انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین قادر فاضلی

انسانیت و کمال

در بحث «انسان کامل» دو موضوع مورد بررسی قرار می گیرد: الف. انسان؛ ب. کمال. هر کدام از این دو، از ابعاد گوناگونی مورد بحث و بررسی قرار می گیرند. ابتدایی ترین بحث که در پسِ پرسش هایی نهفته است این است که انسان کیست؟ برای چه آمده است؟ در کجا است؟ و به سوی کجا می رود؟

 

از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود                          به کجا می روم آخر ننمایی وطنم؟!

 

امیر مؤمنان علی علیه السلام نیز فرمود:

«رحم الله  امرءً عَلم مِن أین، و فی أین و إلی أین»؛

خدا رحمت کند کسی را که بداند از کجا، در کجا و به کجا آمده است.

این پرسش ها و نیز تلاش برای یافتن پاسخی در خور برای آن ها، مولود انسانیت انسان است؛ از این رو در عالم غیر انسانی چنین پرسش ها و پاسخ هایی مطرح نیست. پیدایش این پرسش ها، لازمۀ فطرت سلیم انسانی است. لازمۀ یافتن پاسخ هایی مناسب، تحصیل و تحقیق و تفکر مداوم است؛ تحقیق و تفکر در عالَمی که هستیم، در خودمان، و در بدایت و نهایتمان.

توجه به این امور آدمی را وامی دارد تا روابط خود را با غیر خود مشخص نماید. این روابط، چهارسویه است:

الف. رابطۀ انسان با خدا؛ ب. رابطۀ انسان با انسان؛ ج. رابطۀ انسان با جهان؛ د. رابطۀ انسان با خود.

کمال

کمال انسانی و عرفانی عبارت است از رسیدن به پاسخ واقعی این پرسش ها و تنظیم دقیق و صحیح ارتباط های چهارگانۀ یاد شده؛ به گونه ای که هیچ گونه نقصی باقی نماند.

لازمۀ این امر دو چیز است:

الف. شناخت کاملی از انسان، خدا، جهان و خود؛

ب. باتوجه به شناخت حاصل شده، تلاش برای تنظیم روابط چهار گانه.

در این زمینه هر کس به قدر آگاهی، قدرت و همّت خویش، موفقیت حاصل می کند و انسان کامل کسی است که شناخت، عمل و قدرت او در حدّ کمال است؛ در حالی که سایر انسان ها، همه در مسیر کمالند و به اندازۀ استعداد خود، تعالی می یابند و متکامل می شوند.

از نظر عارف، هدف از خلقت، رسیدن به این کمال است:

 

به کمال بود عشقم ز ازل که آفریدی                                 نه زمین بد و نه گردون که دعای من شنیدی

نه خوری بُد و نه ماهی، نه سری بُد و کلاهی                             که مرا برای عشقت ز گزیدگان گزیدی

تو برای «اهبطوا»ام ز برای «رابطوا»ام                                       بفروختی به خاکی و به جان ها خریدی[1]

 

امام خمینی رحمه الله نهایت کمال را مقام آدمیّت می داند و بر این باور است که همۀ انبیا، پس از آن که به این مقام نایل شده اند، تلاش کرده اند تا دیگران را نیز به این مقام رهنمون شوند.

... در هر صورت، انبیا آمده اند که همۀ مردم را آدم کنند. علم انبیا، علم آدم سازی است؛ قرآن هم یک کتابی است، کتاب آدم سازی.[2]

رابطۀ انسان با خدا

برای تنظیم انسان با خدا، راهی جز شناخت خداوند وجود ندارد. در عرفان، شناخت خدا از دو بُعد مطرح می شود: اول، شناخت ذاتی و دوم، شناخت برون ذاتی.

شناخت ذاتی ـ که همان معرفت به ذات باری تعالی است ـ به جهت عظمت بی منتهای حضرت حق و ضعف و قصور انسان، غیر ممکن است؛ زیرا معرفت، نوعی اشراف و احاطۀ عارف بر معروف است و در این جا معروف، یعنی خداوند، بر همه چیز احاطه دارد و محاط چیزی نمی گردد.

دیگر این که انسان به چیزی آگاه می شود که با او در ارتباط باشد؛ از آن جا که ذات حضرت باری تعالی ظهور و بروزی ندارد، ارتباط با آن ذات مقدس در توان هیچ کس نیست و دست همگان از ساحت او کوتاه است. تنها راه رابطۀ انسان با خدا، ارتباط برون ذاتی است؛ یعنی ارتباط با اسماء و صفات و افعال الهی.

امام خمینی  رحمه الله در خصوص عدم ظهور و بروز هویت ذاتیۀ الهی می فرماید:

یقیناً هویت غیبیۀ احدیّه و عنقای مغرب ساکن در نهانخانۀ غیب و حقیقتی که در پسِ پرده های نوریه و حجاب های تاریک است، در عماء (ابر رقیق) و درون می باشد؛ نه اسمی در عوالم یاد شده دارد و نه رسمی؛ نه اثری از حقیقت پاکش در ملک و ملکوت هست و نه نشانه ای؛ آرزوهای عارفان از آن حقیقت غیبیۀ مطلقه بریده، قدم های اهل سلوک در آستان پرده های جلالش لرزان و دل های اولیای کامل از ساحت قدس او محجوب است.

برای هیچ کس از انبیا و اولیا و رسولان شناخته شده نیست. [از این رو] معبود هیچ یک از  عابدان و سالکان و  راشدان نمی شود. اشرف مخلوقات، حضرت محمد صلی الله علیه و آله فرمود: «ما  عَرَفناک حَقَّ مَعرِفَتک، وَ ما عَبَدناک حَقَّ عبادتک».[3]

امام رحمه الله با تمسک به حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله که به خداوند عرضه داشت: «تو را آن گونه که تو را سزد نشناختیم و آن گونه که شایستۀ تو است عبادت نکردیم»، بر این باورند که آن حقیقت غیبیۀ ذاتیه، معروف و معبود هیچ کس، حتی انبیا و رسولان نیست؛ تا چه رسد به غیر آنان.

عطار نیشابوری همین مطلب را از زبان هُدهُد چنین نقل می کند:

 

در حریم عزّت است آرام او                                   نیست حدّ هر زبانی نام او

صد هزاران پرده دارد بیش تر                     هم ز نور و هم ز ظلمت پیشِ در

در دو عالم نیست کس را زهره ای                                    تا تواند یافت از وی بهره ای

دائماً او پادشاه مطلق است                                 در کمال عزّ خود مستغرق است

وصف او چون کارِ جان پاک نیست                          عقل را سرمایۀ ادراک نیست

لاجرم هم عقل هم جان خیره ماند                                    در صفاتش با دو چشم تیره ماند

هیچ دانایی کمال او ندید                                     هیچ بینایی جمال او ندید

در کمالش آفرینش ره نیافت                                 دانش از پی رفت و بینش ره نیافت[4]

 

چون ارتباط با حضرت ذات غیبیه غیر ممکن و دست مخلوقات از ساحت آن کوتاه است، به ناچار باید با عالم برونِ ذات ارتباط حاصل کنیم که در عرفان از آن به «عالم اسماء و صفات» تعبیر می شود.

بنابراین، انسان ها با حقیقت خداوند ارتباط ندارند، بلکه با خداوند علیم، قدیر، کریم، رحیم و... در ارتباطند. علم، قدرت، کرم، رحمت و... صفتند و آن که دارای این صفات باشد، علیم، قدیر، کریم، رحیم و... نامیده می شود؛ یعنی صفت در قالب اسم بروز می کند.

خلافت انسان کامل در ظهور و بروز اسماء

یکی از مسائل عرفان، کیفیت بروز اسماء الهی است؛ آیا اسم ها خود ظهور می یابند یا با ارادۀ ذات الهی ظاهر می شوند یا مسأله به گونه ای دیگر است؟

حضرت امام رحمه الله بر این اعتقادند که مرحلۀ ذات، غیب مطلقه ای است که هیچ ظهوری با آن در ارتباط نیست؛ اراده هم که از اسماء الله  است، خود جزو عالَم برون از ذات است. بنابراین همۀ اسماء و صفات الهی برای ظهور و بروز نیازمند واسطه ای هستند. این واسطه باید از جانب حضرت ذات، خلافت و نیابت داشته باشد تا با ارادۀ او چنین ظهور و بروزی صورت گیرد.

امام خمینی رحمه الله در این خصوص می فرماید:

اسماء و صفات الهیه نیز به این مقام غیبی مرتبط نیستند؛ آن ها به حسب کثرات علمیۀ خویش قادر به دریافت فیض بدون واسطه از این حضرت نمی باشند. حتی اسم اعظم ـ که همان «الله » است ـ از آن جهت که کلی است و سایر اسماء، اجزای او به شمار می روند و در آینۀ اسماء و صفات ظاهر می گردد، نمی تواند با این مقام مرتبط باشد. از این رو بین اسم اعظم و مقام غیبیۀ ذاتیه، حجاب نوری قهّاریۀ ذاتیه وجود دارد.[5]

در ادامۀ این سخن، امام رحمه الله به مقام نیابت و خلافت انسان کامل می پردازد و معتقد است که حتی اسم اعظم نیز برای ظهور و بروز، نیازمند به خلیفة الله  است؛ زیرا اسم های دیگر ـ که اجزای این اسم هستند ـ فرع بر ظهور اویند و او به تنهایی نمی تواند ظاهر گردد:

وقتی که این مطلب بر جان تو آشکار گشت که حقیقت غیبیه، اجلّ از این است که دست احدی به آن جناب برسد و هیچ یک از اسماء و صفات به جهت تعیّناتی که دارند، محرم سرّ آن نهانخانه نیستند، پس به ناچار برای ظهور و بروز اسم ها و کشف اسرار خزاین آن ذات غیبیه، باید خلیفه ای الهی و غیبی باشد که خلافت و نیابت آن ذات غیبیه را در ظاهر ساختن اسماء و صفات به عهده گیرد.

این خلیفۀ الهیه و حقیقت قدسیه، همان اصل ظهور است که دارای دو وجه است:

وجه غیبی که به طرف هویّت غیبیه است و هیچ گاه به این وجه ظاهر نمی شود. و وجه دیگر به سوی عالَم اسماء و صفات است که توسط این وجه، در مظاهر اسماء و صفات ظاهر می شود.

اولین چیزی که از این حضرت غیبیه و خلافت کبرا ظاهر می شود، حضرت اسم اعظم، یعنی «الله » است که به حسب مقام تعیّنش از آن حضرت متعیّن می شود. بنابراین، اولین تعیّن بر این حقیقت غیر مُتعیّنه، تمامی تعیّنات و ظهورات است و هیچ کدام از اسماء و صفات، جز از طریق اسم اعظم نمی توانند با مقام خلافت اعظم مرتبط گردند.[6]

به نظر می رسد این کلام حضرت امام رحمه الله از بدایع افکار عرفانی وی باشد؛ چرا که اسم اعظم «الله » را نیز مقامی از مقامات انسان کامل و خلیفۀ اعظم می دانند.

آنچه عموم عرفا در این خصوص گفته اند این است که انسان کامل و خلیفۀ عظمی، مظهر اسم اعظم، یعنی «الله » می باشد و «الله » اولین تعیّن ذات غیبیه است.

اما مرحوم امام، اولین تعیّن حضرت خلیفه را اسم اعظم «الله » دانسته اند.

 

سریان انسان کامل در مراتب هستی

لازمۀ خلافت انسان کامل آن است که فیض او به همۀ هستی تعلق گیرد و هر موجودی در حدّ استعداد ذاتی و اقتضای عین ثابت خویش، از کمالات انسان کامل برخوردار شود و به کمک او، در مسیر کمالی خود حرکت نماید.

عرفا رابطۀ خلیفة الله  را با جهان هستی، به رابطۀ جان و نفس آدمی با سایر اجزای وی تشبیه کرده اند؛ همان گونه که نفس انسانی در همۀ اجزای وجودی وی ساری و جاری است و هر عضوی از اعضای بدن، به برکت قوۀ نفس زنده است و حرکت می کند، انسان کامل نیز به منزلۀ جان آدمی است؛ از این رو گاهی از وی به «جان جهان» تعبیر می کنند؛ زیرا همۀ اجزای جهان، شأنی از شئونات او به حساب می آیند؛ چرا که هر موجودی، مظهر اسمی از اسماء الهی است و همۀ اسماء، اجزا و افراد اسم اعظم «الله » هستند و اسم اعظم، اولین تعیّن مقام انسان کامل و خلیفة الله  است. بنابراین، انسان کامل در همۀ مراتب هستی حاضر و بر کار همه ناظر است؛ بلکه نیرو و توان هر موجودی از او است.

این خلیفۀ الهی در همۀ مرائی اسمائیه ظاهر بوده و نورش در تمامی آن ها به حسب استعداد و قابلیتشان منعکس است و همانند سریان نفس در قوای خود در آن ها سریان دارد. البته کیفیت این سریان و نفوذ و حقیقت این تعیّن و نزول را جز اولیای کامل و خالص و عرفای شامخ الهی که نفوذ فیض مقدس را مشاهده می کنند، کسی نمی تواند بفهمد.

مقدّمۀ رسیدن به این حقایق، معرفت نفس است؛ سعی کن که این معرفت را به دست آوری  که کلید کلیدها و چراغ چراغ ها، معرفت نفس است؛ هر که آن را شناخت، خدایش را شناخت.[7]

در شرح فصوص الحکم قیصری مسأله سریان انسان کامل در موجودات از باب مظهریت او بر اسم اعظم «الله » و مظهریت عالَم برای سایر اسماء الهی چنین مطرح شده است:

به درستی که عالم، همان حقیقت صورت انسانی است. حقایق عالم ـ چه حقایق علمی و چه عینی ـ جملگی مظاهر حقیقت انسانی و انسان، مظهر اسم «الله » است. ارواح این حقایق نیز جزئیات روح اعظم انسانی اند؛ اعم از این که روح فلکی، عنصری یا حیوانی باشد. از این رو گفته شده است که انسان کامل باید در تمام موجودات سریان داشته باشد؛ همان گونه که حضرت حق سریان دارد.[8]

نکتۀ قابل توجه در مقایسۀ این دو کلام آن است که قیصری برای موجودات دو گونه سریان قائل می شود: سریان حضرت حق و سریان انسان کامل؛ لذا بر این عقیده است که طبق گفتۀ عرفا، انسان کامل باید همانند خداوند در موجودات سریان داشته باشد. اما مرحوم امام خمینی رحمه اللهیک سریان بیش تر قائل نیست و آن، سریان انسان کامل است؛ زیرا سریان حضرت حق توسط سریان انسان کامل صورت می گیرد و سریان او همان سریان حق است؛ بنابراین یک سریان بیش تر نیست و آن هم مربوط به انسان کامل می باشد.

حضرت امام در اثر دیگرش این مسأله را از باب مظهریت جامع انسان کامل مطرح  می کند.

انسان کامل همانند کتاب جامعی است و همۀ اجزای هستی، حروف و کلمات این کتاب را تشکیل می دهند.

اگر همۀ جهان را یک کتاب بدانیم، انسان کامل همان کتاب، و اجزای هستی، اوراق اویند. و اگر عوالم  هستی را مجموعۀ کتاب هایی بدانیم، همۀ این عوالم، مجلدات مجموعه ای هستند که نام آن «انسان  کامل» است.

انسان کامل چون جامع جمیع و آیینۀ تمام نمای اسماء و صفات خداوندی است، از این رو اَتمّ کلمات الهیه، بلکه تنها کتاب الهی است که همۀ کتاب های خداوندی در او است. همان طور که امام علی علیه السلام فرمود:

 

أتزعم أنّک جرم صغیر                               وفیک انطوی العالم الأکبر

وأنت الکتاب المبین الذی                          بأحرفه یظهر المضمر[9]

 

بنابراین، انسان کامل جامع جمیع سلسلۀ وجود است و دایرۀ وجود به او تمام می شود؛ تنها او اول و آخر و ظاهر و باطن و کتاب کلی الهی است.[10]

دایرۀ سلسلۀ وجود توسط انسان کامل تکمیل می شود ؛ او است که عالم غیب را به عالم شهادت اتصال می دهد. از این رو گفته اند.

 

دو سر هر دو حلقۀ هستی                                  به حقیقت به هم تو پیوستی

 

مرحوم فؤاد کرمانی که پیامبر اکرم و ائمّه اطهار را مصداق این خلافت عظمی می داند، در اشعار خود این حقیقت را همان گونه مطرح می کند که حضرت امام مطرح فرموده است:

 

ای سماوات حقیقت را شما شمس شموس                      وز بقاتان عالَم و آدم ظلالی یا عکوس

زنده از اشباحتان، اجساد و ارواح و نفوس                          مهرۀ عاج زمین در زین چرخ آبنوس

 

هر دو چون گویی است گویی نزد چوگان شما

 

خلقتان در مبدئیست اسبق از لوح و قلم                           وز کتاب آفرینش نقطۀ اول رقم

نفستان روح عطا اصل کرم ذات همم                                 بر خلایق از شما مفتوح ابواب نعم

 

ماسوی الله  ریزه خوار خوان احسان شما

 

ماسوی الله  نزد اشراق شما در انتساب                            همچو ذرّاتند موجود از وجود آفتاب

یا ز دریای شما کفّند و موجند و حباب                                ای بحور علم عرفان کز مشیّت تا کتاب

 

هیچ غواصی نداند عمق و پایان شما

 

هیچ کس را جز شما آگاهی از «الله » نیست                     همچو غیر الله  کز سرّ شما آگاه نیست

آری آری هر گدا را قرب شاهنشاه نیست              بر عقول خلق کایشان را به وحدت راه نیست

 

باب عرفان خدا مسدود و عرفان شما

 

ای فروغ علمتان مصباح مشکات وجود                               پرتو اشراقتان خورشید مرآت وجود

باشد از نور شما موجود آیات وجود                                    راه ظلمات عدم پویند ذرّات وجود

 

گر نباشد در وجود از جود سریان شما[11]

 

جامعیت انسان کامل

عرفا عالم را به پنج مرتبه یا پنج مرحله تقسیم می کنند و هر مرحله را «حضرت» می نامند. چهار حضرت نخست، شامل همۀ موجودات می باشد؛ اما حضرت پنجم که وسیع تر و کامل تر از همۀ آن ها است مربوط به انسان است. به دلیل جامعیتی که عالم پنجم دارد، آن را «حضرت جامع» یا «کَوْن جامع» می نامند. «حضرت جامع» علاوه بر همۀ کمالات حضرات دیگر، کمالاتی مختص به خود نیز دارد که در دیگر حضرات یافت نمی شود.

این حضرات ـ که «حضرات خمس» نامیده می شوند ـ مقام هستند و هر کدام، عالمی دارند. عالَم این ها در واقع، نحوۀ ظهور و تجلّی آن ها به اَشکال مختلف است و هر کدام از این شکل ها، نشانۀ آن حضرت است. این حضرات عبارتند از:

حضرت غیب مطلق که عالمش، عالَم اعیان ثابته است.

در مقابل این حضرت، حضرت شهادت مطلق است که عالمش، عالم مُلک یا ناسوت است. بین این دو، دو حضرت دیگر است که عبارتند از حضرت غیب مضاف که عالَمش عالم ارواح جبروتی و ملکوتی است؛ یعنی عقول و نفوس مجرّده. و دیگری، حضرت شهادت مضاف است که عالم آن عالم مثال است.

حضرت پنجم، حضرت کَوْن جامع است که علاوه بر کمالات خاص خود، کمالات هر چهار حضرت را دارا است. عالَم این حضرت، عالَم انسانی می باشد.

نمودار این عوالم و حضرات را به شکل زیر می توان رسم کرد.

 

حضرت امام خمینی رحمه الله به این مطلب چنین اشاره می کند:

انسان کامل جامع جمیع عوالم است و همه عوالم، سایۀ اویند. عالم اعیان ثابته سایۀ حضرت غیب مطلق است؛ عالم عقول و نفوس سایۀ حضرت غیب مضاف است و به غیب مطلق نزدیک تر است؛ عالم خیال و مثال مطلق سایۀ حضرت غیب مضاف است و به عالم شهادت نزدیک تر است؛ عالم مُلک سایۀ حضرت شهادت مطلقه است. «آیا نمی بینی که خدایت چگونه سایه اش را گسترش داد؟»[12]

امام در کلامش به این آیۀ شریفه اشاره می کند که:

«ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً»؛[13]

آیا به خدایت نمی نگری که چگونه سایه را گسترش داد؟! و اگر می خواست، آن را ساکن نگه  می داشت.

عرفا از این آیۀ شریفه، برداشت های عرفانی فراوانی دارند و با توجه به این آیه، عالم را به «سایه» تعبیر کرده اند. صاحب سایه، حضرت حق است و ماسوی الله  همه سایه اند. حافظ می گوید:

 

ظلّ ممدود خم زلف توام بر سر باد                                    کاندرین سایه قرار دل شیدا باشد

 

مرآتیت انسان کامل

یکی از مسائل دیگر عرفان در بحث ظهور و بروز، مسألۀ مرآتیت جهان هستی است. عرفا هر یک از اصناف موجودات و نیز هر یک از افراد آن ها را آینه و مرآت جمال جمیل حضرت باری تعالی می دانند و بر این باورند که هر موجودی به حسب استعداد ذاتی و عین ثابت خود، قابلیت انعکاس نور جمال حضرت جمیل را دارا است. از میان این آینه ها، انسان کامل آینۀ کامل و تمام نمای حضرت حق است.

اهل معرفت، حکمت و فلسفۀ تجلّی در مرائی مختلف را حبّ ذاتی حضرت حق می دانند و بر این عقیده اند که چون حبّ ذاتی باری تعالی بر این شد که خود را در آینۀ اسماء و صفات تماشا کند، از این رو آینه ای تمام نما آفرید و سایر موجودات، به قدر امکان و استعداد خود، اسماء و صفات الهی را در آینۀ وجودشان به نمایش می گذارند.

مبنای عرفا بر این ادعا ظاهراً دو چیز است:

اول، استدلال به رابطۀ اسماء و صفات و مظاهر آن ها.

دوم، حدیث قدسی که می فرماید:

«کُنتُ کَنزاً مَخفیاً فأحببتُ أن اُعرفَ؛ فَخلقتُ الخَلقَ لِکی اُعرف»؛

من گنج نهانی بودم، دوست داشتم تا شناخته شوم؛ پس آفریدم تا شناخته شدم.

مولوی این حدیث را در قالب شعر چنین بیان کرده است:

 

کنت کنزاً کنتُ مخفیاً شنو                                    گوهر خود گم مکن اظهار شو

بهر اظهار است این خلق جهان                                 تا نماند گنج حکمت ها نهان

 

گر چه برخی در سند این حدیث خدشه کرده اند، اما تقریباً در تمام کتاب های عرفانی و ادبی مورد استناد واقع شده است.

مرحوم امام در خصوص تجلّی در آینۀ اسماء و صفات چنین می گوید:

هنگامی که حبّ ذاتی به شهود ذات در آینۀ صفات تعلّق گرفت، عالم صفات را ظاهر ساخت و به تجلّی ذاتی در حضرت واحدیّت، در مرآت جامع ظاهر شد. سپس در آینه های دیگر ـ به میزان استحقاق و استعدادشان ـ تجلّی نمود. و پس از آن، حبّ الهی به رؤیت خویش در عینْ تعلّق گرفت. سپس در مرائی خلقیه از پس حجاب های اسمائیه تجلّی کرد. سپس عالم ها را با ترتیبی منظم ظاهر نمود و در آینه ای کامل تر و بزرگ تر، با اسم اعظم، و در آینه های دیگر به اسم های دیگر تجلّی نمود.[14]

بنابراین هر چیزی به قدر استعداد و قابلیت خود، آینۀ خدا نما است؛ اما مظهر اسم اعظم، آینۀ تمام نما است که نورش بر همۀ آینه ها انعکاس یافته است و آن ها به حسب استعداد خود از آن نور بهره مند می شوند. البته این تجلّی و ظهور نیز توسط حضرت خلیفه می باشد که به واسطۀ جنبۀ برون ذاتی مقام خلافت، خلافت در ظهور دارد.

حضرت امام در این باره می فرمایند:

بدان که این خلافت، خلافت در ظهور است. پس باری تعالی هنگامی که اراده کرد تا در اکوان ظاهر گردد و نفس خود و کمالات ذاتی خویش را در آینۀ کامل و جامع مشاهده نماید، به اسم اعظم و اتمّ خود که دارای مقام احدیّت جمع است تجلّی کرد؛ پس از آن تجلّی، آسمان های ارواح و زمین های اشباح روشن شد؛ پس همۀ مراتب وجودیه و حقایق نزولیه و صعودیه از تعیّن تجلّی ذاتی و به واسطۀ اسم اعظم حاصل می شود. از این رو مقام خلافت، مقام جمع همۀ حقایق الهیه است.[15]

عطار نیشابوری مسألۀ تجلّی حضرت حق در آینۀ تمام نما را به زبان شعر چنین بیان  می کند:

 

پادشاهی بود بس صاحب جمال                           در جهان حسن بی مثل و مثال

ملک عالم مصحف آیات او                                                 دلربایی پرچم رایات او

می ندانم هیچ کس آن زهره داشت                         کز جمال او تواند بهره داشت

هر که کردی سوی آن برقع نگاه                                سر بریدند از تن وی بی گناه

مردن از عشق رخ آن دل نواز                                         بهتر از صد زندگانی دراز

نی کسی را صبر زو بودی دمی                            نی کسی را تاب او بودی همی

هر که او دیدی جمالش آشکار                                   جان بدادی و بمردی زار زار

گر کسی را تاب بودی یک زمان                             شاه روی خویش بنمودی عیان

لیک چون کس تاب دید او نداشت                             لذتی جز در شنید او نداشت

آینه فرمود حالی پادشاه                                            کاندر آیینه توان کردن نگاه

شاه را قصری نکو بنگاشتند                                             و آینه اندر برابر داشتند

بر سر آن قصر رفتی پادشاه                                     وانگهی در آینه کردی نگاه

روی او از آینه می تاختی                             هر کس از رویش نشان می یافتی[16]

چون کسی را نیست چشم آن جمال                    وز جمالش هست صبر ما محال

با جمالش چون که نتوان عشق باخت                               از کمال لطف خود آیینه ساخت[17]

 

تنوع آینه ها، تکثر انوار

حضرت امام و عرفای دیگر، تکثّر انوار را به جهت تنوّع آینه ها می دانند و بر این باورند که اگر نور خورشید بر ظرف های مختلف با رنگ های گوناگون بتابد، هر کدام از آن ها نور خورشید را ـ که یک چیز بیش نیست ـ به رنگ خود در می آورند و انوار رنگارنگ از خود ساطع خواهند کرد. تجلّی الهی نیز یک حقیقت بیش نیست، ولی وقتی بر آینه های مختلف و با استعدادهای متفاوت تجلّی می کند، هر یک از آن ها بر حسب استعداد و قابلیت خاص خود، آن را در خود ظاهر می سازند و مظهر او می شوند:

همان گونه که صورت های منعکسه در آینه های حسّیه به شکل های مختلفی ـ از قبیل دایره و غیر دایره ـ در آمده و به رنگ های گوناگونی ـ همانند سرخی و زردی و غیر آن ـ درمی آید و به حسب کدورت و صفای آینه، مختلف می شوند، با این که این اختلاف در صاحب صورت نبوده، بلکه به سبب اختلاف در استعداد آینه ها است.

وجه حضرت غیبیه و هویّت عمائیه منعکس شده در مرائی اسمائیه و صفاتیه نیز چنین است. با این که تعیّن ذاتی ندارد، اما به تعیّنات اسمائیه و صفاتیه درآمده و رنگ اسماء و صفات به خود می گیرد. در این صورت، آن هویّت غیبیه با رحیم، رحیم و با رحمان، رحمان و با قهّار، قهّار و با لطیف، لطیف خواهد بود.[18]

عبدالرحمن جامی در این خصوص می گوید:

 

اعیان همه شیشه های گوناگون بود                                 تابید درو پرتو خورشید وجود

هر شیشه که سرخ بود و یا زرد و کبود                              خورشید درو بدانچه او بود، نمود

 

از نظر حافظ نیز همۀ تفرّعات و تکثّرات، در اثر تنوع ظروف و تعدّد قابلیت ها است که از «یک فروغ رخ ساقی» هزاران نقش حاصل می شود:

 

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد                           این همه نقش در آیینۀ اوهام افتاد

این همه عکس می و رنگ مخالف که نمود            یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

 

 

بدین جهت صفی علی شاه چنین می گوید:

 

وجود باتعیّن بی مغایر                                          به صورت های اکوان گشت ظاهر

ز مرآتیت خود این مرایا                                         حکایت می کنند از دون و والا

ز وجه واحدند این جمله مرآت                               تعیّن های باطن هم شئونات

شئون مرآت و اکوان ظاهر اوست                          نمایان زین مرایا جمله یک روست

 

شبستری نیز می گوید:

 

جهان مرآت وجه شاهد ماست                             مَشاهِد وَجهَهُ فی کُلّ مِرآت

 

ذوجهات بودن حقیقت خلیفه

از دیدگاه امام خمینی رحمه الله حقیقت خلافتیۀ انسان کامل دارای دو وجه است:

نخست وجه غیبی که به طرف هویّت غیبیۀ حضرت حق بوده و هیچ گونه ظهور و بروزی ندارد.

و دوم وجه ظهوری که به طرف عالم اسماء و صفات می باشد و ظهور و بروز عالم اسماء صفات توسط این وجه حاصل می شود.

از این رو همۀ مرایای عالم امکانی، در حدّ استعداد خود، مظهر بروز این وجه خلافت انسانی اند. به عبارت دیگر، می توان از این دو وجه خلافت انسانی، به وجه وحدت و کثرت تعبیر کرد؛ جهت غیبی مقام خلافت، مقام وحدت و هویّت غیبیۀ او است که هیچ گونه تعیّنی ندارد؛ اما جهت ظهور و بروز وی مقام کثرت و تعیّنات او است که اولین مرحله، تکثّر اسمائیه و صفاتیه است.[19]

خلافت، نبوّت و ولایت محمّدیه صلی الله علیه و آله

حقیقت و اصل خلافتیه، که تمام هستی ظهور و بروز جنبۀ برون ذاتی او است، حقیقت حضرت ختمی مرتبت، محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله است. اولین اسمی که اقتضای این ظهور و بروز را پیدا کرده اسم اعظم «الله » بود که امام خمینی از آن به «ربّ عین ثابتۀ محمّدیه صلی الله علیه و آله» تعبیر می نمایند:

این خلافت [خلافت در ظهور] همان روح خلافت محمّدیه صلی الله علیه و آله است که اصل خلافت در همۀ عوالم است....

اولین اسمی که این اقتضا را دارد، همان اسم اعظم «الله » است که ربّ عین ثابتۀ محمّدیه است که جامع همۀ حقایق اسمائیه می باشد.

پس عین ثابت انسان کامل، اولین ظهوری است که در نشئۀ اعیان ثابته بروز می کند و کلید کلیدهای همۀ  خزاین الهیه و گنج های مخفی ربّانی است که به واسطۀ حبّ ذاتی، در حضرت الوهیت جهت ظهور، بروز  می کند.[20]

حضرت امام رحمه الله برای نبوّت، درجاتی قائل هستند و آن را مقام ظهور خلافت می دانند. نبوّت در تعریف وی عبارت است از خبردهی و آگاه سازی از امور نهانی که خود، دارای مراتبی است. حتی اختلاف در زبان های انبیا نیز به همین جهت است؛ زیرا انبیا برای آگاه ساختن قومشان باید به زبان آن ها سخن بگویند و حقایق هستی را به زبان آن ها بیان نمایند. بدین جهت با اصحاب سرّ، به زبانی خاص سخن می گویند و با اصحاب سرّ سرّ، زبانی دیگر و با ملکوتیان به زبانی دیگر؛ زیرا حقیقت نبوّت، بیان نهانی ها و آشکار ساختن آن ها است.

نبوّت حقیقت مطلقه عبارت است از آشکار ساختن آنچه در غیب الغیوب و در حضرت واحدیّت است، که به حسب استعداد مظاهر و به حسب تعلیم حقیقی و اِنباء ذاتی صورت  می پذیرد. پس نبوّت، مقام ظهور خلافت و ولایت می باشد و آن دو مقام، بطون نبوّت هستند.[21]

نبیّ کسی است که این نبوّت را به عهده دارد؛ یعنی اخبار غیبیه را به حسب استعداد مستعدّان به آن ها می رساند. این خبردهی و اِنباء، توسط قدرت خلافت و به برکت ولایت مطلقۀ خلیفة الله  و ولیّ اعظم صورت پذیر است، که همان حضرت ختمی مرتبت، محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله می باشد.

بدان که اِنباء در آن مقام همان اظهار پرتو حقایق موجود در هویّت غیبیه است که بر آینه های صیقل شده مستعد می تابد. اسم اعظم «الله » که مقام ظهور حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا و ولیّ مطلق است، همان نبیّ مطلقِ متکلم بر اسماء و صفات است.[22]

حق هر صاحب حقی توسط مقام نبوّت و نبیّ مطلق اعطا می شود. مقام بسط وجود و مقام بسط کمال وجود توسط همین مقام صورت می گیرد.

یقیناً مقام نبوّت در آن مقام شامخ عبارت است از اظهار حقایق الهیه و اسماء و صفات ربوبیه در نشئۀ عینیه. توسط این مقام است که حق هر صاحب حقی به او عطا می گردد. پس مقام «رحمانیت» که مقام بسط وجود و مقام «رحیمیت» که مقام بسط کمال وجود است، از مقام نبوّت ناشی می شوند.

از این رو شیخ محیی الدین عربی در فتوحاتش گفته است: «عالَم از بسم الله  الرحمن الرحیم ظاهر شده است».[23]

حضرت امام ضمن بیان درجاتی برای نبوّت می گوید:

این مقام ـ یعنی ظهور به مقام نبوّت در نشئۀ عینیه و اظهار حقایق غیبیه و اسماء الهیه ـ همان نبوّت انسان کامل، یعنی حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله است.[24]

نظامی در مخزن الاسرار ضمن بیان این مطلب که «بسم الله  الرحمن الرحیم» کلید آفرینش است و گنجینۀ هستی توسط «بسم الله » از غیب مطلق بیرون آمده است، اولین درّ گنجینۀ هستی را حقیقت مقدس حضرت احمد صلی الله علیه و آله می داند. الفِ «احمد» اولین ظهور حضرت باری تعالی بود و حیات هستی از حاء «احمد» به وجود آمده است:

 

بسم الله  الرحمن الرحیم                                     هست کلید در گنج حکیم

فاتحۀ فکرت و ختم سخن                                    نام خدای است بر او ختم کن

مُبدع هر چشم که جودیش هست                       مخترع هر چه وجودیش هست

اول و آخر به وجود و صفات                                   هست کن و نیست کن کاینات

اول او اول بی ابتداست                                       آخر او آخر بی انتهاست

چون که به جودش کرم آباد کرد                            بند وجود از عدم آزاد کرد[25]

 

پس از ستایش خداوند و ذکر صفات و اسماء جمالیه و جلالیه در ستایش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و جایگاه وی در نظام هستی، می گوید:

 

تختۀ اول که الف نقش بست                               بر در محجوبۀ «احمد» نشست

حلقه حی را که الف اقلیم داد                                   طوق ز دال و کمر از میم داد

لاجرم او یافت از آن میم و دال                                          دایرۀ دولت و خط کمال

گوش جهان حلقه کش میم اوست                        خود دو جهان حلقۀ تسلیم اوست

 

مقام کثرت و مبدأ وجود

ظهور و بروز وجهۀ ظاهری مقام خلافت موجب شروع و شروق صبح ازل و روزنۀ هستی است. بنای خانۀ وجود از تجلّی مقام ظاهر حضرت خلیفه آغاز می شود؛ از این رو:

این جهت خلافت از اعظم شئونات الهیه و اکرم مقامات ربوبیه است که باب ابواب ظهور و وجود و مفتاح مفاتیح غیب و شهود است.

حقیقت این خلافت عبارت است از حقیقت خلافت محمّدیه صلی الله علیه و آله. روح و اصل این خلافت، اصل ظهور در همۀ عوالم است، با توجه به اتحاد ماهوی ظاهر و مظهر می توان گفت که او است که در همۀ عوالم ظاهر است.[26]

مشیّت مطلقه

امام خمینی رحمه الله پس از این که مسألۀ خلافت محمّدیه صلی الله علیه و آله را بعد از راه مظهریت اسماء و صفات و بیان این نکته که اسم اعظم، همان مقام حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است، به بیان این مسأله از راه بیان مشیّت مطلقه می پردازد و ضمن تمسک به این حدیث که «خَلَقَ الله  الأشیاءَ بالمشیّةِ و المشیّةَ بنفسها» می فرماید: حقیقت مشیّت مطلقه همان حقیقت محمّدیه است، که خداوند همه چیز را به برکت و به واسطۀ او آفریده است. سپس به بیان اتحاد ماهوی حقیقت انوار قدسیۀ ائمّه اطهار با ذات مقدسۀ حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آلهمی پردازد:

اولین چیزی که صبح ازل را نمایانده و به غیر حق تجلّی کرده و پرده های غیب را پاره نموده است، همان مشیّت مطلقه و ظهور غیر متعیّن است که گاهی از آن به «فیض مقدس» و گاهی به «وجود منبسط» و گاهی به «نفس رحمانی» و... تعبیر می کنند.

مشیّت مطلق دو مقام دارد: مقام لاتعیّن و وحدت صرفه، و مقام تعیّن و کثرت.

مقام نخست مشیّت با حضرت غیب ـ یعنی فیض اقدس ـ مرتبط است که هیچ گونه ظهوری ندارد. و به مقام دومش همۀ ظهورها و تمام اشیاء به او مرتبط است، بلکه او تمام اشیاء است؛ او است اول و آخر، و او است ظاهر  و  باطن.

همۀ اسماء و صفات در مشیّت مطلقه جمع است؛ از این رو هیچ ذرّه ای از ذرّات زمین و آسمان از علم او غافل و غایب نمی گردد.[27]

سپس به بیان احادیثی در کیفیت خلقت ارواح معصومان می پردازد و می فرماید که این احادیث، به روحانیت ارواح مقدسۀ آن بزرگواران که همان مشیّت مطلقه است، اشاره دارد:

بدان که احادیث وارده پیرامون اصحاب وحی در مورد شروع خلقت آن حضرات علیهم السلام و بیان این که اولین مخلوق، رسول الله  و علی علیهماالسلام هستند و سپس ارواح ائمّه دیگر، اشاره به تعیّن روحانیت آن ها که همان مشیّت مطلقه است، می باشد.[28]

حضرت امام رحمه الله در ادامه، به شرح و تفسیر فرازهایی از حدیث شریف امام رضا علیه السلام از عیون اخبار الرضا می پردازند و رابطۀ پیامبر و ائمّه دیگر، همچنین رابطۀ پیامبر با پیامبران دیگر را بیان می کند و نسبت حضرت علی و اولاد طاهرین وی علیهم السلام به رسول اکرم صلی الله علیه و آله را نسبت روح به نفس ناطقه می داند و نسبت سایر انبیا به حضرت رسول را نسبت سایر قوا به نفس ناطقه می شمارد:

منزلت علی علیه السلام نسبت به رسول اکرم صلی الله علیه و آله ـ گذشته از اتحاد نور آن ها به حسب ولایت کلّیۀ مطلقه ـ منزلت روح نسبت به نفس ناطقه است و منزلت سایر خلایق نسبت به رسول اکرم صلی الله علیه و آله به منزلۀ سایر قوای باطنی و ظاهری است.[29]

 

اولیت و آخریت

خلافت محمّدیه

با توجه به مباحث گذشته روشن می شود که جایگاه خلافت محمّدیه، مُظهِر همۀ اسماء و صفات الهیه است و نور ذوات مقدسۀ معصومان به جهت اتحاد با نور حضرت رسول اکرم، اولین مخلوق و صادر نخستین می باشد. در بررسی جایگاه ارزشی آفرینش، عرفا برای آفرینش ارزش مستقل قائل نیستند و آن را پیرو ارزش خلیفۀ کبرا، حضرت محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله می دانند. از دیدگاه عارف، مقصود از خلقت، ظهور و بروز انسان کامل و آینۀ تمام نمای الهی است و دیگران، طفیل و تبع این مسأله اند؛ «طفیل هستی عشق اند آدمی و پری».

هر کدام از موجودات نیز در مقام تبعیت، جایگاه خاص خود را دارند؛ یعنی به میزان کمال وجودی شان، به هدف و مقصود هستی که انسان کامل است نزدیک ترند. از این رو انبیای عظام و اولوا العزم در مرتبه ای هستند، و انبیای غیر اولوا العزم در مراتب پایین تر؛ ملائکۀ مقرب در مرتبه ای هستند، و دیگر ملائک در مراحل دیگر.

عرفا در بیان این مسأله به حدیثی از رسول اکرم تمسک می جویند که فرمود:

«نحنُ الأوّلون الآخِرون»؛ ما اولی های آخری هستیم.

یعنی ما گرچه پس از همۀ پیامبران آمده ایم، اما مقام و جایگاه ما رفیع تر از همۀ آن ها است و همۀ آن ها به خاطر ما آفریده شده اند:

«لوْلاک لَما خَلقتُ الأفلاک»؛ اگر تو [پیامبر اکرم] نبودی، افلاک را نمی آفریدم.

مولوی می گوید، وجود مقدس رسول اکرم صلی الله علیه و آله علت و هدف غایی خلقت است و  علت غایی وجود علمی و معنوی اش، مقدم بر وجود عینی و عادی اش می باشد. از  این رو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از نظر جسمی پس از همۀ پیامبران در عالَم ظاهر شد، اما از  نظر  معنوی و روحی قبل از همۀ آن ها بود و همۀ فیوضات از طریق او و بعد از عبور  از  مرتبۀ عماء علویه، به سایر مراتب می رسد؛ که فرمود: «أنا مدینة العِلمِ و علیٌّ  بابُها»،  امامان پس از ایشان نیز از مراتب وجود رسول اکرم هستند و نسبت آن ها،  همانند  نسبت روح از نفس ناطقه است و بقیۀ انبیا و اولیا به منزلۀ بقیۀ قوای انسانی اند.[30]

امام رحمه الله سپس به بیان سرّ اختلاف مراتب انبیا می پردازد و می فرماید که چون اسم های الهی با هم متفاوتند و هر کدام حیطۀ خاصی دارند، مظاهر اسماء نیز به تبع تفاوت مقامات اسم ها، تفاوت مقامی پیدا  می کنند.

اسم اعظم «الله » بر همۀ اسم ها احاطه دارد و بقیۀ اسم ها مرتبه ای از مراتب اویند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که مظهر تام و تمام این اسم است بر همۀ هستی احاطۀ معنوی دارد و بقیۀ انبیا شئون مختلف اویند:

پس سعه و ضیق دایرۀ خلافت و نبوّت در عالم مُلک، به حسب احاطۀ اسماء حاکمه بر صاحبان و شارعان آن ها است و سرّ اختلاف انبیا علیهم السلام در خلافت و نبوّت در همین است. تا این که برسد به مظهر اسم جامع اعظم الهی که خلافتش باقی، دائم، ازلی و ابدی است و حاکم بر سایر نبوّت ها و خلافت ها می باشد و نبوّت و خلافت سایر انبیا، مراتب و شئون نبوّت و خلافت حضرت رسول اکرم است.[31]

حضرت امام در خصوص اتحاد ماهوی حقیقت وجودی علی علیه السلام با رسول اکرم صلی الله علیه و آله به احادیثی استناد می کند؛ از جمله کلام خود امیرالمؤمنین که فرمود:

«کنتُ مع الأنبیاء سرّاً، و مع رسولِ الله  جهراً»؛

من با همۀ پیامبران در باطن بوده ام و با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در ظاهر.

و از این حدیث و احادیث مشابه آن استفاده می کند که هدف غایی بودن خلقت علی علیه السلام نیز همانند هدف غایی بودن وجود مقدس رسول اکرم صلی الله علیه و آله می باشد.

مولوی نیز در بیان مقام امیرالمؤمنین همان گونه سخن می گوید که در مقام رسول اکرم صلی الله علیه و آلهسخن می گفت. معلوم می شود که او نیز همانند سایر عرفای اثناعشری قائل به اتحاد ماهوی حقیقت وجودی این دو بزرگوار است. وی در مورد علی علیه السلام می گوید:

 

تا صورت پیوند جهان بود علی بود                          تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود

شاهی که وصی بود و ولی بود علی بود                           سلطان سخا و کرم و جود علی بود

مسجود ملائک که شد آدم ز علی شد                              آدم چو یکی قبله و مسجود علی بود

هم آدم و هم شیث و هم ایوب و هم ادریس                      هم یوسف و هم یونس و هم هود علی بود

هم موسی و هم عیسی و هم خضروهم الیاس                            هم صالح پیغمبر و داود علی بود

آن شیر دلاور که ز بهر طمع نفس                          در خوان کرم پنجه نیالود علی بود

آن کاشف قرآن که خدا در همه قرآن                                  کردش صفت و عصمت و بستود علی بود

آن عارف سجاد که خاک درش از قدر                                  از کنگرۀ عرش برافزود علی بود

چندان که در آفاق نظر کردم و دیدم                                   از روی یقین در همه موجود علی بود

این کفر نباشد سخن کفر نه این است

تا هست علی باشد و تا بود علی بود

 

حضرت امام رحمه الله به حدیثی از امام رضا علیه السلام استناد می کند که ایشان می فرمایند:

خداوند، آدم علیه السلام را آفرید و ما را در صلب آن به ودیعه نهاد و ملائکه را به سجده امر فرمود. سجدۀ ملائکه جهت تعظیم و تکریم ما بوده است.[32]

مولوی هم می گوید: «مسجود ملائک که شد آدم ز علی شد». و علی علیه السلام را حقیقتی می داند که با همۀ پیامبران بوده است؛ همان گونه که خود وی فرمود:

من با همۀ پیامبران در خفا بوده ام و با پیامبر اکرم در آشکار.

به دلیل این که در اشعار پیشین، همۀ این فضایل را به پیامبر اکرم نسبت دادند، روشن می شود که مولوی نیز به اتحاد حقیقت نورانی رسول اکرم و علی علیهماالسلام معتقد بوده اند.

حضرت امام رحمه الله در دیوان اشعارش، حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله را نقطۀ عطف راز هستی می داند و بر این باور است که ارشاد نهانی و ظاهری را به عهده داشته و سرّ لاهوت را به گوش عشق و عاشق می خوانده است. تنها او است که جلوۀ کامل «انا الحقّ» است؛ او است که هیچ گاه حق از منظرش افول نکرده است و می تواند انواع حجاب ها را از دیدگان سالکان طریق معرفت کنار بزند:

 

ای صوت رسای آسمانی                         ای رمز ندای جاودانی

ای قلۀ کوه عشق و عاشق                     وی مرشد ظاهر و نهانی

ای جلوۀ کامل «انا الحقّ»                        در عرش مرفّع جهانی

ای موسی صعق دیده در عشق               از جلوۀ طور لامکانی

ای اصل شجر ظهوری از تو                       در پرتو سرّ سرمدانی

برگوی به عشق سرّ لاهوت                     در جمع قلندران فانی

ای نقطۀ عطف راز هستی

 بر گیر ز دوست جام مستی

 

 

 

ای دورنمای پور آزر                                  نادیده افول حق زمنظر

ای نار فراق برتو گلشن                           شد برد و سلام از تو آذر

بردار حجاب یار از پیش                             بنمای رخش چو گل مصوّر

از چهرۀ گلعذار دلدار                                شد شهر قلندران منوّر

آشفته چو گشت پیچ زلفش                     شد هر دو جهان چو گل معطّر

بر گوش دل و روان درویش                       بر گوی به صد زبان مکرّر

ای نقطۀ عطف راز هستی

 بر گیر ز دوست جام مستی[33]

 

 

کتاب نامه

1. قرآن کریم.

2. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

3. شرح دعاء السحر، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

4. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، انتشارات بیدار، 1363 ش.

5. شمع جمع، شرح چند غزل امام خمینی، حسن بینا، تهران، انتشارات اطلاعات، 1368  ش.

6. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

7. کلیات شمس تبریزی، تهران، انتشارات زرّین.

8. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

9. منطق الطیر، فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح محمد جواد مشکور.

10. مخزن الاسرار، نظامی گنجوی، تهران، ابن سینا.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 423.

. انتهای پیام /*