«امام خمینی "ره" و احیای عدالت در فقه»
مهدی مهریزی
خلاصه مقاله
امام خمینی(ره) با تأکید و احیای چند اصل و مبنا در فقه شیعی، پویایی و کارآمدی آن را تضمین کرد، گرچه تشکیل حکومت اسلامی عاملی نیرومند برای به صحنه آمدن فقه شیعی شد، اما آنچه توانست در این به صحنه درآمدن، نشاط و تکاپوی آن را حفظ کند اصول یاد شده است.
وی در باب فقه شیعی چهاراصل را منظور نظر قرار داد:
1 - فراگیری و جامعیت فقه: بدان معنا که فقه تمامی عرصه های زندگی بشر را در بر می گیرد و به تعبیر دیگر «تئوری واقعی و کامل ادارۀ زندگی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است».
2 - نگاه حکومتی به فقه:حکومت رافلسفه عملی تمام فقه دانستن، اصلی است که امام مبتکر آن بود، این اصل فقه را از انزوای زندگی فردی خارج می سازد.
3 - تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد. این اصل را که امام دو بار بدان تصریح کرد یکی در منشور روحانیت و دیگری خطاب به فقهای شورای نگهبان، انعطاف درونی فقه را باعث است.
4 - مبنا بودن عدالت. یکی از اصولی که دخالت دادن آن به حیات انسانی و معقول فقه منتهی می شود، قاعدۀ عدالت است. اگر فقیه به عدالت به عنوان یک قاعدۀ فقهی که در چگونگی استنباط اثر می گذارد، بنگرد، از اعوجاج و انحراف در استنباط مصون خواهد ماند.
در این نوشتار برآنیم تا این اصل را از نگاه امام خمینی مرور کنیم.
امام خمینی«ره» با تأکید و احیای چند اصل و مبنا در فقه شیعی، پویایی و کارآمدی آن را تضمین کرد، گرچه تشکیل حکومت اسلامی عاملی نیرومند برای به صحنه آمدن فقه شیعی شد، اما آنچه توانست در این به صحنه درآمدن، نشاط و تکاپوی آن را حفظ کند اصول یاد شده است.
وی در باب فقه شیعی چهار اصل را منظور نظر قرار داد:
1 - فراگیری و جامعیّت فقه. بدان معنا که فقه تمامی عرصه های زندگی بشر را در برمی گیرد و به تعبیر دیگر «تئوری واقعی و کامل ادارۀ زندگی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»
2 - نگاه حکومتی به فقه. حکومت را فلسفه عملی تمام فقه دانستن، اصلی است که امام مبتکر آن بود، این اصل فقه را از انزوای زندگی فردی خارج می سازد.
3 - تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد. این اصل را که امام دوبار بدان تصریح کرد یکی در منشور روحانیت و دیگری خطاب به فقهای شورای نگهبان، انعطاف درونی فقه را باعث است.
4 - مبنا بودن عدالت. یکی از اصولی که دخالت دادن آن به حیات انسانی و معقول فقه منتهی می شود، قاعدۀ عدالت است. اگر فقیه به عدالت به عنوان یک قاعدۀ فقهی که در چگونگی استنباط اثر می گذارد، بنگرد، از اعوجاج و انحراف در استنباط مصون خواهد ماند.
در این نوشتار برآنیم تا این اصل را از نگاه امام خمینی مرور کنیم.
عدالت در مجموعۀ تعالیم دینی عرصه هایی فراخ و گوناگون دارد از قبیل:
1 - عدالت در تکوین و نظام خلقت.
2 - عدالت در تشریع و نظام قانونگذاری.
3 - عدالت در تدبیر و نظام اجرایی.
4 - عدالت در منش و روش زندگی فردی و معاشرتی.
عدالت به عنوان یک قاعدۀ فقهی به دومین عرصه مربوط است یعنی نظام قانونگذاری و تشریع.
مدّعا آنست که امام خمینی با آموزه هایی که از شریعت برگرفته، براین باور است که در تشریع احکام، عدالت مقیاس [[page 555]]است و در سلسلۀ علل قرار می گیرد. اوامر و نواهی شرعی بر این اساس تنزیل و تشریع شده است.
فقیه که با استنباط رو می کند و برآن است که بر پایۀ متون دینی قوانین شرعی را استخراج و برای اجرا عرضه دارد، باید به عدالت تأکید ورزد و آن را به عنوان یک اصل و ترازوی سنجش منظور کند. چرا که گذشت زمانی طولانی از هنگام نزول دین و ابلاغ آیین، تشتت و پراکندگی متون روایی، جابجایی، جعل و تحریف، از میان رفتن پاره ای قرائن مفهومی و ... را سبب شده و به آسانی نتوان به اوامر و نواهی شارع دست یافت، محور قرار دادن عدالت تضمین درونی برای استنباط و اجتهاد نخواهد بود.
این اصل و مبنا در نوشته های امام خمینی به صورت تئوری و تطبیقی مشهود است. در ادامه این گفتار مباحث در دو بخش پیگیری می شود. نخست شواهدی از نوشته های امام در بُعد تئوری و تطبیقی این اصل بازگو می شود و سپس به تحلیل کوتاهی از این اصل می پردازیم.
بخش یک: امام خمینی و قاعده عدالت
شواهد فراوانی که در این زمینه وجود دارد، برخی بر اصل تئوری دلالت می کند و عدالت را به عنوان یک مبنا و اصل مطرح می سازد و برخی دیگر تطبیق و به کارگیری این اصل را در استنباط ایشان نشان می دهد.
الف) شواهد نظری
1 - امام در وصیّت نامه، به قاعده ای کلّی در شیرازۀ قوانین شریعت اشاره کرده گفته است:
«... زیرا اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشاء و انواع کجروی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی و جلوگیری از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.»
در کتاب البیع در تحلیلی کلّی از حکومت اسلامی و قوانین آن مرقوم داشته است:
«ان الاسلام قام لتأسیس حکومة عادلة فیها قوانین مربوط بالمالیات و بیت المال و اخذها من جمیع الطباق علی نهج عدل و قوانین مربوطة بالجزائیات قصاصاً و حداً و دیة بوجه لو عمل بها لقلت الجنایات لو لم تنقطع و انقطع بذلک المفاسد المترتبة علیها کالتی تترتب علی استعمال المسکرات من الجنایات و الفواحش الی ما شاء الله تعالی، و ما تترتب علی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن، و قوانین مربوطة بالقضاء و الحقوق علی نهج عدل و سهل».
اسلام برای برپایی حکومت عادلانه به پا خاست، که در آن قوانین مالیات و بیت المال عادلانه است، قوانین جزائی در حیطۀ قصاص، حدود و دیه که برای ریشه کن سازی مفاصد و فواحش تشریع شده، و نیز قوانین مربوط به حقوق و دادرسی به روشی عادلانه و آسان تشریع شده است.
چنانکه آشکار شد، شیرازه قوانین را عدل دانسته است، در بحث تحریم ربا و اینکه با حیله های شرعی حرمت آن از میان نمی رود فرموده است:
«گرفتن زیاده ظلم است و حرمت اخذ زیاده که ربا نامیده می شود معلول همین ظلم می باشد، به تعبیر دیگر ظلم علّت حرمت است.»
چنانکه این عبارت گویا است عدل و ظلم در سلسله علل احکام جای می گیرد و وجوب و حرمت معلول این دو امر است.
شواهد تطبیقی
در این قسمت به نقل نمونه هایی می پردازیم که براساس عدل و ظلم به استنباط و استخراج حکم پرداخته است.
1 - در مسأله ضمان مثلی این فرع آمده است:
هل المدار فی مطالبة المثل علی مکان الغصب و الاستیلاء او مکان التلف او مکان المطالبة و لو مع اختلاف القیم فیها؟ ذهب الشیخ الاعظم "قده" الی ان للمالک المطالبة و لو کانت قیمته فی [[page 556]]مکان المطالبة ازید منها فی مکان التلف و فاقاً للجمع و عن الحلی انه الّذی یقتضیه عدل الاسلام.
آیا معیار مطالبه مثل، جایگاه غصب است، یا مکان تلف یا مکانی که مالک مطالبه می کند، گرچه قیمت ها در این مکان ها متفاوت است؟ شیخ انصاری بر این عقیده است که مالک می تواند هر جا مطالبه مثل کند گر چه قیمت آن از قیمت مکان تلف بیشتر است.
علامۀ حلّی نیز این رأی را مطابق عدالت اسلام دانسته است.
مرحوم امام استدلال علّامه حلّی را بر اینکه اقتضای عدل مطلوب است، پذیرفته و بر آن نقدی وارد نساخته است.
2 - در این مسأله که اگر مثلی معتذر شد آیا مالک می تواند مطالبه قیمت کند از شیخ انصاری چنین نقل کرده است:
منها ما افاده الشیخ الاعظم "قده" من ان منع المالک ظلم و الزام الضامن بالمثل منفی بالتعذر و مقتضی الجمع بین الحفین وجوب القیمة.
یک دلیل را شیخ انصاری چنین توضیح داده که، منع مالک از حقّش ظلم است و ملزم کردن ضامن به ادای مثل ناروا است زیرا میسور نیست، پس جمع بین دو حقّ آنست که باید قیمت پرداخت گردد. مرحوم امام بر استدلال نقد صغروی داشته اند یعنی منع مالک به مجرد تعذر مثل ظلم نیست بلی اگر مثل برای همیشه متعذر باشد می توان گفت منع مالک از مطالبه قیمت ظلم بر اوست.
3 - ابوحنیفه فتوای دارد بدین صورت که شخصی حیوانی را کرایه کرد تا طلبش را از بدهکار بستاند، وقتی بدانجا رسید، بدهکار به مکانی دیگر رفته بود و از آنجا نیز به مکان دیگر، کرایه گیرنده پس از انجام کار سراغ مالک رفت و او مطالبه اجرتی بیشتر کرد، میان آنان نزاع در گرفت برای داوری به ابوحنیفه مراجعه کردند او چنین فتوا داد که چون مستأجر تخلّف کرده ضامن حیوان است و الان که حیوان را سالم به مالک برگردانده چیزی برعهده او نیست.
امام خمینی فرموده است:
... فانه مخالف للعقل و العدل الاسلامی، فلهذا استرجع صاحب البغل و تحلل منه ابو ولاد مع فتواه بنفعه.
زیرا این فتوا مخالف عقل و عدالت اسلامی است، از اینرو صاحب حیوان استرجاع کرد و نیز ابو ولاد از او حلالیّت خواست با آنکه فتوای ابوحنیفه به سود ابوولاد بود.
4 - امام خمینی معتقد است تصرف در ملکی که مالیّت ندارد حرام است زیرا ظلم است.
5 - حرمت ربا را از آن رو می داند که گرفتن زیادی ظلم است بنابراین حیله های شرعی مجوز اخذ ربا نخواهد بود زیرا این حیله ربا را از ظلم بودن خارج نمی سازد.
ان قوله تعالی: و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون ظاهر فی ان اخذ الزیادة عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمة فی الجعل ان لم نقل بالعلیة و ظاهر ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مه بقاء الاخذ علی حاله و قد مرت ان الروایات الصحیحة وغیرها عللت حرمة الربابانه موجب لا نصراف النّاس عن التجارات و اصطناع المعروف، و ان العلة کونه فساداً وظلماً.
این سخن خداوند که سرمایه از آن شماست بدون آنکه ستم کنید یا مورد ستم قرار گیرد» دلالت دارد که گرفتن زیاده بر اصل مال از دیدگاه شارع ظلم و ستم است. و همین ظلم وستم حکمت تحریم یا علت آنست. این ستم با تبدیل عنوان از میان نمی رود. و نیز گفته شد که روایات صحیح حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا سبب رویگردانی مردم از معاملات و کار نیک است. و علّت آن این است که ربا فساد و ظلم است.
از این مطلب با تعبیرهای دیگر و موارد دیگری نیز یاد شده است.
در این موضوع که متعاقدین باید «ما وقع علیه العقد» را تسلیم کنند، به این مطلب استدلال شده که امساک مال غیر ظلم است و اگر یک طرف ظلم کرد و امساک نمود مجوز ظلم طرف دیگر عقد نیست.
بخش دو: تحلیل نظریه
تا اینجا به اجمال با نظر امام در این زمینه آشنا شدیم، اینک باید به تحلیل کوتاه از این نظریه بپردازیم.
در تحلیل این نظر ابتدا مستند این رأی را از متون دینی مرور می کنیم و آنگاه به تأثیر و کاربرد آن در پویایی فقه اشاره می شود.
خداوند در کتابش خود را فرمانده به عدل و احسان شمرده است.
[[page 557]] (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی).
در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش و خویشاوندان فرمان می دهد. و نیز هدف از رسالت انبیاء را قیام مردم به قسط دانسته است:
(انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط) !
به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
قیام به قسط در صورتی حاصل است که تشریع و تدبیر بر پایۀ قسط باشد و نیز منش زندگی مردم عادلانه گردد.
در هریک از این سه اگر عرص خللی حاصل شود، دیگر قیام به قسط صورت نمی پذیرد. البته روشن است که عرصه تقنین و تشریع چون به خداوند بر می گردد قطعاً خلل ناپذیر است. بنابراین تشریع و تقنین عادلانه است. فقیهی که می خواهد به استنباط رو کند باید این اصل را منظور دارد.
در روایت ها نیز تأکید فراوان بر معیاربودن عدالت شده است.
رسول خدا(ص) فرمود:
(العدل میزان الله فی الارض فمن أخذه قاده الی الجنة و من ترکه ساقه الی النّار) عدالت میزان و ترازوی خداوند در زمین است، هر که آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد، و هر که آن را رها سازد به دوزخ او را می کشاند.
در صحیحۀ ابی ولاد امام صادق علیه السلام هنگامی که فتوای ابوحنیفه را مردود دانست فرمود:
(قضی علیه ابوحنیفه بالجور و الظلم).
ابوحنیفه نسبت به او قضاوتی جائرانه و ظالمانه روا داشت.
امیرمؤمنان علیه السلام نسبت به قرآن فرموده است:
(هوالناطق بالسنة العدل و الامر بالفضل).
قرآن به روش عادلانه و دستور جداسازنده، ناطق است.
همچنین فرموده است:
(ان العدل میزان الله سبحانه الّذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحقّ فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه).
عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه حقّ آنرا نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانی مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید.
و نیز تعبیرهایی چون؛ العدل ملاک، العدل قوام الرعیة، العدل قوام البریة، العدل نظام الامرة و ... از آن بزرگوار بسیار نقل شده است.
این آیه ها و روایت ها می تواند مصدر برای اصطیاد این قاعدۀ ارزشمند فقهی باشد. چنانکه منحصر در موارد یاد شده نیز نیست.
به جز آیه و روایت، عقل نیز بر این امر گواهی دارد. اصولیان شیعی و معتزلی به حسن و قبح عقلی ملتزم اند و بارزترین مصداق آن را عدل و ظلم می دانند و ادراک یا حکم عقل را در این زمینه امری استقلالی دانسته اند یعنی عقل بدون استمداد از شرع به این امر دلالت دارد.
گفتنی است اندیشمندان و فقیهان نیز بیش و کم به این قاعده استناد جسته و یا به قاعده بودن آن تصریح کرده اند.
در اینجا مناسب است گفتۀ شهید مطهری نسبت به قاعده بودن عدالت آورده شود: اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می شود عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است دین می گوید.
اصل عدالت اجتماعی با همۀ اهمیّت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون بالوالدین احساناً و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است ولی به این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهاء ما گردیده است.
حاصل آنکه عدالت برای فقیه هم مصدر است و هم معیار. بر پایه آن می تواند دست به استنباط زند یا درستی استنباط را محک زند.
فقیه باید پس از فحص و بررسی و استظهار از متون دینی، نتیجه را با میزان های مسلم دینی که یکی از آنها عدالت است بسنجد تا گرفتار نسبت دادن ناروا نگردد. از اینرو ممکن است بر اساس قاعدۀ عدالت، حدیثی را تقیید کند، یا آن را [[page 558]]کنار زنده و یا عدالت را کاشف از خللی در سند حدیث تلقی کند.
امام خمینی «ره» روایات حیله در ربا را بر اساس همین قاعده مردود می داند و فرموده است اینها ساخته شده تا چهرۀ پاک و منزّه ائمّه معصومین علیه السلام مشوّه جلوه داده شود.
در پایان اذعان داریم این نوشتار مختصر بیش از طرح مسأله و سئوال پیامی نداشت و پژوهش های گسترده تری را می طلبد.
تحقیق عمیق و همه جانبه در این زمینه اقتضا دارد به عناوین ذیل رسیدگی کامل شود، و در نتیجۀ عدالت به عنوان یک قاعده در اختیار فقیه قرار دهد.
1 - ریشه یابی این مسأله در کتب فقهی، بی شکّ فقیهان و اندیشمندان به صورت پراکنده از این قاعده بهره جسته اند، گردآوری آنها و در کنار هم نهادن، پشتوانه ای علمی برای دفاع از این نظریه است.
2 - تعیین مفهوم عدالت و نیز نشان داد راه تشخیص مصادیق آن از مهمترین پژوهش ها در این حوزه است. چرا که در نمونه های قبل اشاره شده فقیهی مطلبی را می پذیرد چون خلافش راظلم می داند و فقیه دیگر منکر تحقّق ظلم است.
اگر مفهوم عدالت روشن شود و معیاری برای تعیین حدود مفهوم آن به دست آید و نیز میزانی برای شناسائی مصادیق و چگونگی تطبیق مفهوم بر مصداق معیّن گردد، گامی دیگر به سوی حفظ جایگاه این اصل برداشته شده است.
3 - گردآوری تمامی آیات و روایاتی که می تواند مستند این اصل باشد قدمی دیگر برای فهم و تثبیت آن است.
4 - بررسی مسأله حسن و قبح عقلی در باب عدالت و از این زاویه، عرصه ای دیگر برای پژوهش است.
5 - تعیین حوزه های کاربرد قاعدۀ عدالت در فقه چون؛ کشف حکم شرعی، تقیید ادلّه لفظی، توسعۀ دلیل لفظی، طرد و تأویل دلیل لفظی و ... بابی دیگر برای پژوهش است.
امید است توفیق یار پژوهشگران حوزه اندیشه دینی گردد و این مهّم را از یاد نبرند.
منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 1، ص 555.
پاورقیها:
[[page 559]]