یتغیّر است. آیا قواعد ریاضی و هندسی با گذشت زمان کهنه می شود؟

مثلاً قاعده این است که: عدد پی × مجذور شعاع = مساحت دایره. و یا مکعب شعاع × 3  /  4 عدد پی = حجم کره. و اینها کهنه شدنی نیست.

آیا گفتۀ سعدی «بنی آدم اعضای یک پیکرند»، چون مربوط به گذشته است، دیگر کهنه شده و صحت خود را از دست داده است؟ آیا تغییر امکانات سفر و روابط جامعۀ بشر و پیشرفت ابزار، باعث می شود که مقررات اجتماعی، از قبیل غصب، ضمانت، رهن، حقوق زوجین، حقوق والدین و ... کهنه شود؟![24] بدیهی است که این حقایق تغییر نمی یابد. به همین گونه، قوانین دین مقدس اسلام ـ که مطابق فطرت و طبیعت بشر تنظیم شده است ـ [25] بیانگر حقایق است و به گفتۀ آیت الله بزرگ نائینی «تشریع ما هم تکوین است» و لذ موضوعات ملحوظ شده در لسان دلیل تغییر نمی کند. مثلاً قوانینی از قبیل «اکل مال به باطل حرام است»، «تجارت صحیح حلال است» و «معامله ربوی حرام است»، تغییر نمی کند، امّا داد و ستد مردم تغیر می کند. گاهی طوری است که تحت قاعدۀ اول و گاهی تحت قاعدۀ دوم و گاهی تحت قاعدۀ سوم مندرج می شود.

همین نکته در بیان امام راحل _ قده _ در تأثیر زمان و مکان بر موضوعات مورد توجه قرار گرفته است که می‎ فرماید:

«... این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلّف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند.

مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، بظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول ـ که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است ـ واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد».[26]

2 ـ تغییرات گوناگون موضوعات در رابطه با زمان و مکان

اکنون شایسته است یادآوری کنیم که زمان و مکان تأثیرات متفاوتی بر موضوعات می گذارند و گاهی به اندازه ای تغییر می یابد که به طور کلی عنوان آن عوض می شود، و گاهی موضوع نسبت به لسان دلیل محدودتر و گاهی گسترده تر می شود؛ همان طور که تغییرات زمان و مکان موجب پیدایش موضوعات جدید نیز می شود و مسائل تازۀ بسیاری پیش می آورد. اینک به توضیح پاره ای از آنها می پردازیم:

(1 ـ 2) زمان و مکان و تغییر موضوع

در مقام بررسی تأثیر زمان و مکان بر تغییر موضوعات باید ببینیم چه چیزی تغییر می کند؟ آیا موضوع واقع شده در لسان دلیل تغییر می کند؟ یا مصداق موضوع، در خارج و موضوعات خارجی تغییر می کند؟

همان طور که گفتیم، آنچه متغیر است، پدیده های خارج و شرایط افعال و اعمال انسان در خارج است که دگرگونی می یابد، اما موضوعات واقع در قضایای احکام شرعی، که بیانگر حقایق است، تغییر نمی کند. مثلاً قضایایی مانند اهانت به مؤمن حرام است و دفاع از جان مسلمان واجب است، تغییر نمی کند. امّا یک نوع عمل طوری است که عنوان «فساد در دین» به آن منطبق می شود، امّا همان عمل در خارج با تغییر شرایط زمانی و مکانی، عنوان آن تغییر می کند. گاهی یک نوع عمل در شرایط دیگری، این عنوان بر آن منطبق نمی شود و قهراً موجب تغییر حکم می شود. مثلاً بعضی از روایات باب تقیه گویاست که تقیه تا جایی مجاز است که موجب فساد دین و مذهب و وهن اسلام نشود. پس اگر در جایی با عنوان تقیه، کسی حرامی را انجام دهد یا واجبی را ترک کند که موجب وهن اسلام شود، جایز نیست.

امام صادق (ع) مطابق روایت مسعدة بن صدقه در تفسیر آنچه تقیه در آن رواست، فرمود:

«... و تفسیر مایتقی مثل ان یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله، فکل شییء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه ممّا لا یؤدّی الی الفساد فی الدّین فانه جایز».[27] حضرت می‎ فرماید: تفسیر مورد تقیه مثل این است که کسی در میان گروهی و جامعه ای باشد که حکم آنها و عملکرد آنها بر خلاف حکم حق باشد، در آنجا فرد مؤمن هر عملی که به مقتضای تقیه انجام می دهد جایز است؛ البته عملی که منتهی به فساد دین نگردد.

پس اگر عمل مسلمانی موجب فساد دین گردد، هرگز با عنوان تقیه مجاز نخواهد شد. لکن ممکن است یک عمل از یک فرد در حضور خصوص چند نفر دشمن انجام گیرد، که عنوان فساد در دین نباشد، ولی اگر همان عمل را بخواهد در انظار عموم انجام دهد، موجب سستی عقیده افراد غیربصیر گردد و نوعی «فساد در دین» باشد.

حضرت امام ـ قده ـ می‎ فرماید:

«و من هذالباب ما اذا کان المتقی ممّن له شأن و اهمیة فی نظر الخلق بحیث یکون ارلکابه لبعض المحرمات تقیة او ترکه لبعض الواجبات ممّا یعد موهناً للمذهب و هاتکاً لحرمته کما لو اکره علی شرب المسکر و الزنا مثلاً، فان جواز التقیة فی مثله تشبثاً بحکومة دلیل الرفع و ادلة التقیة مشکل بل ممنوع، و لعله علیه محمول قوله فی صحیحة زراره، عدم اتقائه من شرب المسکر...»[28]

«و از همین موارد عدم جواز تقیه است، موردی که شخص تقیه کننده در جامعه دارای شأن و موقعیتی باشد که اگر بعض محرّمات را مرتکب شود، یا بعض واجبات را ترک کند، موجب توهین و هتک حرمت مذهب باشد؛ مثل اینکه یک شخصیت برجسته را وادار به شرب مسکر یا زنا نمایند. زیرا جواز تقیه در همچون موردی به استناد دلیل رفع اکراه و یا به استناد دلیل تقیه مردود است. و شاید بر مثل معنای فوق حمل می شود قول امام صادق (ع) که می‎ فرماید:

من در شرب مسکر تقیه نمی کنم...»[29] همین تفاوت وضعیت نسبت به تفاوت در زمان هم متصوّر است.

الف) تشبّه به دشمنان دین و تغییرات آن

یکی از عناوینی که در طول زمان تغییرات بسیاری یافته، عنوان تشبّه به کفّار و دشمنان است که طبق روایات از آن منع شده و بر اساس آن، در مواردی به ائمه   _ علیهم السلام _  اعتراض نیز شده است.

در رابطه با فلسفۀ نهی از تشبه به دشمنان، از بعضی روایات استفاده می شود که مسلمانان و اهل ایمان نباید دنباله رو دشمنان باشند و از آنها تقلید کنند و الگو بگیرند. زیرا این گونه همگامیهای ظاهری، به تدریج به همگامی و همگونیهای اخلاقی و فرهنگی و عقیدتی می انجامد و کم کم مسلمانان در وضعیتی قرار می گیرند که همۀ ارزشهای خود را رها کرده و ارزشهای بیگانه را پذیرفته اند.

حضرت علی (ع) فرمود: «فانه قل من تشبّه بقوم الاّ او شک ان یکون منهم».[30]

«... کمتر جز این خواهد بود که هر کس خود را همانند قومی گرداند نزدیک است که از آنها باشد. بر این اساس، در مواردی، از گرایش به بعضی روشها و الگوهای غیر مسلمانان منع شده است.

زبیربن العوام و دیگران از رسول خدا (ص) نقل کرده اند که فرمود: «غیّروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود و النصاری».[31] یعنی موهای سفید خود را رنگ کنید و خود را مانند یهود و نصارا نسازید.

از این تعبیر به دست می آید که آنچه ممنوع است، تشبه به آنان است؛ منتهی در آن زمان و آن منطقه، یهود و نصارا موهای خود را سفید نگه می داشتند تا نشانۀ جهاندیدگی و پیر قبیله بودن باشد، پس رنگ کردن مو، الزامی نیست.    

آنچه ممنوع است، تشبّه به آنان است.

لذا اگر گروه دیگری از غیر مسلمانان پیدا شدند که به طور کلّی ریشهای خود را تراشیدند و سبیلهای خود را گذاشتند، باز هم دستور دینی این است که موهای خود را نزنید و خود را شبیه آنها نسازید.

از رسول گرامی (ص) نقل شده که فرمود: مجوس موهای صورت را می ریزند و موهای سبیل را بلند می کنند، ولی ما سبیلها را می ریزیم و موهای صورت را رها می کنیم و همین مطابق فطرت است.[32]

و امام صادق (ع) از آن حضرت روایت نموده که فرمود: «حفّوا الشوارب و اعفوا اللحی و لا تشبّهوا بالمجوس».[33] و نیز: «حفّوا الشوارب و اعفوا اللحی و لا تشبّهوا بالیهود».[34] یعنی سبیلها را کوتاه کنید و محاسن را بگذارید و خود را شبیه مجوس و یهود نسازید.

بر اساس این گونه روایات، آنچه جان کلام است و برای همۀ زمانها ممنوع شده، تشبّه مسلمانان به بیگانگان از اسلام است و آنچه دگرگونی و تغییر یافته و می یابد، عامل تشبّه به آنان است. تشبه گاهی به موی سفید رها کردن و گاهی به ریش تراشیدن و گاهی به کلاه شاپو گذاشتن و گاهی به کراوات زدن و گاهی با چیز دیگر شکل می گیرد و گاهی هیچکدام از اینها موجب تشبّه نبوده و منعی نخواهد داشت.

البتّه حرکتهای تابعی و انگل بیگانه بودن، و از راه و روش و سنتهای اجتماعی و آداب فرهنگی دشمنان اسلام به هر شکل دنباله روی کردن، ممنوع است. چرا باید یک جامعۀ اصیل و دارای مبانی فرهنگی فوق العاده از دشمن تبعیت کند؟ «... و لا تتّبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین»[35]

از گامهای شیطان تبعیت نکنید، زیرا او برای شما دشمنی آشکار است.   

ب) تقویت روحیۀ دشمن و تغییرات

یکی از مسائل لازم برای هر جمعیّت و ملّتی، حفظ قدرت و توان خویش در قبال بیگانگان است. هر ملّتی این را می فهمند که نباید در جهت تضعیف خودشان و تقویت دشمنان گام بردارند؛ مخصوصاً امّتی که خود را حق می شناسد و دشمنان بسیاری دارد، این واقعیت باید همیشه مراعات گردد؛ بویژه در زمان جنگ و درگیری با دشمنان. چنین روحیه ای در میان یاران رسو ل الله به طور بارز مطرح بوده و صریحاً مدح شده است.[36]

این مطلب روح و جان بسیاری از آیات و روایات است که با تعبیرات مختلف و دستورات متنوع، امّت اسلامی را هدایت کرده که با اعمال و رفتار خود در هر زمان، آن جان و روح اصلی را حفظ کنند. در سورۀ انفال می‎ فرماید: «هر چه می توانید در مقابل دشمن خود را تقویت کنید، تا دشمنان خدا و دشمنان خودتان و دشمنان دیگری را که هنوز نمی شناسید، دچار رعب و هراس کنید... .»[37]

و در سورۀ توبه می‎ فرماید: «باید طوری قتال کنید که دشمنان، در شما احساس قوت و قدرت و درشتی نمایند...»[38]

و همین طور در روایات بسیاری آمده است که موها و محاسن خود را خضاب (رنگ) کنید که موجب مهابت در دل دشمنان است.[39]

از این عبارات استفاده می شود که دستور رنگ کردن موها برای این بوده که وقتی مسلمانان با دشمنان در میدان جنگ مواجه می شوند، دشمنان آنها را افراد پیر تلقی نکنند و روحیۀ آنها تقویت نشود. و در روایتی هم آمده که به حضرت علی (ع) اعتراض شد که شما چرا محاسن خودتان را رنگ نمی کنید، و حال آنکه رسول الله (ص) به آن دستور فرموده است؟ حضرت در جواب فرمود: در آن زمان عدّۀ مسلمانان کم بود و هنگام مقابله با دشمن، آنها را پیر و ضعیف می پنداشتند و روحیۀ آنها تقویت می شد، لذا پیامبر (ص) فرمودند: «خضاب کنید که قیافه های شما موجب تقویت روحیۀ دشمن نشود.[40]

پس آنچه اصالت دارد این است که تضعیف روحیۀ مسلمانان و تقویت روحیۀ دشمنان مذموم و ممنوع است.

تضعیف روحیۀ خودی و تقویت روحیۀ دشمن یک روز با ریش سفید و سیاه بوده، و یک روز با رواج شایعه می شود (مثل شایعۀ شهادت رسول خدا (ص) در جنگ احد) و یک روز با بزرگ کردن ضعفها در داخل، و یک روز با نادیده گرفتن قوّتها و یک روز با بزرگ کردن مشکلات و یک روز با انجام توطئه ها.

ج) خرید و فروش خون و تغییرات

یکی از موضوعاتی که تحت شرایط زمان، دگرگونی یافته است، خرید و فروش خون است. در گذشته که از خون استفادۀ صحیح نمی شد، تصوّر این بود که خون را فقط برای خوردن معامله می کنند. و چون این هدف حرام بوده، در قرآن تحریم شده است. پس فروش آن و دریافت پول در مقابل آن، مصداق «اکل مال بباطل» و معاملۀ حرام بوده است.

امّا بعد از آنکه در جامعۀ بشری، رشد علم طبّ به آنجا رسید که از خون استفادۀ صحیح بنماید و با تزریق آن به انسان کم خون، زمینۀ حیات او را فراهم کند، در این صورت معاملۀ خون، مصداق «تجارت بر پایۀ رضایت» و حلال است. پس داد و ستد خون در دو زمان دو گونه حکم پیدا می کند؛ به جهت آنکه در هر زمان مصداق عنوانی خاص بوده است.

د) مصلحت اسلام و تغییرات

یکی از چیزهایی که از نظر اسلام اصالت دارد، حفظ کیان اسلام و تأمین مصلحت اسلام و مسلمین است. در روایات اخلاقی، بسیاری از اعمال امر شده، به لحاظ این است مقتضی صلاح و عامل اصلاح است. حضرت علی (ع) در آن لحظات حساسِ شب شهادت، که هر لحظه اش به قدر عمر تمام انسانهای معمولی ارزش داشت، در ضمن وصیت نامه اش به همۀ پیروان خویش بدین گونه سفارش فرمود:

«صلاح بین خودتان را مراعات کنید؛ زیرا من از جدّ شما (جد امام حسن و امام حسین) _ صلی الله علیه و آله سلم _ شنیدم که می‎ فرمود: صلاح بین مردم را مراعات کردن برتر از همۀ نماز و روزه هاست»[41]

همچنین فرموده اند تمام شریعت در جهت صلاح مردم تنظیم شده است: «الشریعه صلاح البریة».[42] و بهترین رفیق کسی است که انسان را به سوی صلاح دین حمایت کند: «... فمن اعانک علی صلاح دینک فهو الرفیق الشفیق».[43] و از کمال سعادت انسان است که همیشه در جهت صلاح جامعه تلاشگر باشد: «من کمال السعادة السعی فی صلاح الجمهور».[44]

و فلسفۀ تشریع وظیفۀ خطیر امر به معروف و نهی از منکر نیز برای تأمین مصلحت و صلاح مردم است؛ همان طور که حضرت علی (ع) فرمود: والامر بالمعروف مصلحة للعوام».[45]

و مهمتر اینکه بر اساس بینش اسلامی و بیان قرآن، انسانهای شایستۀ رهبری بر کل جهان و آنان که می توانند ارثان فرمانفرمایی در روی زمین باشند، صالحان هستند.[46]

در این اصل اساسی که باید مصلحت اسلام و مسلمین مراعات گردد و این بر همۀ مصالح فردی مقدم است، تردید نیست و این اصل، ثابت و غیر متغیّر است؛ لکن عاملی که تأمین کننده مصلحت است گوناگون و در زمانهای مختلف، متفاوت می شود.

مثلاً شرایط و وضعیت مسلمانان در سال ششم هجرت چنان بود که مصلحت اسلام و مسلمانان در صلح با کفار بود و به صلح حدیبیه منتهی شده و آن سال زیارت خانه خدا را تعطیل کردند و در سال بعد انجام دادند.[47]

و مصلحت اسلام مطابق تشخیص حضرت علی (ع) در دوران خلافت خلفا، در سکوت و خانه نشینی و در دوران بعد، جنگ و مبارزه با معاویه بود. و یا در عصر امام حسن (ع) مصلحت در صلح و در عصر امام حسین (ع) مصلحت در قیام و جهاد بود.

و بدین گونه اگر جامعۀ اسلامی در موقعیتی قرار گیرد که در مقابل دو قدرت کفر و شرک واقع شود و نتواند با هر دو مقابله کند، چه بسا مصلحت مسلمانان اقتضا کند که با یک قدرت شیوۀ مصالحه را در پیش گیرد و مراوده و رفت و آمد ایجاد کند تا بتواند دست سلطه دیگری را قطع کند و سپس به استقلال کامل برسد. همۀ ارتباطات سیاسی یک نظام اسلامی و بسیاری از حرکات زمامداران بزرگ سیاسی اسلام بر همین اساس تبیین می گردد.

حضرت علی (ع) فرمود:

«لیس العاقل من یعرف الخیر من الشر، ولکن العاقل من یعرف خیر الشرین».[48] یعنی عاقل آن نیست که خیر را از شرّ بشناسد، بلکه عاقل کسی است که بهترین از دو شر را بشناسد.

قاعدۀ عقلائی «دفع افسد به فاسد» که در حدیث فوق نیز اشاره شده، بر اساس حفظ مصالح تبیین می شود.

قتل نفس طفل بی گناه که طبق نقل قرآن، حضرت خضر (ع) مرتکب شد و سوراخ کردن کشتی ای که در آن سوار بودند نیز نمونه ای از مراعات حفظ مصلحت بندگان خدا می باشد که موسی (ع) به خاطر عدم احاطه بر مقتضای مصلحت اعتراض نمود و سپس حضرت خضر (ع) برای او توضیح داد.[49]

همین طور قاعدۀ تقیه در مبانی فقهی شیعه بر اساس حفظ مصالح اهمّ استوار است که برای تأمین مصالح برتر، مصالح جزئی و غیر اهم را رها می کنند.

   در آیات و روایات و سیرۀ عملی رسول الله (ص) و ائمۀ  طاهرین (ع) به موارد بسیاری برخورد می کنیم که بر اساس مصلحت مسلمانان، جهادی را تعطیل، یا غیانی را آزاد، و مجرمانی را عفو و از جزیه هایی گذشت کرده اند که بررسی مفصّل آن، تألیف کتاب مستقلی را می طلبد.[50]

در اینجا بحث از نقش زمان و مکان و تغییر موضوع را پایان می دهیم و به بحث دیگر می پردازیم.

(2 ـ 2) زمان و مکان و توسعه یا تضییق موضوع

گونه ای دیگر از تأثیر زمان و مکان به این است که زمان و مکان موجب می شود که یک موضوع از نظر مصادیق گسترش یابد و موارد بیشتر و گسترده تری پیدا کند.

توسعۀ موضوع به موازات توسعۀ مکان شاید روشنتر باشد. زیرا بدیهی است که عملکرد مردم در مکانها و مناطق مختلف یکسان نخواهد بود.

الف) محاربه

مثلاً محاربه با اسلام و مسلمین در هر مکانی از اماکن دشمن، به شکلی انجام می گیرد. گاهی با درگیری نظامی، گاهی با تظاهر به فحشا و منکرات در عمل، گاهی با قلم و سست کردن عقاید مردم و رواج دادن اکاذیب و گاهی با توهین به مقدسات دینی و اسلامی، در گذشته تاریخ و در همین عصر به چند گونه محاربه با اسلام برخورد می کنیم:

در یک مقطع (سال 1367) جریان نفاق به قصد براندازی نظام، اقدام به حملۀ نظامی کردند که در صدق محاربه بر عمل آنان، جای هیچ تردیدی نیست. امام راحل بعد از آن فرمودند:

«از این مرحله به بعد هر کس بر موضع منافقین باقی باشد محارب است».    

و در یک مقطعی کسر وی با نشر دروغ و افترا بر شیعه و مطالب مسخره با اسلام محاربه نمود، و امام راحل در کشف الاسرار، به ردّ و دفع دروغ و تهاجم او پرداخت و فدائیان اسلام او را به کیفر رساندند. در مقطعی دیگر سلمان رشدی با نوشتن کتابی سراسر دروغ و توهین به اسلام و انبیا، مصداق محارب گردید و امام حکم قتل او را صادر فرمود. و ممکن است ناشران فحشا و مروّجان منکرات نیز روزی مصداق محارب شناخته شوند. زیرا اینها فساد فکری و عقیدتی ایجاد می کنند و تلاش آنها تماماً ضد دستورات دین است. طبق روایات در تفسیر آیۀ «و من قتل نفساً بغیر نفس...» (المائده  /  32) اضلال مردم بدتر از کشتن است. و به تعبیر قرآن «و الفتنة اشدّ من القتل». (البقره  /  191) همچنان که هدایت مردم، مصداق روشن احیای مردم است.

به هر حال هر چه ابزار تبلیغی اجانب و دشمنان دین مجهزتر می شود، مصادیق محاربه و افساد نیز گسترش می یابد، و بعضی روایات نیز به این مصادیق اشاره دارد. اینک به معنای محاربه و اقوال بعضی علما می پردازیم.

1 ـ محارب از نظر لغت

کلمۀ «حرب»، معنای مال و سلب مال، هر دو، را به مناسبت می فهماند. در قاموس آمده است: «حَرَبَه حَرَباً ـ کطَلَبَه طَلَباً ـ سَلَب ماله فهو محروب و حریب، و حریبة الرّجل: ماله الّذی سلبه او ماله الذی یعیش به»، و در مجمع البحرین آمده است: «الحَرَب  ای السَلب» و «حُرِِبَ الرّجل  ای اُخِذَ ماله» و «حریبة الرجل: ماله الّذی یعیش به».

کلمۀ محاربه، با توجه به واژه های ریشه آن، معنای سلب را می فهماند.

ظاهراً به جنگ هم که محاربه می گویند، به لحاظ این است که هر کدام از طرفین می خواهند، داراییهای طرف دیگر را سلب کنند و بربایند. حال دارایی ممکن است مال باشد و ممکن است سرزمین و کشور باشد و ممکن است فرهنگ و دین باشد. پس کسی که سعی می کند مال مردم را بگیرد، امنیّت مردم را بگیرد، سلامت مردم را بگیرد، دین مردم را بگیرد، مصداق محارب می باشد.

در روایت ابی جمیله از امام صادق (ع) آمده که حضرت امیرالمؤمنین  علی (ع) در وصیتش فرمود: «... و الحریب من حرب دینه».[51] یعنی کسی که دین او را می خواهند سلب کنند، دارد با او محاربه می شود.

مقابله و محاربه با خدا و...

خداوند متعال می‎ فرماید: بندگان خدا باید دارای امنیت باشند و هیچکس نباید مردم را بترساند و امنیت آنها را سلب کند. پس هر کس در صدد سلب امنیّت است، محارب با خدا و رسول اوست.

خداوند متعال در آیات متعدد امر به اصلاح مردم و نهی از فساد و افساد فرموده، و امر خدا این است که مردم در صلاح و سلامت جسم و جان باشد، پس هر کس بخواهد صلاح و سلامت مردم را سلب کند و در جامعه فساد ایجاد کند، محارب با خدا و رسول است. و طبق استظهار بعضی از مفسّرین کسی که به هر شکلی در صدد امحای شریعت اسلامی بر آید، محارب است، و کسی که در صدد براندازی امّتی که بر  دارندۀ اسلام هستند بر آید، محارب است، و آنکه محارب با شریعت است محارب با خدا و مردم نیز هست و آنکه محارب با مردمان پیرو شریعت است. محارب با شریعت و خدا نیز هست.[52]

در آیۀ شریفۀ مائده می‎ فرماید: «انّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا... .»[53]

آیا حرف «و» در جملۀ «و یسعون فی الارض فساداً» عاطفه است و می خواهد بگوید که «سعی فی الارض للفساد»، محکوم به حکم محاربه است؟ یا عطف، عطف تفسیر است و می خواهد معنای محاربه را بیان کند؟

علامۀ طباطبائی ـ قده ـ در ذیل آیه می‎ فرماید: آمدن جملۀ «و یسعون فی الارض فساداً» به دنبال جملۀ «یحاربون الله و رسوله» مشخص می کند که مراد از محاربه در آیه، افساد در ارض به واسطۀ اخلال به امنیت عمومی مردم است.[54]

آری اگر عطف تفسیری بودن متعیّن باشد، پس آیۀ شریفه آن معنای وسیع لغوی محاربه را محدود می کند و می گوید محاربه و سلب داشته های مردم وقتی محکوم به احکام مذکور در آیه است که مصداق افساد در ارض باشد. ولی هر جا که افساد در ارض، صادق شد قهراً محکوم به حکم فوق خواهد بود، و تردید فوق خدشه ای نسبت به حکم مفسد فی الارض، ایجاد نمی کند؛ بلکه ظاهر کلمات بعض بزرگان از فقها این است که محاربه باید مصداق افساد باشد تا محکوم به حکم مذکور در آیه گردد.

مطلب مهمّی که باید مورد دقت قرار بگیرد، این است که با توجه به معنای لغوی و ظاهر آیۀ فوق، کسی که در صدد انجام محاربه و مسالبه بر آید، محارب و مفسد حساب می شود، گرچه به آن هدفها جامعۀ عمل نپوشاند.

زیرا ظاهر ایه آین است که سعی و تلاش در جهت فساد، حکم محاربه را دارد، و معلوم است که سعی در جهت افساد غیر از خود افساد است.

برداشت فوق را این مطلب تأیید می کند که کلمۀ «فساداً» ظاهر در حال بودن نیست، گر چه صاحب مجمع البیان گفته که «فساداً مصدر و در موضع حال است»، این معنای ظاهر و روشن آن نیست، بلکه ظاهرش این است که «فساداً» مفعول لاجله است؛ یعنی «یسعون لاجل الفساد».

همچنان که این ظاهر یا تعبیر صریحتر در سورۀ بقره آمده است: «واذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها...»[55] زیرا لام در «لیفسد» لام غایت است و می فهماند که افساد مفعول لاجله برای سعی است. پس تأیید برای آن چیزی است که از آیۀ سوره مائده استفاده کردیم.

   بنابر این سعی در جهت افساد، گرچه به انجام فساد نیز نینجامد فساد است و این فساد، تفسیر «یحاربون» است و محاربه بر آن صدق می کند، یا عطف بر آن است.

آنچه شرح دادیم استظهار است و ظاهر حجّت است، مگر آنکه بر خلاف آن دلیل باشد. در صورتی که در این مقام، آیۀ سوره بقره و بعضی روایات مطابق این ظاهر است. حضرت علی (ع) در توضیح لزوم برخورد با محاربان در جنگ جمل می‎ فرماید:

«... فو الله لو لم یصیبوا من المسلمین الا رجلاً واحداً معتمدین لقتله، بلا جرم جرّه، لحلّ لی قتل ذلک الجیش کلّه، اذحضروه فلم ینکروا، و لم یدفعوا عنه بلسان و لا بید...»[56]

یعنی به خدا سوگند اگر با بیشتر از یک نفر از مسلمانان هم با قصد عمدی قتل او برخورد نکرده بودند، بدون جرمی که مرتکب شده باشد، البته برای من جایز بود کشتن تمامی آن سپاه. زیرا حاضر شدند و انکار نکردند و از یک مسلمان نه با زبان و نه با دست دفاعی ننمودند. علاوه بر اینها اقوال بعضی از فقها نیز مطابق برداشت ما می باشد.

2 ـ نظر برخی از فقها در ملاک محاربه

در مقام تعیین ملاک محاربه تعدادی از بزرگان از فقها می‎ فرمایند ملاک صدق محاربه قصد ترساندن مردم است:

مرحوم محقق می‎ فرماید: «المحارب کل من جرّد السلاح لاخافة الناس». و شهید در دروس می‎ فرماید: «هو من جرّد السلاح للاخافة». و شهید ثانی در روضه می‎ فرماید: «الاکتفاء فی المحاربة بالاخذ بالقوه و ان لم یکن عصا «او حجراً». و صاحب جواهر می‎ فرماید: «بل صرّح غیر واحد انه لا فرق فی السلاح بین العصا و الحجر و غیر هما و لعلّه لظاهر الآیه».

آری از ظاهر آیه، قید سلاح استفاده نمی شود و لهذا طبق روایت سکونی، آتش زدن خانه و سوزاندن اسباب (بدون قتل) محاربه حساب شده است و حضرت فرمودند «... ثم یقتل». [57] و نیز صاحب جواهر می گوید: «و معقد الاجماع تحققه باخافة کل من یحرم علیه اخافته من الناس» و سپس می‎ فرماید: «و محاربه الله و رسوله تصدق بالاخافة المزبوره لکلّ من حرم الله اخافته، کصدقها علی ما کان منها «ای من المحاربة».

در روایت ضریس صرف حمل سلاح در شب، محاربه دانسته شده است.[58] و روایت ابن کلیب گویاست که اگر فاعل کسی را در راه مسجد زد و لباس او را گرفت، محارب است.[59] لذا فرموده اند: «اگر قصد اخافه محرز شد، لازم نیست طرف اهل ریبه و مورد شک نسبت به محاربه باشد».[60] بعد می‎ فرماید:

«فلو خافوا منه بلا قصد منه، فلیس بمحارب، کما انه محارب مع القصد المزبور، و ان لم یحصل معه خوف او اخذ مال». پس اگر از او ترسیدند بدون اینکه او قصد ترساندن داشته باشد، محارب نخواهد بود، همچنان که با قصد ترساندن از طرف او، محارب خواهد بود، گرچه کسی نترسد و مالی گرفته نشود.[61]

3 ـ ارادۀ فساد، ملاک محاربه

بعضی دیگر از عبارات گویای آن است که معیار محاربه را ارادۀ فساد در جامعه می دانند. مثلاً صاحب جواهر در اوّل حدّ محارب به این مضمون می گوید: محاربه اخافه ای است که موجب صدق ارادة الفساد فی الارض باشد.[62] و بعد از دو صفحه می‎ فرماید: «و المدار علی قصد الاخافه، الّذی یتحقق به الفساد فی الارض».[63]

مدار و ملاک بر قصد ترساندن است، به گونه ای که فساد در ارض به واسطۀ آن محقق شود.

در عبارت دیگری بعد از بحث اخافه می‎ فرماید: «هر قصد اخافه ای محاربه نیست، بلکه قصد اخافه ای محاربه است که به قصد ارادۀ فساد در ارض باشد. پس در خصومتهای طایفه ای که قبیله‎ای موجبات خوف طایفۀ دیگر را فراهم کند، اگر محاربه‎ای صدق کند که محقق فساد در ارض باشد، محکوم به حکم محاربه است.[64]

و در ذیل ارزیابی قصد اخافۀ آدم ضعیف که کسی از او نمی‎ترسد، می‎ فرماید: «فالمدار علی التجاهر بالسعی فی الارض بالفساد بتجرید السلاح و نحوه للقتل او سلب المال و الاسر و نحو ذلک ممّا هو بعینه محاربة الله و رسوله...»[65]

ب) افساد در ارض به چیست؟

امّا اینکه فساد در ارض با چه نوع جنایت و خلافی صدق می کند، بعضی از موارد یقیناً محرز است و بعضی از موارد مشکوک می ماند، و این از قبیل تشخیص موضوع و در اینجا محول به حاکم شرع و نظر اوست. بدیهی است که مصادیق متفاوت است و ظاهر این است که تفاوت کیفر در آیۀ شریفه به لحاظ همان تفاوت مصادیق است، همچنان که بعضی از روایات هم تصریح نموده است.[66] با توجه به مطالبی که توضیح دادیم، روشن می شود که در گذشته به لحاظ اینکه امکانات کار قلمی و فرهنگی و تخریب فکری چندان فراهم نبود، به نظر علمای اسلام ـ رحمةالله علیهم ـ با ایجاد رعب و وحشت در جامعه و حمله به جان و ناموس و مال مردم، سلب امنیت و افساد می شد؛ اما امروز بشر قوۀ برق را استخدام نموده و از امواج رادیویی و تلویزیونی و ماهواره استفاده می کند و امکان تهیۀ فیلمهای مبتذل ویدئویی و ترویج فحشا با عکس و کتاب را داراست و حتی به کمک کامپیوتر فحشا را تعلیم می دهد. در چنین موقعیتی افساد در ارض را به شکل فرهنگی آن انجام می دهند و ریشۀ اعتقادی افراد را می سوزانند که این کار به مراتب ویرانگرتر از افساد به شکل کشتن و تجاوز و سلب اموال خواهد بود. و همین است که اکنون تمام نسل جوان و نوجوان را به خطر انداخته و می رود که به هلاکت برساند.

ج) تهاجم و دفاع

یکی از موضوعاتی که به موازات پیشرفت زمان، گسترش بسیار یافته، تهاجم بر اسلام است. بدیهی است که هر چه تهاجم گسترش یابد، دفاع واجب نیز گسترش می یابد. همۀ آگاهان به مسائل اسلامی می دانند که یکی از مواردی که جنگ و درگیری با دشمن جایز بلکه واجب است، وقتی است که تهاجم دشمنان، اساس اسلام را تهدید کند. فقهای اسلام محاربه و جنگ با دشمنان را دو گونه دانسته اند: محاربه و جنگ ابتدایی که در اصطلاح «جهاد» نامیده شده، و دیگری محاربه و جنگ و ایستادگی در مقابل مهاجمان که آن را «دفاع» نامیده اند. شهید ثانی در کتاب روضه (شرح لمعه) در توضیح اقسام جهاد می‎ فرماید:

«قسم دیگر، جهادِ با کسانی است که بر مسلمانان تهاجم می کنند، به طوری که مسلمانان بیم دارند از سلطۀ بیگانگان بر کشورشان و بیم دارند از گرفتن اموالشان و امثال اینها.

محقق در شرایع می‎ فرماید: «گاهی محاربه و جنگ به عنوان دفاع واجب می شود؛ مثل اینکه فرد مسلمان در بین کفار باشد و دشمنی بر آن جمع حمله کند و مسلمان را بر جان خود بیم باشد. در اینجا با کفار همکاری می کند برای دفاع از خود و این جهاد اصطلاحی نیست و همین است وظیفه هر کس که خطری متوجه جان و یا مال او گردد...»[67]

صاحب جواهر می‎ فرماید: «گاهی جنگ و محاربه واجب می شود به عنوان دفاع، گر چه امام و منصوب از طرف امام هم نباشد؛ مثل آنکه در بین جمعیتی باشد و دشمنی به آنان حمله کند، به طوری که احساس خطر برای اساس اسلام شود، یا بیم آن باشد که دشمن بر بلاد مسلمانان سلطه یابد یا بیم اسیر کردن مسلمانان، و یا بیم گرفتن اموال مسلمانان باشد...»[68] و بعد بحث نامگذاری این گونه جنگ و احکام آن را مطرح می کند و در ضمن می‎ فرماید: «تعدادی از علما می‎فرمایند: دفاع از اساس اسلام در مقابل هجوم دشمنان، حکم جهاد اصطلاحی را دارد، گر چه در زمان غیبت باشد...»[69]

حضرت امام خمینی _ قدس سره _ می‎فرماید: «دفاع دو گونه است: یکی دفاع از اصل و کیان اسلام و مسلمانان، دیگری دفاع از نفس خود». و در رابطه با قسم اول می‎فرماید: اگر دشمنی بر بلاد مسلمانان و مرزهای آنان دست یازد، به طوری که احساس خطر شود نسبت به اسلام و جامعۀ اسلامی، واجب است بر آنان دفاع نمودن با هر وسیلۀ ممکن و با هر نوع فداکاری مالی و جانی».[70]

بدون تردید دفاع از جان واجب است و دفاع از مال واجب یا جایز است، و این وجوب دفاع را علاوه بر آنکه احادیث و روایات ما می فهماند،[71] عقل و فطرت سالم نیز به آن حکم می کند.

و از طرفی روایات ما می فهماند و سیرۀ ائمه نیز بدین گونه بوده است که در هنگام خطر برای دین، جان را باید فدای دین کرد.

امام صادق (ع) می‎ فرماید که حضرت علی (ع) در وصیتنامه اش فرمود: «هرگاه بلیه ای برایتان پیش آمد کرد، اموالتان را فدای جانتان کنید، و هرگاه حادثه ای برای دین شما پیش آمد، جانهایتان را فدای دینتان کنید...»[72] بدیهی است که دین و هر ملتی عامل حیات آن ملت است، و در هنگام خطر باید با فدا کردن حیات فردی، عامل حیات جامعه را حفظ نمود و دین را زنده نگاه داشت. لذا در حدیث بالا حضرت بعد از جملات فوق می‎فرماید: «وَاعلموا ان الهالِکَ مَن هَلَکَ دینه».[73] یعنی بدانید که مرده آن است که دینش مرده باشد.

1 ـ شکلهای گوناگون تهاجم

وقتی وجوب و ضرورت دفاعِ از اسلام مسلّم است، بدیهی است که انجام دفاع به شکل صحیح و به معنای دفع و جلوگیری از خطر تهاجم، در صورتی ممکن است که شکل و کیفیت تهاجم شناسایی گردد؛ زیرا دشمن به شکلهای گوناگون تهاجم می کند. در ذیل به برخی از شکلهای تهاجم اشاره می شود:

(1 ـ 1) تهاجم نظامی

در گذشته دشمنان اسلام به طور مکرر به بلاد مسلمانان تهاجم نظامی کردند و در مواردی موفق و در موارد ناموفق بودند.

حملۀ اجانب به عراق اسلامی و جهاد و فتوای جهاد توسط میرزا محمد تقی شیرازی (میرزای مجاهد) نمونه ای از آن است.

حملۀ صدام تکریتی به تحریک استکبار جهانی به ایران اسلامی بعد از پیروزی انقلاب مقدس اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی _ قدس سره _ و فرمان دفاع آن زعیم بی نظیر و هشت سال مقاومت مسلمانان این مرز و بوم، نمونۀ دیگری از آن است.

(2 ـ 1) تهاجم اقتصادی

دشمنان اسلام و مسلمانان از راههای متعدد در صدد چپاول مال و ثروت مسلمانان و شکست دادن اقتصادی آنها بوده و هستند. تاراج نفت مسلمانان در کشورهای مختلف، توطئۀ جهانی برای بردن نفت آنان به بهای ناچیز و کمتر از قیمت آب آشامیدنی، و ممانعت از دست یافتن مسلمانان به صنایع زیر بنایی، از نمونه های آن است. میرزای شیرازی بزرگ در قرارداد رژی با فراست متوجه تهاجم اقتصادی دشمن شد و با یک فتوای تاریخی و تاریخ ساز، وظیفۀ دفاع خود را انجام داد.

(3 ـ 1) تهاجم سیاسی

دشمنان اسلام سعی دارند با تهمتها و پیش کشیدن حقوق بشری که آنها هیچوقت آن را مراعات نکرده اند، دیدگاه کشورها و جوامع را نسبت به اسلام و مسلمین تیره کنند و تاکنون مدافعان سنگر سیاسی موفق شده اند که در اکثر جبهه ها دشمن را با شکست مواجه کنند.

(4 ـ 1) تهاجم فرهنگی

مخفیترین و گسترده ترین و خطرناکترن تهاجم دشمنان بر اسلام، تهاجم فرهنگی است. در این تهاجم دشمن سعی می کند همۀ معیارهای ارزشی مربوط به اسلام را زیر سؤال برده و گرایش اقشار جامعه را نسبت به آن کُند سازد. دشمن با برنامه های بسیار در صدد سست کردن پایۀ اعتقادات مسلمانان، مخصوصاً نسل نو، نسبت به اسلام و اصول اسلامی است.

موفقیت دشمن در این تهاجم به نابودی دین و اساس دین می انجامد و هلاکت جامعه را به دنبال دارد. چنانکه حضرت امیرالمؤمنین  علی (ع) فرمود: «و اعلموا ان الهالک من هلک دینُه، و الحریب من حرب دینه...».[74] یعنی مرگ دین به معنای مرگ جامعه است و مبتلای واقعی به جنگ کسی است که با دین او جنگ می شود.

2 ـ هشدار مکرر مقام رهبری

 به لحاظ اهمیت خطر اینگونه تهاجم است که ملاحظه می کنیم رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای ـ دامت برکاته ـ به طور مکرر به اصل تهاجم و خطر زیاد آن و لزوم هشیاری و برخورد و دفاع، توجه داده و می دهند.

از جمله در دیدار با ائمۀ جمعه سراسر کشور در سال 73 یادآوری نمودند که نسبت به مسائل سیاسی و اقتصادی نگرانی ندارند؛ زیرا در بعد سیاسی کشور ما بحمدالله موفق است و در بعد اقتصادی نیز با پیاده کردن طرحهای بزرگ زیربنایی به سوی افق روشن و مطلوبی پیش می رود. اما نسبت به مسائل فرهنگی و تهاجم فرهنگی ابراز نگرانی نموده و به جهت دفاع به دو گونه کار سفارش نمودند:

   یک) تبیین مبانی عقیدتی و مبرهن ساختن آن برای جامعه و بازگو کردن ضروریات اسلام و تأکید بر حفظ آنها.

دو) شناسایی اشکالات و شبهاتی که دشمن طرح می کند و پاسخگویی با استدلال محکم و منطقی از آنها.

همچنین در دیدار با ائمۀ جمعه در 20  /  6  /  74 فرمودند: برای دفاع در مقابل تهاجم دشمن، لازم است هدف او را شناسایی کنیم که می خواهد به کجا ضربه وارد کند؛ زیرا دشمن مخفیانه عمل می کند و واضح نیست که مشغول چه نوع ویرانگری علیه مسلمانان است. ولی همان طور که در جبهه نظامی از شلیکهای دشمن جای او را شناسایی می کنیم، در تهاجم فرهنگی نیز از تبلیغات و جهتگیری تبلیغات دشمن می توانیم هدف را بشناسیم و به تناسب همان روش حمله دشمن، تدابیر دفاعی بیندیشیم.

و نیز معظم له در سفر اخیرشان به استان مازندران، توجه دادند که تهاجم فرهنگی، جنگ بدون جبهه است و فرمودند: «فعالیتهای توطئه آمیز دشمن بر تهاجم فرهنگی علیه ایران اسلامی تمرکز یافته است؛ زیرا دشمن می داند که انسانهای با ایمان، بافت مستحکم نظام اسلامی را تشکیل می دهند.»[75]

3 ـ دشوارترین و ارجمندترین دفاع

اکنون باید دید، دفاع در مقابل این تهاجم خطرناک و بی  سر و صدا چگونه باید انجام گیرد. آیا مجاز است که یک عالم دینی در صدد شناسایی این تهاجم و دفاع بر نیاید؟ حضرت علی (ع) می‎ فرماید:

«لا تَستَصمِغرَنَّ عَدُوّاً وَ اِن ضَعُفَ». یعنی هیچ دشمنی را کوچک مشمار، گرچه ضعیف باشد.

و نیز فرمود: «شرّ الاَعداءِ اَبعَدُهُم غَوراً وَ اَخفاهُم مَکیدةً». یعنی بدترین دشمن آن

است که عمیقتر کار می کند و حیله اش مخفی تر است.

  و نیز فرمود: «وَ الغَفلَةُ اَضَرُّ الاَعداءِ». یعنی غفلت ورزیدن پر ضررترین دشمنان است.

و نیز فرمود: «مَن نامَ عَن عَدُوِّهِ اَنبَهَتهُ المَکائدُ». یعنی هر کس از کمین دشمن در خواب غفلت ماند، حیله های دشمن او را بیدار می کند (وقتی در دام افتاد می فهمد).[76]

پر واضح است که دفاع و مقاومت در این سنگر، زحمات بسیار می طلبد، بیشتر از آنچه در سنگر نظام لازم است. و جهاد و دفاع در همین سنگر است که در تعبیر زیبای قرآن «جهاد کبیر» نامیده شده است.[77] و سنگرداران در این جبهه از سنگرداران جبهۀ نظامی برترند. و این نیست مگر به خاطر دشواری کار و سختی بر آمدن از عهده آنچه وظیفه است.

امام صادق (ع) فرمود: «عُلَماُء شَیعَتِنا مُرابِطُونَ...» یعنی «علمای از شیعیان ما مرزبانان هستند.[78]

 

منبع: نقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالات، ج4، ص29.

 

پی نوشتها:

. انتهای پیام /*